摘 要：老子在对天文历法规律进行形而上化的基础上，总结发展出了“太一”“道”等思想，以及“灵”“知”“吹”“用”等独特观念。他的弟子关尹子等对此多有所继承与发展。庄子对后者的“太一”老学有所认知，这在其及其弟子的作品中获得了呈现，但对老学之“道”及世界建构的理解已无原始天文历法痕迹。庄子认为“道”生万物后，万物的状态各不同：自然物不具“灵”，运作皆是“吹”。人存机心，于是背道而行。且否定人的“知”，形成泛主体理念，将“用”转化为“无用”，试图以此解放一切，使万物归复逍遥而世界自平。这些皆极大地改变了老学的基本特质。
关键词：庄子；老子；老学；吹；无用
老子在观照天文历法规律的基础上，发展出了独特的“太一”“道”等理念，他的弟子与后学对此多有体贴与传承。庄子对老子学的接受与转化，正是受春秋以来这些学派洗礼后的结果，如远纳关尹子的“太一”观[1]、[2]、颜回的“心斋”“坐忘”说、列子的“虚游”之道以及魏文侯庭下全生派[3]的心性论；且又以相关思想为核心，吸收了黄帝学派[4]中养生派老学，如“真人”“至人”等观念，最终以此去重构、消解黄帝学派中的道法刑名派老学。庄子一直在黄帝学派的直接影响下进行研习，但又在偏僻处自说自话，走出了另外一条道路，形成了独特的老学路径。本文在比较老庄思想体系基本异同的基础上详论之。
一、道生万物，各有“吹”“言”
（一）道生万物，万物反辅又化生
老子从天文历法的“太一”发展出“道”，关尹子对此有所继承。庄子对后者的太一老学有认知，这在其及其弟子的作品中得到了呈现，如将老子到关尹子一脉的老学概括为“主之以太一”（《天下》）[5]580-581，可谓独具只眼。但对太一的具体论述仅“太一形虚”（《列御寇》）[5]554，相关处将其作为无始之始、虚无的存在。除此之外，基本上是以道囊括了老子原有的太一、道两个阶段。
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在庄子的思想体系中，道即一，自本自根，无始无终，自身虚无却生发万物（《大宗师》）[5]102。庄子对此前老学的道生发过程与宇宙次序有所继承，亦有发展。他将道生万物分为“未始有夫未始有始”、“未始有始”、始等三阶段，具体化为“未始有夫未始有无”、“未始有无”、无、有等四过程（《齐物论》）[5]31。道化成太极，太极即气。气虽为物，但此时无“封”，没有边界，无上下、左右、彼此之分，混沌一体。同时继承黄帝学派老学的阴阳观，认为气本身分阴阳，相离相合，相生相杀，循序往复为之而有天地（《则阳》）[5]450。此后阴阳二气也一直流行于六极之中，贯穿无间而生化消息万物。
在此过程中，除阴阳和合外，万物本身也有作用。老子提出生生，列子发展为生生与化生，庄子接受后者老学。在此需对两则材料的关系进行辨析。《列子·汤问》载商汤与夏革讨论太初有无、宇宙大小、有限无限以及万物异同等问题。其中，夏革答商汤的物有同异乎之问，曰“从中州以东四十万里得僬侥国。……夷坚闻而志之”[6]148-149。《逍遥游》开篇则载“北冥有鱼，……且适南冥也”[5]2-3，两部分有诸多内容相似。此前一般认为是《列子》抄袭《庄子》，实则不然。首先，在列子处语言连贯，大椿、鲲、鹏立意相同。庄子处将所引喻证割裂，如大椿未出现于相关段落，而是错落于其他段落。在同一个部分中，也把鲲、鹏这两则比喻分割处理；其次，列子处，鱼、鲲、鹏之间不存在化生。《逍遥游》中“汤之问棘也是已：……且适南冥也”段落与《列子·汤问》内容相近，也无化生。但其“北冥有鱼，其名为鲲。……化而为鸟，其名为鹏”段落则存在改造痕迹，且彼此间存在化生关系。这应是接受《列子·天瑞》“马化生人”思想影响，对相关内容进行改造的结果。据此可知是庄子接受了列子的化生老学，并加以发展。
