摘要：周文王开国创制，废相不设，大变古今相传之法。朱元璋乃借《周官》王制为口实而黜相。王夫之欲驳论太祖之非，则须首先解释宗周何以有废相之举，此一举措又是否谛当于理。其乃根据“理”这一概念，创发两种世界观，一为同一性之下的天理世界观；一为差异性之下的理势世界观。前者强调普遍善，传位以德而公天下，宰相为继统之君，故常而不变；后者重视分殊恶，传位于子而利天下，生民托命于君统，宰相无独立地位，故罢而不设。王者创制究取何者？贵于圣王用心，端视时势变化之所趋。船山乃为文王废相提出了一套完整的学理依据，以见明太祖妄加模拟周制废相，非善于传文王之德。
关键词：废相；传道；传德；两种世界观；废相利弊
明太祖效法宗周王制，废相不设。于此，学界强调此一举措直接造成君权膨胀，失去限制，着力否定太祖此举之荡越。但内中矛盾依然没有澄清，即何以同一事，在宗周与太祖有极相反之评价？太祖废相何以不得比拟于文王？两者在表面的相似下究竟有何差异？此即本文所论述之核心。
一、宗周废相
宗周突破前朝观念旧有之常，自我作古而创设一套新的制度用以承载天命之流转和顺应人心之趋向，对于建官之制作出了重大变更，以《立政周官》为王制变革的学理上之根据，一举废除了前乎此而历代相延的宰相制度。在开国规模和制度之立法上大异于往昔：
唐、虞之建官，内有四岳，外有州牧侯伯，此三代之所因也。总百官四国之治者，内有百揆，周之所不因也。故后世有天下而不置相，盖自周始。
协同理论引入中国后，学界进行了深入研究和探讨。张刚（1997年）根据协同创新的路径不同，将协同分为内部协同和外部协同：内部协同是内部要素之间的互动与协同；外部协同是研究主体和外部要素之间的互动与协同。陈光（2005年）根据研究主体与相关主体之间的关系，将外部协同细分为横向协同和纵向协同：横向协同是指同一大类产业中细分产业主体间的协同；纵向协同是指同一功能链不同环节上主体之间的协同［8］。
盖周之不置相也，前乎此者无所因，而始之者文王也。[1]138
宗周之前已有丞相制度，三代之前的唐、虞时期在庙堂之上尚有四岳和百揆，这都是早期丞相制度的雏形。而夏、商两朝更是有关于宰相制度的文献之记载：
天子之耳目心思，殚用之天下；百姓之日用饮食，遍听于一人。[1]140
中国自古以来历史绵延不绝，为一连续之文明体，但是历代圣王创制之时，都会对前朝制度有所损益，在一扬一弃之间，可以看到圣王心术之精微和政治哲学因应时势变化之道。船山据此而立定一条原则，便是圣圣相传之际主要是传德，为人君者当以自身道德感之神圣性契接天道之超越性，以其道德实践所透显之心性而成就一“理”的世界，此是一纯然的德性世界，是最高的善。历代圣王之所以能创制显用，不断用变化了的制度去接近天道之流行，正是以“理”为凭借，为“事”之处理奠定学理上之根据。至于道则实在无所可传，因为道指的是制度规定，是一些条文礼节、具体内容和规则，这些是没有定准的，永远处于变化之中，主要和时势，和天人之间变化了的情境相关，所以圣王之心虽然是共通和普遍的，但是却不妨碍有不同的教化与治理。
命蔡仲之时，盖宗礼未定之先，居忧总己之日也。若其后，则冢宰与五官分治，而上有坐论之三公，故成王顾命太保，与五官列序而未有殊。迨其末造，咺、纠、周、孔且仆仆衔命以使侯国，而不适有尊矣。若夫三公职专论道，则以议道而不任以政。且曰“官不必备，惟其人”，是又有无废置之不恒也。盖周之不置相也，前乎此者无所因，而始之者文王也。[1]138
“命蔡仲之时”宗周的制度还没有完全成型，尚且在一定程度上延续着古已有之的成法，冢宰是一种暂时性的存在，等到了《周官》的一套宗周独有的制度模型创设之后，冢宰的地位便下降而和群官并列，既在序列上和五官没有区别，在尊卑等级上又不断削减自身的权威，以至于最后“有无废置之不恒也”，冢宰作为一种丞相制度在宗周的制度体系中遭受到了极大的边缘化，成为一种可有可无的存在。
