摘要：中国早期儒家同亚里士多德的思想看似有诸多相似之处，但实际上二者之间却存在着根本性的差别。中国早期儒家十分明确人类仁爱的最终归宿——止于至善，因而他们所探讨的重点在于通向目标的现实途径，即，他们将爱建立在人本性自然表达的天然情感上，以此而行，达到最终的目标。亚里士多德的“友爱”同样建立在一种自然情感之上，他所追求的目标，也许更适合用墨家的“兼爱”来类比。但是他的论述并不明确，最终其实现的途径也就存在着严重的缺失。
关键词：早期儒家；“仁”“爱”；亚里士多德；“友爱”
亚里士多德是轴心时期古希腊哲学集大成者，也是古希腊早期伦理学的代表人物，在《尼各马科伦理学》第八、第九卷中正面探讨了“爱”与“友爱”的问题。同一时期，早期中国儒家也涉及“仁”“爱”问题。但在同样的问题上，学界似乎大多认同西学，以西律中，这使得中国的探讨沦为等而下之的经验之谈。该文具体就亚里士多德与中国早期儒家在“爱”与“仁爱”问题上的异同做比较分析，以期窥见其中的部分原因。
1 早期儒家“仁”“爱”思想实现途径的现实观察
在《尼各马科伦理学》第九卷的第二部分中，亚里士多德提出了一个问题：对待别人是否应该区别对待？亚里士多德给出的答案是：是的，并且应当尽量加以区别。他说：“对于一切长辈都要按其年龄给予崇敬，如起立相迎接，离座相让以及诸如此类的事情。对于伙伴和兄弟应坦诚相待，祸福与共。对于同族和同邦人等，则报之以他所应得的。对他们要按其族属，按其德性和效益而区别对待。在同类的人们中做出区别较为容易，而对不同类的做区别就较为费力了。但我们不应逃避困难，而是要尽可能地加以区别。”[1]在第九卷第三部分中，亚里士多德还提到了我们对待老朋友应当比对待陌生人更为亲切。
那么，这种主张是否与中国早期儒家的“差等之爱”相同呢？
“差等之爱”，这是墨家以兼爱思想批评儒家时对儒家的爱的界定，也是将儒家之“爱”归为宗族之制的思想，因而断定儒家的爱的偏狭。现代学者受西方学术的影响，也异口同声扬墨抑儒，认为墨家兼爱与西方博爱相通，是大爱，而儒家的这种“差等之爱”思想是一种糟粕，因而遭受到无情的放逐。但是，这种论断实属武断。早期儒家不善于理论提升，他们并没有明确阐释仁爱的思想理论，但是，这并不等于说就没有理论高度。这是我们以西律中的表面化倾向所造成的理解上的偏差。
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在这里，我们可以看到亚里士多德又将其中的“互惠”的友爱归于性情，因为互惠的友爱中包含了这种在两端之间的选择。那么，我们看到这里可以说，亚里士多德的“友爱”关涉感情，但又不是情感，在一定程度上是性情，但又不能确认它就是德行。在亚里士多德关于“友爱”的本质和分类时说道：“真正的或完美的友爱是德性相似的好人之间的友爱，德性的朋友因为对方拥有良好的德性而彼此吸引。而有用的友爱与快乐的友爱至多只是在类比意义上才被视为友爱。”
如果真有“差等之爱”，那么这种差等是人与人的爱的关系的现实表现，儒家是承认这种现实的，就此现实而实现提升，成为“泛爱众”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，这不正是兼爱吗？问题实质是，儒家的着眼点在于仁爱的实现途径，而不是在讲一种理论。在他们看来，从理论上来讲，爱是人类社会所必需的，任何人都明白这一点，这是没有什么问题的。但是真正的问题在于如何实现。如果我们并不知道其实现途径，那么，所谓的爱，高则高矣，大则大矣，最终因为没有具体的实现途径，而变成了抽象的概念，成为空想。
从现实来看，人与人之间是有亲疏远近的，任何一个人对待自己的父母亲人，与对待陌生人是不相同的，即同样一颗心面对不同的对象时其反应是不相同的。儒家修学途径就此产生。爱父母亲人，这是做人最起码的底线。连自己的父母亲人都不爱，如何可能爱他人？如此一来，问题的重点就落在了个人的修身上。所以，孔子教学生“入则孝，出则弟，泛爱众”，而不是“泛爱众，入则孝，出则弟”；《礼记·大学》讲“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本” 而不讲以爱为本。讲以修身为本，泛爱众和齐家治国平天下才有着落。这样，看似不讲以爱为本，而恰恰正是在成就仁爱的实现。爱在修身之中。这是儒家下学上达的智慧之所在，所以可以称为德性智慧。