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在道生万物之后，老子指返也者，道之动也，夫物云云，各归复其根。关尹子“太一生水”理论亦然，指万物存在归辅运动——道每生一物，该物皆归返道，辅佐其生化新物。庄子亦继承此说，指本然的宇宙次序是“性修反德，德至同于初”（《天地》）[5]187，只是对具体过程无详论。
在进行分组时，教师应根据学生的数学成绩、年龄特点、兴趣爱好以及个性的差异综合考虑分组情况，将班级的学生按等级划分，避免出现同组同质，组间异质的情况，合理进行建立学习小组。组内人数一般为四到六人，组员由一位成绩优异、两位成绩中等和一位成绩较差的同学组成，这样有利于让学习优异的学生带动学习中等的学生，同时促进学习成绩较差的学生进步，也是对成绩优异学生能力的锻炼，使组内形成融洽的学习氛围，促进全体学生的共同进步。在各小组中根据组员的意见选出一名小组长负责监督管理小组的学习工作，组织组员课前预习，课下完成作业和复习教学知识，促进学生数学能力的不断发展。
（二）自然之“吹”与有心之“言”
在对道生万物的宇宙本质与次序进行建构后，庄子之思进入道与万物关系及两者间次序谐和层面。在其思想体系里，道生发万物，但万物有同异。庄子接受了黄帝学派阴阳论的影响，认为天地间的运作皆为阴阳之理，万物皆有阴阳之患，消息生灭，但过程各不同。
在天地日月山川自然生物等层面，庄子创造性地发展了老子“吹”的理念。《老子》曰“吹者不立。自视不彰，自见者不明；自伐者无功，自矜者不长。其在道，曰：余食赘行。物或恶之，故有欲者弗居”，此章极为重要，但前人解读多未得其实。此处“吹者不立”，帛书甲乙本皆作“炊者不立”；传本归二十四章，多作“企者不立”，且多衍“跨者不行”四字。从句子上看，帛书保存原貌。传本的讹误先是因后人误读“吹”为开口，便错误地易字为“企”。接着，后来者又将“企”解读为举趾而望，以致最后又以追求对偶的句式和谐而窜入“跨者不行”四字。帛书整理组将“炊”作“吹”，是恰当的，但解为古导引术，则落错解“立”字的窠臼[7]32。“吹者不立”句与下文四个带有主观性自如何如何者并非并列句，它们所针对的对象分属不同层面。“吹”指物自然而然的发生，没有任何在动作发生之前就存在的先于动作的主观意图。且在该动作正发生及其以后的过程中，也不存在任何源于主观的意图，一切都顺道而发，是纯粹动作的（发声的、言语的等）。那些自如何如何者在动作之前就存在一个主观的意图，是在后者作用下产生人为的造作，是行为——对于道而言，都是多余而无法真正确立的非道之行。
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庄子继承了“吹”的理念，在道之下，阴阳二气相吹而生万物。他同时又将“吹”发展为自然物的运作。大到天地，是所谓天籁、地籁（《齐物论》）[5]16；小到尘埃，是所谓“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”（《逍遥游》）[5]2。自然物之行无不是吹。且“夫吹万不同，而使其自已也”（《齐物论》）[5]16，万物之“吹”的形态虽各有不同，但无机心、不造作，都是顺道而发，自然而然的动作。
应该说，老子本人反对各种世俗的游走，尤其是君王的巡守，主张虽有环官而燕处超然，不出户而知天下，相关理念包含心游要素。尤其是他强调虚心，实已埋藏了心斋的种子。孔子将此道传于颜回，颜回发展出坐忘。壶丘子则传心游于列子，列子发展为虚游。与列子同时的南郭子也保有此道。庄子正是基于以上诸人的学说，分合心形，指心的虚无可以封闭形体的实有，升华坐忘、虚游，发展出了逍遥游理念。
庄子“无用”理念亦延伸到人类社会中，并以此重构了老学的修身齐家治国平天下的修德体系。在庄子的理解里，万物皆在阴阳消息之中，故修身也从阴阳而始。但“官阴阳”（《在宥》）[5]165-166并非以此求长生，而是指阴阳自有变化，人能各安其命即可。基本理念是从废心开始，通过心斋、坐忘，消弭是非、名辨，从而归复无有无名、无封无畛、无分无辨的恒一虚无之境。