(一)传道与传德之分
船山因而提出一个问题，“乃周之所以断然废四代之典，而立三公论道、六官分政以成罢相之制者，文王、周公何为其然邪？”[1]140中国自古为一敬天法祖之国度，愿意“述”前人之成果，而自己居于一种整理和继承者的角色，并不愿意全盘推翻旧有传统。宗周何以废相呢？船山首先在传德和传道之间做出了一个区分：
孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”由此言之，王者创制显庸，有传德而无传道也。体仁以长人，利物以和义，嘉会以合礼，贞固以干事，君子行此四德耳。千圣之教，百王之治，因天因人，品之节之，分之合之，以立一代之规模者，不度其终以善其始，乃曰吾固以前王为师，是犹操舟者见上游之张帆，而张之于下游，不背于彼之道而背于其道矣。故传道者非道也。有所传，无所择，唐、虞、夏后、殷、周，胡为其有损益哉？[1]137
夏、商都有丞相制度，即使在宗周的早期，在《蔡仲之命》中，周公也担任过冢宰，其职责是统领百官，那么为什么说宗周不设置丞相一制度呢？
宗周正是根据传德要求，秉承了以仁义为心来治理天下的旧传统。“《立政》曰‘克知三有宅心，灼见三有俊心’、徽言之有所受者也。《周官》曰‘制治于未乱，保邦于未危’，大猷之自昔者也”[1]138，《立政周官》是宗周据之以为制度创新之学理上的根据，在其中可以看出，宗周废相，尽管在制度的形式和延续性上似乎和历代圣王的王制有所断裂，但其核心思想和用心却是一贯的，都有承受和来自古典的智慧，此智慧便是“以仁守天下，以义经天下，阅千古而莫能易者也”[1]138，所改变的并不是圣王用心之纯德，而是具体的道：
按照“天理世界观”当中的“仁”之一原则，此时天下政权为开放，天子不必挺身而为天下做主，其主要职责在于为万民择定宰相以为继统之储君，这也符合人情之正当要求，此时之民皆能自治，天子又何必劳心苦力：
所处的时代不同，诸种配合条件都已经发生了变化，利与害之间的关系也已经发生了倒转。所贵于圣王用心的是细心体察天道的流转和人心的变化，从至公至正的天理出发，重新有所创作。
(二)两种世界观
船山认为宗周废相自有其合乎理道之处，因为文王和周公并不是以“情”和“意”去接近历史的深层脉动，而是另有观察之道：
夫知之者，非以情，以理也；非以意，以势也。理势者，夫人之所知也。理有屈伸以顺乎天，势有重轻以顺乎人，则非有德者不与。仁莫切于笃其类，义莫大于扶其纪。笃其类者，必公天下而无疑；扶其纪者，必利天下而不吝。君天下之理得，而后可公于人；君天下之势定，而后可利于物。是岂泛然取似于古，有所托而遂无咎哉？[1]138
取代“情”和“意”以观察历史变化之道的是更为根本的“理”和“势”，但是“理”和“势”只是抽象的原则上说，它们有其所从出的更为基本的根基，所谓“理有屈伸以顺乎天，势有重轻以顺乎人”，理总是和天道关联在一起，而势的轻重缓急又系于当时的人心状况；因此有德者观察“理、势”就需要透彻地了解当时当地的天、人之间的具体关系。我们如何理解天、人、理、势之间的关系呢？在此处需要加以仔细的区分：我们可以说天和势分别代表着两端，而人居于其中为中介，中介连接着两端，人的内在本质可以界定为理。总而言之，此理具有两条行走路线，分别可称之为上行路线与下行路线。当理处于伸展的高扬状态时便会向上走，与天相结合，形成中国人特有的天理世界观；而当理处于屈抑状态时，便会向下走时，与势相结合，形成中国人的理势世界观。
为了便于理解，今将其简明图示作之于下：