在《尼各马科伦理学》第二卷中，亚里士多德把人的灵魂中的事物分为了三种：情感、能力和性情。“通过辨析三者，亚里士多德明确了德性既非情感亦非能力，而是性情，后者体现为经由逻各斯在情感与实践的过度与不及之间审慎选择的那种中间状态。”而亚里士多德的“友爱无法被视为一种纯粹的或者说毫不含糊的德性，因为它并非如其他所有伦理德性那样，是通过被界定为过度与不及这两种极端状态之间的中间状态而呈现出来的。”[6]如此一来，“友爱”就无法被定义为是一种性情，因此，更无法说“友爱”是德性了。但在第八卷中，亚里士多德又说：“爱似乎是一种情感，友爱则是一种性情，因为，对无生命之物，亦可产生爱，但互惠的友爱则包含了选择，而选择出于性情。人们在因所爱者自身之故而希望他善，不是基于情感而是基于性情。”[7]
并且，在第十卷即将转向对幸福的讨论时，亚里士多德把“友爱”排除在德性之外：“在谈过了各种德性以及友爱和快乐之后，现在轮到谈幸福了，我们认为只有它才是人的目的。”[5]如此说来，亚里士多德的友爱有时候又不是德性，那么亚里士多德为什么要这样解释德性呢？ 看来，亚里士多德本身的态度即是摇摆的，其认识是模糊不清的。
墨子提出了“兼爱”的这样一种看似美好的愿望，但却把这种愿景的实现建立在了先对别人的亲人好然后再对自己的亲人好这样一种非常不近人情的基础之上，导致了实际推行过程中的种种困难。与墨子不同，儒家则是顺人之常情，承认现实差别，而且就在此差别的基础上，以礼而行之，即人人都从我现在的认识水平做起、从现在做起，使得仁与爱既有了原初的本根，又有了现实的可操作途径。
需要特别指出的是，“人之常情”很多，儒家到底是以哪一种“人之常情”为基础的呢？答：儒家是以父母子女之间之常情“孝”为基础的，这是人的本性最为自然的表现。有了这个基础，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就是顺理成章的事情了。墨家主张的兼爱，在儒家那里就是这样实现的。
2 对亚里士多德“友爱”的思考
由上可知，儒家的“仁”“爱”所要实现的是爱天地万事万物，不仅包括人，还包括其他一切。而在亚里士多德《尼各马科伦理学》中所讲的“友爱”主要涉及的则是人，除此之外，并没有过多地涉及除人之外的其他事物。此外，比较重要的一点是，亚里士多德是支持人根据亲疏远近来决定自己爱的多少和爱的先后的，而我国早期儒家实际上并没有这种程度上的区分，并且这种先后次序也是一种境界上的层次关系，而不是一种生活中要据此而为的行为。
我们发现，亚里士多德好像把“友爱”作为一种德，他说：“在一切之后让我们来谈一谈友爱。它就是某种德性，或者是赋有德性的事情……”[3]然而他又将友爱分为很多种，因快乐而成为朋友，因有用而成为朋友，因自身和对方都很善良而成为朋友，而“只有在善良的人们中，友爱和友谊才是最大的和最善的”[4]。最后的结论是，友爱和友谊是有条件的。而儒家对外发出的爱并没有条件，是泛爱众，永远强调自身对外的真诚，这即是孔子的忠恕之道。
那么，亚里士多德的“友爱”是否是建立在人的自然情感之上的呢？在《尼各马科伦理学》中，我们发现关于友爱，亚里士多德所讲的更多的是“友爱”在何种程度上是一种善、在何种程度上是一种德性情感的理论性思考。表面上看起来，早期儒家和亚里士多德哲学一样，都是从生活中所感出发来作为立论的基础的，并且最终都指向“善”。不过，在亚里士多德那里，确乎并没有把一种情感作为基础性的出发点，而且他的这种情感还有很多功利性的因素，并不能像中国早期儒家那样明确地知道这种情感是来自哪里、又通向哪里，因而也就不会像儒家那样非常明确地、非常牢固地将仁爱建立在现实生活基础之上。
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细读儒家经典就可以发现，早期儒家关于仁爱有很多的具体的主张，而且无不指向仁爱。例如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）
在这里，我们可以注意到，儒家的“仁”“爱”，其基础是人性的自然展开，通过这种人性自然展开与传递，构成了“亲亲”—“仁民”—“爱物”的逻辑结构。《孟子·离娄》提道：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”意思是说，如果每个人都能够爱自己的亲人，都能够尊敬自己的长辈，那么，天下就太平了。这其实讲的就是人之天然本性。人的天然本性所表现出来的这种情感，是应当得到肯定的。也就是说，一个人所做之事、所依之理、所靠之据全是基于他所能体察到的人之自然情感，这种情感便是一个人立身处世的天然的基础。
同样，儒家由“亲亲”到“仁民”到“爱物”的主张所表达的依然是“推己及人”的思想。可以说，儒家是以人的最基本的最自然的感情也就是父母子女之情为基础、为出发点，在这个点上，我们做到爱自己身边的人、亲人朋友等，这样自然就会推及他人，爱所有的人，继而不仅要爱天地间的“万物之灵”人，还要爱天地间自然万物，最终达到“至善”的境界。因而我们可以明确地说，儒家这种“爱有差等”的关系图谱实际上最终的归宿却是“爱无差等”。