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天道、阴阳本无情、无好恶，生死之类皆是自然。万物如此，人本应如是。庄子即谓惠子，道赋予人貌，天予之形，恒因袭于自然，本固无情（《德充符》）[5]91-92，他同时又认识到人始终与他物不同。庄子对人的基本认知体现在身理念中。吴光明曾认为庄子身体思想存在四种特征，其一是重视身体，将其视作生命、生活的根本，失去身体即失去真正的完整生命与美好生活的可能，所以养身、保身成为最高目标。同时也具有泛身体理念，如正是通过鲲鱼化鹏、庄周化蝶等具体身体的转化来呈现故事与情理，令人感同身受。且身体能虚化自身，成为虚室与静水，包容和照见万物，也由此获得普遍性[8]393-414。
但实际上，庄子的身理念深受颜氏之儒、宋銒等人的影响，是一种隐性的心形分合观。虽然他对身的理解似乎存于矛盾之中，如混沌寓言体现其挣扎，但最终还是走向了心形分离。混沌寓言讲的就是心与七窍的矛盾，混沌即无七窍而与自然和同的心，南海帝儵、北海帝忽即须臾间便变化千万信息的耳目。混沌之心本处中央，与自然相合，一旦七窍成，即死矣，显然是将心与形体分离，视七窍等身体为负累。
庄子重视心，并不看重形体，所谓泛身体恰恰是追求无身体的一种表现。他始终认为心可如静水，身为乱浮尘，如“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”（《大宗师》）[5]100，又如蜩、鸠、鲲、鹏的身体，不论身体小大，俱为余赘，不能使自身逍遥（《逍遥游》）[5]2-3。对于名声也一样，不论是恶名，还是美名，都是拖累。美誉便是另外一种身体。
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同时他也否定了心，即“知”。“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎”（《大宗师》）[5]95，这个“知”便是老子思想体系里的“知”——天然的认知能力（不是指智巧）。庄子对“知”和以其来追寻道皆持彻底否定的态度。首先，他对老子的知的本性与能力进行了追问，置疑其完满性，“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉！夫知亦有之”（《逍遥游》）[5]10。“知”存在“知”的障碍，无法全然知晓道的真实，甚至冰山一角。甚至它与道本是分属于两个世界的事物，没有交集。其次，他对“知”能力下的认知运作进行了批判。“知”相对道而言，本是尘埃之于泰山，粟粒之于沧海，更何况仅仅所知的，也是人之所知。是人知道了自己知道的而已。只能知其所能知，是其所能是，非其所能非。只能是知其所知，是其所是，非其所非。知我所能知，不知我所不能知。能认知的，就是你所要认知的。你在认知的过程之前，已存有一个认知对象。你之所以能注意到那个对象，就是因为那个对象就是你所注意的。至于你本不知的，无法注意，也就永不知你所不知。这种先验的“知”只是一个封闭的回路。
认知体系下建构的主客关系被打破后，人的主体性消解，那么主体性理论下的“用”的理念就无处附存。泛主体之下，“无用”理念应运而生。道通为一，本来无有无名，无彼此分别，这为“无用之用”提供了最根本的支撑。“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”（《齐物论》）[5]26，“庸”，用也，通也，得也，自然栖居于大道，如鱼优游而忘水。
庄子又在否定“知”的基础上，进一步通过瓦解实、名关系，彻底消解“知”的作用。也以此指出基于心而来的言无法触及真实。这可以说是对老子道可道，非恒道，名可名，非恒名，以及大言不辩、希言自然等理念的极端发挥。庄子指道本无，无有无名，无封无畛，无分辨（《齐物论》）[5]31。同时说“名者，实之宾也”（《逍遥游》）[5]8，人对道以及事物的认知与区分所形成的名也只是人的认知，它只能局限在人的世界里。对于被认知的事物本身而言，并没有因此被人占有，依然保持着自我的独立，拥有着自我。