当理向上走与天结合表现天理世界时，这时候便体现的是天道的“仁”之原则：在天道的统贯下人、己之间只有同一性，万物皆受命于天，笼罩于天之下，这时候差别相俱泯，内外无别，万物同体，人人之性善都得到了普遍的肯定。人人皆有此一自觉以表现“仁”之一原则与内涵之义理，人心之“理”完全与“天”相合，两者内在合一。此时众人之间是“类”的关系，普遍体现仁道，皆为同一类人。故在上者的圣王必将天下之政权公诸于天下，以天下人来治理天下，众生皆有自我治理和治理天下的权能，此时立国之道是“仁莫切于笃其类”，其含义是圣王以仁道存心，让开一步，将治化之权归诸众生自己，让众生普遍以自我实现自我。其前提是：“君天下之理得”，天道为人间设立君主并非在人群之中制造区别，强分高下，其目的是让人君行教化之权，让众生普遍实现仁这一最高原则，这是君之为君的理性上之根据，亦是华夏君道一统的真实义，试看牟宗三的论述：
在天地气象，各正性命的境界中，视每一个人为一圆满具足之个体人格，此即人间天国境界。其所以能有此境界，原是根于其德治之开始，即视人人自身皆为一目的，由其德性的觉醒即可向上愤发，完成其自己。故其极致，即是各正性命。故此德化的治道，自始至终，即是落足于具体的个人人格上。[2]29
设脉压雷达脉宽T是间歇采样周期Ts的整数倍，Ts是采样间隔τ的整数倍，转发信号的时长均为τ，在间歇采样周期Ts内，可转发当前采样的最高次数为M，则由式(3)可知，间歇采样重复转发干扰信号的脉压输出可表示为
若人君对于君之为道的正统有此一认识上的自觉，而众生又皆能普遍自觉呈现“仁”，天子便不应将天下视为一家一姓之私产，因为天下本是天下人之天下，而天子之位理当成为一公职，所谓政权开放，以让天下人竞争；其结果便是公天下，天子之位授受既然不是依靠家族血缘的亲疏远近，而是按照德性贤能以让人人竞争，唯有德者居之。贤能者先居于宰相之位，锻炼以成才，磨砺渐久熟于政事之后，方可行禅让之事：
近几年来，很多体检中心在患者进行体检时采取全程护理的方式，将以往单纯化的体检变为集体检、教育以及治疗等等为一体的全面性检查，帮助患者调整其日常生活行为，使其可以保持最优的健康状态[1] 。本文正是基于此，选择1000例患者作为研究对象，对提升体检中心妇科检查体检者满意度实施全程护理的效果进行观察和分析。
古之帝王，顾大位之将有托也，命相而试以功……命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任。[1]7
而在这个时代天子本身的地位并不凸显，其主要是为天下立定宰相：
于是，笔者又用了一周时间搜集整理了一些国外英文资料，发现外国学者对这个问题研究得很深入，针对遭受不同程度冻害的果树都有比较详尽的管理建议，下面和大家分享一下，希望能够对各地葡萄管理有参考价值。
故尧忧不得舜，舜忧不得禹，忧之已得而沛然无劳[1]140。
但是人心之“理”并不总能处于伸、扬的状态，因为在人之身不但有“理”，还有“气”，“理”常是寄托或者安放在“气”上面的，它需要通过“气”来表现或者实现自身，“气”无非就是阴阳二气的运动变化，有伸、扬便内在地会包含有屈、抑的状态，这是由阴阳二气自身结构要素和运动法则所决定了的，如果人的“气”禀得杂或者不清明，便会使得“理”处于屈、抑的消极状态，亦即人自身的“理”不再能够向上走而与天道合一，而使“仁道”凸显成为一光明之原则时，这个时候“理”就会从与天的联结中掉落下来，向下走而和“势”相结合，形成理势世界观。在这个世界当中起主导作用的是势，势的主要原则和功用就是分化，不同于“天道”强调人性普遍善的同一性，它强调的是差异性：作为秉有原初善性之人开始分化为不同的种，做出各种层级的区别，有“圣人”，有“贤人”，有“小人”；有“上智”与“下愚”之分。可见理势世界观强调的是对于当下历史情境具体性和时间性的重视，承认人的与生俱来的差别，此时人间万有不齐，有是非、善恶、美丑，生各种对待，有诸种差别，天下再也不能保持同一的普遍善了，这时候要再使天下复归于一，重新表现“仁道”，就要求在上的圣王暂时舍弃“仁道”，在治理天下时表现“义”之原则。