对儒家的这种智慧，我们有很多误解。如吴重庆先生在《“道”通往何方——兼论儒家的爱是否有差等》这一文章中认为，在“差序格局”中，行动者以“己”为中心，行事交往注重亲情，讲究亲疏远近有别。“差序”指“己”对他人的情感及行动投入有先后，关系越是亲近，“己”的情感及行动投入越是优先；关系越是疏远，“己”的情感及行动投入越是延后……[2]这种认识有一定的道理，但是，并没有明白下学上达的真实意义，因而必然导致否定下学而求上达。对“差等之爱”的责难，其原因在此。
可以看到，在我国早期儒家的体系中，“仁”与“爱”确乎是有一个先后的次序关系的，就像《孟子·尽心上》中这句话所讲的，很明显是由“亲亲”开始，而后至于“仁民”，而后至于“爱物”。这明显是一个层层上升的境界关系，但这种次序关系并不像墨家所说的那样是“差等之爱”。
所以，亚里士多德又将“友爱”进行了严格意义上的和类比、宽泛意义上的区分。在严格的意义上，只有因为德性相互吸引而产生的友爱才是真正的友爱，而从类比的意义上来说，则因快乐以及互惠而产生的友爱也可以被当作友爱。因此，我们说亚里士多德的“友爱”实际上不是一种有着明确界定的友爱，它既可以是性情的，又可以不是性情的；它既可以是情感的，也可以不是情感的； 它既可以是德行的，又可以不是德行的。或者说，它既可以是完满德行的，又可以不是完满德行的。又或者说，“友爱既是德行，又比德行更完全；它既是性情，又比性情更富情感性”。
总的来说，沈德潜评诗，好从格调出发，对李商隐诗亦是如此，于序言、凡例、选诗、评诗中均有所表露。虽然《别裁》对李商隐的定位是为满足沈德潜自身的诗学理论，部分评论或有不确切之处，但不可否认的是他依然对李诗投以巨大关注，在大型诗选本中大选李诗，扭转了宋明以来对李诗的忽略，成为清代研究李商隐热潮中的分量砖，对李诗的学习、研究、传播起到了重大作用，其对李诗的定位对有清一代的李诗研究有重要影响，并对我们今天的李诗研究也起到了相当大的作用，对深入研究李商隐的诗歌具有借鉴意义。
亚里士多德如此不定的论述，使得我们对他的思想把握不清，最终在友爱问题上也没有得到一个十分明确的认识。
3 结语
在人类文明史上，东西方可能提出相同的美好的概念。但是，它们的内涵却是有着极大的不同。在“仁”“ 爱”与友爱这样类似的理念上，足以看出东西方哲学上的差别。
《中共中央国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》指出：“社会实践是大学生思想政治教育的重要环节，对于促进大学生了解社会了解国情、增长才干、奉献社会，锻炼毅力、培养品格，增强社会责任感具有不可替代的作用。”[1]校企合作培养模式下大学生到企业(公司)进行生产实习，是一种很好的实践方式，在这一环节加强思想政治教育，注重理论与实践相合，将会有效地提高思想政治教育的针对性，增强思想政治教育的育人功能。
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中国早期儒家对人类终极目标看得很清楚，所以对问题的表达与引导非常简单，他们从不需要进行周密的论证，只是说明与引导而已，他们关心的是人们能不能顺其所指的方向而去。而亚里士多德面对这样类似的问题却需要反复论证，他企图完善自己的学说，但是，由于他本人并没有实现他自己的主张，所以，在论述过程当中就会出现许多含混不清的现象。他关心的是要让自己的这个学说成为一个理论并且要为人们所接受，但是却往往把十分简单的东西搞复杂。
参考文献
[1]亚里士多德,著.尼各马科伦理学[M].苗力田,译.北京:中国人民大学出版社,2003.
[2]吴重庆.“道” 通往何方——兼论儒家的爱是否有差等[J].读书,2018(2):159-166.
[3]何为.友爱与正义：亚里士多德《尼各马可伦理学》卷八、九研究[D].成都：西南政法大学,2017.
中图分类号：B502.233;B222
文献标识码：A
文章编号：2096-4110（2019）09（b）-0042-03
作者简介：李梦周（1994-），女，山东枣庄人，在读硕士，研究方向：儒家哲学。
标签：儒家论文; 亚里士多德论文; 友爱论文; 德性论文; 情感论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 《文化创新比较研究》2019年第26期论文; 山东大学儒学高等研究院论文;