以道实、华名相分为基础，又进一步分离是与非。“未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也”（《齐物论》）[5]29，道本无真伪、是非，只是人在有心作用下，身处环内做自我环证，是其所是，非其所非，“因是因非，因非因是”（《齐物论》）[5]24，在这个无尽的自足循环中，只是徒耗人生。故曰“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣”（《养生主》）[5]44。
庄子分离道华、名实、是非的同时，其实已对人心之下的“言”做了彻底消解。在人的层面，与自然界的“吹”相对，提出“言”的概念。“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也”（《齐物论》）5[24]。“言”的人在言之前就已先验地存在所要言的意图和要通过言来表达的观念。它从始至终都是存在而徘徊于主观性的铁屋子，无法逃离这个封闭的回路。也正因此，它会言其所言。且在该过程中，是非早已在动作发生之前已先验的确立，“言”发动后的动作皆只是对既定是非的彼此同质的论证。这种论证是伪论证，不是纯粹的动作，只是一种主观性的行为，无法真正地体现和把握真宰。
庄子这里对“言”的批判与对“知”的批判如出一辙。在其思想体系里，“知”是“言”的源头，“言”是“知”的呈现，两者同质一体。“言”是自先见的心与“知”而来，并非独立之物，自然不能通过“言”来发现背后所谓独立的逻辑，得出真相与道。可以说形成了对心、“知”、“言”的系统批判。
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由上可知，在道与万物的关系上，老子认为道生物，物继承其属性，又有差异。自然物具“灵”，拥有一定的类能动性。因此从道到万物这一层次之间，天然存在着乱常现象。人与自然物相比，具备更高等级的能动力——“知”。人在因此具备主观违道以乱常可能的同时，也具备了认知道、效法道以袭常的可能。后世老学多继承该理念，但庄子做了重大转向。道生万物后，万物状态各有不同。自然物不具备“灵”，它们的一切运作皆是无心而动作性的“吹”，始终全然静默而合于道。只是人存有机心，诞生了“欲”“知”，等等，从而背道而行，使世界在玄寂中喧嚣起来，并纷乱不止。机心之下的“知”只是成心之知，无法对道形成正确而完整的认知。在它的作用下，只会局限在自我意志里，述说着自认之理，在失道之路上越走越远。
二、体道消融，重构“无用”体系
（一）体道贵在两忘、消融
庄子消解了此前老学中“知”“言”对道的认知把握能力后，提出了新的悟道理论。道有情有信，可得可传，但只有兼备圣人之道与圣人之才的真人才能行之。所要做的是天人合一，“不以心捐道，不以人助天”。反映在身理念上，是消融分离的心形，和同七窍意识，回归混一（《大宗师》）[5]92。
IPF是一种预后不佳、机制不明及病因不明的间质性弥漫性肺病，在病理学中肺泡炎症为IPF的早期特征，之后破坏病患肺部的后上皮基底膜，使其肺泡腔内发生纤维化，肺泡结构遭到严重破坏，并逐渐形成蜂窝肺和纤维化[2]。
在废心方面，庄子指人皆有成心，无法通过心智获得真知，故当玄冥之。如宋荣子一样抛离是非荣誉，剔除一切人为的意识形态。进而废形，废七窍。对于混沌之我而言，百骸、九窍、六藏等皆为吾亲，它们内部并无君臣次序，甚至没有分别（《齐物论》）[5]21。我原本逍遥，七窍成后，才以视听食息而死（《应帝王》）[5]132。因此使七窍功能无别，便无所谓七窍，可归复混沌。
在高速公路的养护成本管理中，成本计划和控制、核算是几个重要的组成部分。把目标具体化，进行成本的预测就是成本计划；成本的控制主要是为了监督计划的实施情况，保障最终目标的实现；成本的核算即对计划的最终检验。