对照组中出现不良事件患者共8例，不良事件发生率为18.18%；再住院患者为10例，再住院率为22.72%；观察组中出现不良事件患者共3例，不良事件发生率为6.82%，再住院患者2例，再住院率为4.55%。观察组患者的不良事件发生率及在住院率均低于对照组，差异有统计学意义（P＜0.05）。
尧、舜能够深入地体察到此时天道之流行普遍及于每一分别之个人，因而决定上与天同，只表现天子之“存有形态”而不表现其“作用形态”，即不以天子个人之生命深入万民生活之中，而起一种向导作用，乃是天子自己避开一步，让众人自生自化，自己成就自己，尧、舜的这种情思符合大道的原理，因为此时是在“天理世界”当中，故尧、舜的为君之道只是替天下立定宰相以承接自己而继统，所谓“故尧忧不得舜，舜忧不得禹，忧之已得而沛然无劳”[1]140。
在理势世界观中居于天子之位的圣王以强力统摄万民，所谓：
孟子曰“禹荐益于天”，则夏有相矣。伊伊作阿衡，则商有相矣。抑《蔡仲之命》曰：“周公位冢宰，正百工。”正百工者，亦总百揆也。奚以谓周之不置相也？[1]138
天子躬亲庶务，大政总揽，将自己的地位提上来，作为全国上下的中心，而一切大小事情皆绕着天子个人来运作，以一己的聪明智力和成熟圆润智慧来予以一智性上的解决，此时所特别彰显的是天子个人的主观性，以一己生命中的灵光和华彩为首出，藉之以润泽天下，使百姓于天地之间各得其位。群生万物所以托命者正是天子个人突出之生命。天下之中心和群生向慕之对象乃是天子一人，这个时候还需要宰相吗？船山接着议论道：
道有所未讲，三公诏之；治有所欲宣，六官奉之；而又何借乎承其下者之有相邪？[1]140
天子在理势世界中，领袖群伦为万民所奉循，文官系统自然足以凭借，不需要再通过宰相这一层级了。
因此可以看出在船山理观的视野中，历史的变化之道端视其时是处于“天”的世界还是“势”的世界：当“天”占优时，天的同一性凸显，治天下就以“仁”的原则为首出，而“公天下”，政权开放于全天下，人人可得而竞争之，宰相为继位之储君而有其存在之价值；而当“势”占优时，时代人心氛围普遍堕落，不能有翻身向上一几而觉知并呈现性善。人的差异性凸显，开始分化，有人禽之分，夷夏之辨，君子小人之别，此时就当以“义”的原则为首出，天子需要表现自己的生命强度为独出之一人，以一己生命之灵光笼罩天下万民，此则由“公天下”转为“利天下”。又因为“不能以舜、禹、皋陶期天下之士”[1]140，继位之君难求于此普遍堕落之时代，故转而向内将目光放在亲切相关之子嗣上，将他们养育成人而教以为君之道，则亦可以继统而为君，所谓“立子而豫以教，立子以嫡而不以贤，立而后教之，故三代崇齿胄之礼”[1]7，此则以血统定道统，“家天下”开始出现，而宰相制度因为失去了继君统的资格，亦逐渐被宗周王制废弃。
二、宗周废相之理性上的根据
将这个大的原则看清楚之后，就能明白“乃周之所以断然废四代之典，而立三公论道、六官分政以成罢相之制者，文王、周公何为其然邪？”宗周和尧、舜时代不一样的区别在于当时的民心状况的不同：
唐、虞之“于变时雍”……今不知其风化之何如也。意者民之视听审，好恶贞，聪明着，德怨清，为奉天者所可循以罔愆乎？……垂及后世，教衰风替，固难言之矣。[1]80
唐、虞的时代，那个时候民众的“心之理”显然是与天道非常接近的，在这种情况下，天子如何表现自身呢？
任人者逸，自任者劳，此人情之至顺也。[1]140
若夫建官之制，周则损益乎殷矣，殷则损益乎虞、夏矣。世已易，俗已移，利已尽，害已生，其可相因而不择哉？[1]138
尧、舜与天同体，而情无非道，则因其至顺，而不必厚求己而薄责于人，安其身而天下自定。[1]140
“义”区别于“仁”之处在于不再强调同一性，不再认为“仁道”能为每一分别之个人圆满实现于己一身之中，凡人为自身的气质和才情所限，往往使此固有之善性处于隐而不现的状态中。此时就需要圣王发挥“义”的“尊尊为等”含义，通过确立高尚者的类别以为低贱者立法，使其知道向慕之对象与效法之趋向，此时的立国之道则是所谓的“义莫大于扶其纪”，其含义是圣王以身作则，将自身从一个道德性的最高存在转化为一个政事上的执政者，通过“义”的原则为众人的生命做一个存在上的指引，使其知何者为是，何者为非。这种做法的前提是：“君天下之势定”，既然要在人心变乱纷纭的时代重建礼法秩序以恢复人心之真，在上者就往往为大权所寄，盖因为其需要通过权力的运用以解决人事的纷争和纠缠，理清头绪，划分诸种分际，权不重则无以建立一套运作的规则，就必然要借助强力方能收同一之效，故此时所强调的是对于天下在“势”上的把控和掌握，因而其结果是从“公天下”转入“利天下”，亦即通过圣王的制作和建制力将众人笼罩于其中而让之得以恢复性命之真，此不是通过众人直接的自觉，而是通过将圣王的德性生命所化成之制度覆盖于全民之中而间接实现之。
到了后世，“天理世界”向“理势世界”转变之后，情况就大不一样了，教衰风替，民心已然不如上古之纯，此时物变杂生，各种纷扰纷至沓来：
于是不度之声，不正之色，物变杂生，以摇动其耳目而移易其初秉之灵；于是眈眈之视，愦愦之听，物气之熏蒸，渐渍其耳目而遗忘其固有之精。[1]80
人心在内部失去了理义的支撑之后就没有办法再充分地应付外在的繁难和变动，声、色本来是天地之间所固有的，也是君子人格和性情完善发展所必须具备的，但是一旦过度之后反而成为败坏人心的毒药，民心受其鼓荡，视听言行都不再能合乎礼法和性情之真，这种脱离了天理约束的民心一旦发作起来，其表现和后果是非常可惧的：
狗肉火锅是湘菜中的一大名菜。狗肉火锅必须选用新鲜壮年狗，加工时经过多次焯水，并投入近20种药材和调料，因此只感到狗香扑鼻，全无腥膻气，而且辣得过瘾。烹调前再加入一味西洋参，不仅能提高火锅品位，还可平衡狗肉热性，吃来更加滋补可口。
非民之天，则视眩而听荧，曹好而党恶，忘大德，思小怨，一夫倡之，万人和之，不崇朝而喧阗流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能诘其所终。[1]80
齿顶修缘是一种重要的齿形修整，它是降低齿轮噪声的有效方法之一。比较合适的修缘量为：齿顶直线方向（0.010-0.015）m,齿高方向（0.4-0.5）m（其中 m 表示为模数）。为了减小这些误差的影响，采用鼓形齿，即轮齿齿向现状进行修正使之中凸（0.04-0.06）mm。使轮齿受载变形时单位载荷趋于均匀，有效地降低了噪声。
一旦之向背，鹜之如不及，已而释然其鲜味矣。一方之风尚，趋之如恐后，徙其地而漠然其已忘矣。一事之愉快，传之而争相歆羡，旋受其害而固不暇谋矣。教之衰，风之替，民之视听如此者甚伙也。[1]81
“理势世界”当中的“势”本来就是和“气”相关联而为一体的，气不能不分殊，分化之中难免万有不齐而不断有恶产生出来，船山在上面两段当中具体描述了后世之民中种种丑陋的形态，教衰风替，不能体现“天道仁之原则”的万民固然会至于此。而“若此者，非奉天以观民，孰与定其权衡，而可惟流风之披靡以诡随哉? ”[1]81
因此船山认为这正是宗周开国的现实民心状况和文王、周公政治哲学因应时代变化之所不得已处：
代天理民者君也，承君分治者臣也，此天下之通义也。[1]140
“义”之原则凸显的是在差异世界当中的“尊尊为等”，此时“天理”自身显示出一疲软之相，其无力展现与呈露于天下，故此时所需要于文王者便是：
《诗》云：“勉勉我王，纲纪四方”。合四方之纲纪，操之于一人之勉勉，《周官》之制，其昉于此矣。故立政三宅，立事庶尹，取天下之经提携于一人，而天工无与代焉，故曰文王始之也。[1]139
人心不能自我感奋和超拔于气质生命的昏聩和阴暗之中，乃有时代之普遍堕落，故为君之道理应一变：不同于尧、舜时代的与天同体，无所作为，惟是替天下寻觅英才而立相，以为继统之君；文王是与天同用，以自身的角色来代替天道，以自身的功用事为来为天下立定法度，使万民知所趋向，文王将天下收缩于一己之内，以己心的权衡为天下生民托命。船山认为这是宗周开国的特殊历史机缘：