（二）人主体性的消解和无用理念的形成
庄子对体道的独特认知，开启了一个新的法道世界。老子强调“知”的本性与能力，以及知道。他从知出发，使人与道、外物之间形成一种认知和被认知的关系。在此体系下，人的主体性获得了确立，外物、道等以客体身份呈现，“用”理念便以此产生。对于主体而言，客体的本质源于主体对其功用的判断。对于人而言，各事物的利用功能成为它们的属性和本质。且该判断以利于人的生为准则。如果妨害人的生，说明事物已异化，成非道之物，其存在的合理性与合法性就被取缔。
在庄子的世界中，他通过升华“吹”，否定了自然物的“灵”，使之天生获得了合乎道的境界。同时通过否定“言”，摒弃了人的“知”，认为在机心之下，只是一个无尽循环的死路，只有坐忘、心斋才是得道的途径。前者使万物获得了自我独立的自身依据，后者的影响更为重大，直接改变了此后老学发展的基本方向。
庄子否定了以前老学的“知”，自然而然地就会认为由它所建构的人与道、自然物之间的认知和被认知的主客关系是梦幻泡影。客观情况是道不在人之外，而在即一切中——在一切中，又即一切自身。人所要做的是撕下人为“用”世界的铁幕，使万物全然地呈现自我、占有自我，成为自在物。即令它们从人的认知体系中解放出来，确立并实现各自的主体性。
应该说，从老子思想、春秋末战国初老学到庄子老学之间，对道生万物及其宇宙次序的看法存有一定的变化发展。老子本人身居王廷史官，职涉天文历法。其道及宇宙发生论脱胎于上古天文体系与原始盖天说历法知识的推演，思考极具空间迭层感与史理次序性，是分析性哲学。此后的老学研习者多非天文史官，较少具有该思维特点。庄子更为显著，一介漆园小吏，虽常天问，但终无观星之利，所比常为彭祖朝菌，所闻多为老叟野谈，其思多得于细微之见与烂漫狂想。关于道及世界的建构已无原始天文历法痕迹，更倾向于时间上的追溯与迷踪。大体而言，是一种时间迷乱的、诗意的描述型哲学。他将老学的道及其生发论做了许多简化，使之更形而上，也将其从叠层的空间维度拖入了迷乱的时间之河。
本研究中，对脑卒中感觉障碍患者进行病灶侧大脑感觉皮层tDCS阳性刺激，结合感觉功能训练，包括关节挤压、肢体负重、肢体定位放置、运动感知、振动觉训练等，强化各关节本体感觉，同时进行浅感觉训练，在训练过程中强调从有视觉代偿到无视觉代偿。本研究结果表明，tDCS结合感觉功能训练可改善脑卒中恢复期患者偏瘫肢体的本体感觉功能，改善偏瘫上肢运动功能，进而提高患者的日常生活活动能力。
在人与道的关系中，已不是法道、用道。道不在人之外，而在即一切中。道不再是人效法的对象，人所要做的不再是对道的宇宙次序的模仿，使它从道的世界再现到人间世。因为道不是外在的世界，人就在道中，社会就在道中。人要做的就是消融于其中，无所谓我，无所谓物，无所谓道，一切复归混沌。
在人与外物的关系中，后者也具有主体性，成为自在物。应该说在《庄子》里，该思想存在一个变化发展的过程。《逍遥游》中惠子与庄子分别围绕大瓠与大樗产生两段对话[5]12。惠子始终从人的主体性出发，以“用”对待他物。庄子在大瓠对话中，认为惠子的思维着眼浅近，指大瓠可以浮于江湖。但浮并非大瓠自浮于江湖，而是大瓠浮人于江湖。他采用的是与惠子一样的从人主体性出发的思维，最后也落入了“用”理念的陷阱。也正因此，惠子抓住了这个不彻底性，有了大樗的进一步追问。大樗较之大瓠可谓彻底“无用”。本对话中依然存在一个关键字“树”——移植。庄子认为大樗若立于涂，妨害行人又无所用，人可以选择将其移植于广莫之野。如此人可逍遥乎寝卧其下，大樗又可脱离用的困苦，避开斧斤之祸。但此处还是从人的能动性出发，主张扩大能动性。所谓“用”与“无用”只在于人的选择，对于事物本身而言，非其实质。而强调人能动性的背后隐藏着主体性思维的根据。从结局来看，大樗等物也仅限于避祸，未得逍遥。虽从最后的文字来看，主体性似已隐约地露出一角，但尚未彻底确立。此阶段，庄子对人主体性的革除尚不彻底，但已踏上追本溯源，从根本上改变思维理念的道路，看到了一点光。到了《齐物论》中，通过人与自然物之间，孰知正处、孰知正味、孰知正色的诘问，自然物才被彻底地解放出来，泛主体的“无用”理念才真正地贯穿于整个思想体系。故到《马蹄》里，便对人为获得马、陶、木之用而戕害泯灭三者自然本性的行为大加鞭挞。最终在《人间世》中，以不材木、散木等寓言彻底确立自然物“无用”是其本性，将其从人的“用”理念中解放出来，指向逍遥。