③为避免大坝中部面板（受压区）破坏，选择10条面板受压缝采用沥青杉板嵌缝充填，以嵌缝沥青杉板变形吸收挤压力，防止面板破坏。
其中，W为生产线平衡率，ti为第i工序循环时间，si为第i工位定员数，t0为流水线线节拍TT，a为流水线定员数。经计算得出，生产线平衡率W=52%，说明该生产线平衡率需要进行极大地改善。
《诗》曰“文王既勤止”，以勤为纲纪也。《无逸》曰“自朝至于日中昃，不遑暇食”，无与分其勤也。此文王之所以开周也。[1]140
文王与天同用，正其通义，躬自厚而薄责于天下，勤其身而不求备于人。[1]140
文王时代时势已经变异，为天子者只能夙兴夜寐、朝乾夕惕地从事于政务，以勤政开国，寄希望于天子能够以自身的道德生命润泽天下，使得堕落之人心受在上者的鼓舞而重新归于正道：
通过文献综述我们了解图式理论在中小学英语阅读教学的运用研究并非罕见。但是，以民族地区高中生为研究对象开展图式理论的实证研究却是凤毛麟角。语言的学习受环境和教学资源以及经济文化的发达程度的影响极大，因为语言的学习本身蕴含丰富的文化积累。然而民族地区的外语教育在这方面的研究存在很大缺口，因此，该研究具有及时性和研究价值。该研究的主要目的是调查图式理论在民族地区高中英语阅读教学中实际运用情况；了解语言图式、内容图式和结构图式与民族地区学生的英语阅读能力的相关性；探讨图式理论对民族地区英语阅读教学的启示。
故周公见其心而以赞《易》曰：“君子以自强不息。”盖自后稷、公刘以来，佩玉容刀，左右于流泉夕阳、柽椐灌栵之间，犹一日也，匪居匪康，其勤无逸，而王业以成。昭兹来许者，亦此祗勤于德，夙夜不逮之祖武而已矣。[1]140
周朝的开国规模和传位法度于是大异于前代，它强调的是为天子者将个人生命凸出来为天下人心所向立定主宰，将勤政爱民作为天子的必备德行，“公天下”已然转为“利天下”，需要天子以勤为纪纲，经营天下。同时不同于尧、舜以宰相为继统之君的传位之法，此时一转为立子而豫以教。对于被定为储君的宗周的后世子孙来说，其在《立政周官》中亦受到严格的训练和约束以教之为君之道：
1．乃其虑子孙之不己若也，则豫修其胄教[1]140
2．青宫之旧学，即以膺公孤之任[1]140
3．抑恐左右便嬖得密迩于君操六卿之从违也，则寺人奄尹，领于太宰，但以供扫除浆酒之役；而《立政》之所申戒者，惟虎贲、缀衣之是饬[1]140
其结果便是：
呜呼！咸若是，而天下之治可不待相而裕如矣。[1]140
至此总结一下宗周废除宰相的诸种相配合的条件，以见出宗周何以必然废相，而其废相又何以有其内在之合理性与必然性：
(一)天理世界转为理势世界：人心大变，堕落而多昏沉之象，人心不能尽合于天道，不能再以天下人治天下，政权不能保持为开放状态，于是转入第2条。
石英毛细管柱Rtx‐5ms（30m×0.25mm×0.25μm）。升温程序：初温为60℃，以2℃/min升至140℃，保持5 min，再以10℃/min升至200℃，保持9 min。分流比为15∶1，载气为高纯He（99.999%）；载气流量为1.0 mL/min；气化室温度为250℃。质谱条件是：离子源为EI源；离子源温度为230℃；四级杆温度为150℃；电子能量为70eV；接口温度为280℃；溶剂延迟2.5min；质量范围是40～500m/z，进样量为1μL。
(二)“公天下”转为“利天下”：天子需要以勤政纲纪天下，维护变乱之天下于秩序之中，于是转入第3条。
(三)因为“利天下”的缘故，天子大位在授受之间，继承之法发生变化：由“命相而试以功”转为“立子而豫以教”，于是转入第四条：
(四)继位的储君在其成长的过程中受到诸种约束条件的严格限制，《立政周官》有系统方案以力图做到人君能够成德，成为一个合格的天子。
一方面，要加强外部审计专职队伍建设，加强和高校的合作，培养更多高素质的专业审计人才。同时加强内部审计队伍建设，提高商业银行内部审计工作标准，引导他们积极开展内部控制检查，加强自我管控，降低违法作业风险。加强商业银行审计工作交流，加强信息一体化建设，注重对审计人员专业知识、技能、审计法律知识、计算机技术等方面的全方位培训，提升职业素养，探索更加简单的操作软件，提高审计效率。另一方面，从强化审计工作连续性出发，制定商业银行专项审计与随机抽查相结合的全面审计监督体系，学习发达国家借助信息系统开展自动化审计的做法和经验，结合实际探索连续审计新方法、新技术，从而更好地发挥审计对商业银行的监管职能。
至此，可以看出何以明太祖效法宗周王制废相为不相类似者，圣王创制贵于与当时时势相配合，对于前朝制度不能僵化地予以模拟、比附，王制之大者因乎时而已；宗周废相有其特殊的机缘，此一动作乃是一种“实质合理性”而非“形式合理性”，其内容之当与否当视乎彼地“时”之机缘与种种相应配合的条件。如若“时”一过，则此套形式的外壳便不必然为真，故圣王相传，贵乎用心，而非貌似。太祖以《周官》制度为废相法理上之依据，并非“传德”之举，其内中所包蕴者乃是“私心”，所谓“缘此而后世之以勤劳开国者，恃其精明刚健之才，师《周官》而一天下之权归于人主，禁制猜防，上无与分功而下得以避咎;延及数传，相承以靡，彼拱此揖，进异族而授之神器，师古无权，而为谋不远，又岂非理势之必然者乎?”[1]141，其所想望者乃是借此巩固家天下之权力，谋一己之私。故船山以两种世界观之划分，充分论证文王心术之精微与历史哲学因应时势之道，以见文王虽废相是据传德要求而来者，非是私心自用，以此驳斥太祖之举动为无据、非法。
三、小 结
就此一历史事件，更可看出船山若干的历史观念：不同于程朱理学将“理”奉为最高者，船山显然认为“理”不是一个最高的概念，他将“理”放置于一个中间的位置，位于其上者是“天”，位于其下者是“势”，赋予了“理”以一种变动的功能，它可以调遂上适，表现肯定性，向上走和“天”结合，形成“天理世界观”，做出一个道德判断，以人人觉知性善，天下同一为根本义，表现的是中国最高的人道理想；同时也可以自我否定，往下走和“势”相结合，形成中国人所特有的“理势世界观”，做出一个历史判断，因为万有不齐，对待已生，分化已成，这时候所着重者是圣人和豪杰的生命形态，所期盼者乃是重视自我开创，重新制礼作乐为根本义。如此划分，有一个好处，在旧有的程朱学之下，“理”的性质过于僵死，它只具有一种理想主义的气质，而无法跟上后世形势变化所产生的分化原则，因为它只强调了“同一性”的一面，故戴东原力斥程朱，讥之曰“以理杀人”；船山如此安排“理”，显然有一种历史主义的眼光，将现实世界所产生的各种经验通过“势”的分化原则增益到“理”之上，使其具有更丰富的历史维度，船山之“理”乃能摆脱程朱之“理”的道德主义窠臼，同时集肯定性与否定性在一身之中，乃能活泼流动，于上下之间变动不居。
田间设计采用多点大区对比试验，均设2个处理，分别为膜下滴灌处理和常规大水漫灌处理，每个处理面积为0.07 hm2。其中膜下滴灌处理每幅地膜下铺设2根毛管，毛管间距50 cm，滴头间距0.3 m，流量2.1 L/h；灌溉水均为井水灌溉，具体灌水量用水表计量。
参考文献：
[1]王夫之.尚书引义[M].北京：中华书局，1962.
[2] 牟宗三.政道与治道[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司，2016.
中图分类号：B249.2
文献标识码：A
文章编号：1009-1513(2019)02-0069-06
①收稿日期：2019-01-09
作者简介：唐若严(1991—)，男，广东江门人，硕士研究生，主要从事宋明理学研究。
[责任编辑 李夕菲]
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