（三）“无用”逍遥游理念下的修身治国论
他也因此彻底摒弃了老子受万物有灵思维影响的“灵”理念。老子的“灵”理念是其时代的印记，庄子时代对自然界的认知已到可清除该印记的阶段。当然，也正是由于对自然物“吹”的升华和“灵”的摒弃，在后者的思想体系里，它们总是无我而虚静，默然地与道相合。
基本路径是以心为君，通过废君而任自然。南郭子曾修得“吾丧我”之境，捐弃人籁，齐于地籁、天籁。所谓地籁、天籁就是无心之吹——虽然因有窍穴而发声变化无穷，但都是无心的自然之作（《齐物论》）[5]16。庄子借此说明人虽有形体七窍之累，但心自为主导，可通过废心而废形。《庄子》一书中反复出现游心，即废心虚无。心的虚无实现身形的忘，了却由形体而来的瞬息万变的信息洪流。具体法门是听之以气、尊道集虚的心斋（《人间世》）[5]53和以物我两忘、直悟凝始的坐忘（《大宗师》）[5]118-119，直达“吾丧我”（《齐物论》）[5]16，最终与道消融，游于虚无，实现逍遥游。
再次是废言。“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹”（《齐物论》）[5]19。具体方法是要懂得道枢。万物是非如连环，无穷无尽。惠子曾言连环可解，但其法不得而知。以道枢解之，人不居留连环的一隅，而居环之外，居其虚无之中。人处是非之环的虚无之央，归于静默，于是是非自来自去，不留滞（《齐物论》）[5]24。
在废言后，达颜回的忘言之境，即坐忘。两相忘，进而至于物化——与物推移，游于无方。壶丘子林示列子“未始出吾宗”等境界，以非郑巫季咸“死生、存亡、祸福、寿夭”之知，令列子迷途知返。于是列子三年不出，无别亲疏是非，复归于朴（《应帝王》）[5]127-128。庄子受此影响，有蝴蝶之梦，如道初始，无物我之别（《齐物论》）[5]42。以此可以实现自然之“吹”，人籁与地籁、天籁和同，自然而然。
庄子的世界中，自然物合于道，皆是“吹”。其中的坳堂之水、江河、沧海，芥、杯、大舟，蜩、学鸠、斥鷃、大鹏鸟，朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿，夭者、众人、彭祖还有更长寿者，等等，皆相忘于道，无别而自适逍遥。如妄生比较之心，执着于所谓更大之“用”，则会自取其辱，甚至失去性命，如池中之龟和庙堂上的龟。因此得道者栖居于目前所栖居的状态，和光同尘如藏身，无法与周遭区别开来，好像无己一样，如此自然“无用”于他人，也就无功无名，但全其真。
当然，与道消融者虽是同种，但花开千万，各有不相同。即各安其命，各有其吹。有白日飞升，比于列星者，如狶韦、伏戏、黄帝、颛顼、傅说等，有成山鬼河神者，如堪坏、冯夷、肩吾、禺强、西王母等，有人间巨寿者，如彭祖等（《大宗师》）[5]102-103，又有帝之县解者，如老聃（《养生主》）[5]49、子来、子桑户（《大宗师》）[5]108-112等。与道而言，斯人皆入无何有之乡，逍遥于广莫之野，同食一果。
老子本人积极参与治国，五千言无一语不是对君王言。但后世老学中有隐士养生派，多将治国视作圣人余业，庄子也更进一步，视作不得已而为之之事。他对老学治国思想的研习主要集中在《在宥》《天地》《天道》等篇章中。学界以往认为它们非庄子之作。现在虽不能完全排除是庄子弟子作品的可能，但其核心思想与庄子相合，也可能是庄子本人批判性吸收转化黄帝学派老学的作品。
庄子对老学治国论的研习，从根本处是来自对老子思想的认知，但最直接的则是受到宋銒、慎到等黄帝学派老学的影响，最大特点是对该派治国论进行消解。战国中后期，稷下先生们从齐学新霸道开始，反溯管子、鬻子、伊尹，乃至黄帝，并以此形成了以刑名思想为主体的黄帝学派。庄子等则顺其思路，托古至所谓泰皇时代，并以此消解黄帝学派之说。且在消解了该派治国论后，又顺而下之，对尧舜禹三王之道不加区别，尽于否定。这与此前老学一般尊崇帝舜之道存在着标志性差异。也正因此，庄子对老学治国论的转化有其特点。
关于治国之道，庄子继承了老子的尊王论，以及“道可道也，非恒道也”理念，指众人之道不足以治国。世俗之人常以众人之是非治理众人，但众人的是非来自众人，只是出于众人之知，不一定得道。且当前的众人已被尧舜禹以来的仁义礼理念染著，其同异不可以为依傍。得道而有真知的圣人须有独见。基本原则就是君王以道治国，不以物治国。道之于物，至大而非物，故能物物。有土有国者，土为大物，国为神器，故不可以以物治物，包括不能以众人所用的以智治智等（《在宥》）[5]172。
那么如何以道治国？万物诞生，有封有畛，世界有了边界，于是有上有下，有左有右。这使事物之间有了边界，在彼此之中确立自身。继而有分有辩，有竞有争，于是有常，有伦有义（《齐物论》）[5]31。庄子以此为基础，继承老学思想中道兼指道路、方法的理念，将道分天道、人道。以此出发，形成系统的道德治国体系，依次为天、道、德、仁、义、形名（礼、法）、事、物。天即无为为之，无为而无不为，可谓神，神而不可不为；道为抱一不别，和同万物，但须与时推移，各随其是，故一而不可不易；德即无为言之，持守中道，中而不可不高；仁为爱人利物，亲而不可不广；义为等平四方，远而不可不居；礼为节度分守，虽细小不可不积；法为刑名，粗而不可不陈；事为原省、是非，匿而不可不为；民为因任，卑而不可不因；物为赏罚，贱而不可不任（《天地》[5]177-178、《在宥》[5]174。
在此体系中，君王主天道，遵道全身，无为不言，居中应响而已。自老子指圣人保身而有天下，后学多指明王只闻修身，未闻治国。庄子亦然，他称引老子之论，化用诸多寓言，皆指明王修身窈冥昏默、无视无听，抱神以静，游于无有，无撄人心，保有无用之庸（用），则天下自化。君王在此过程中虽也立仁义礼法等，但设而不用。如君王个人妄为，好用圣智聪明，夸饰仁义礼乐，则是朝三暮四的多余之言，撄扰人心，必然劳而无功，反使天下大衰。臣仆则法地行人道，即应睹有，为君子，在明道崇德之下响应虚设的仁义礼法而已。君臣相合，则平和天下，使事顺而物通，各处其宜。
应该说，庄子对老学治国做了重大发展。老子在人间世的德行之论则多依傍《坟》《典》《索》《丘》之诫。在“用”的体系下，主张体用为一，以合乎其用，实现合乎其体，从而合于道。表现在君民关系上，君之所以是君，在于它对民的生养作用。否则，君非君，是为盗。老子的希望是使君王认清民在天下之中具有主体性，君当明确自身利民的功用，从而以百姓之心为心，实现无为而利民的太上之治，最终使道的宇宙次序呈现于人间世——这也是此前老学的基本论调。但庄子对人间世的论述则受到黄帝学派刑名老学影响，自身又多依托于耽想。在否定了“知”，使泛主体理念诞生后，以人为主体下的“用”理念便无处附存，“无用”理念应运而生。一切人为的，不论是受者，还是施者，都在束缚之中，只有全部回归无用，才会全然解放。体现在君民关系上，则是君获得了与民一致的主体性，民可以为无用者，君王亦可以为无用者。君王也开始回归本源，以天下为外物，视民为物累，以坐忘、心斋得逍遥为贵，志消融于道。《应帝王》中的无名氏答天根之问[5]124-125，《逍遥游》里的许由辞帝尧之让[5]8，俱是此义。故黄帝之流皆以自我县解、白日飞升、逍遥于无何有之乡为贵。庄子希以此解放一切，使万物归复逍遥而世界自平。当然，这是庄子所构想的行天道下的太上之治，同时也为行人道留下了一些现实的空间。
老子在观照天文历法规律的基础上，形而上化出了“太一”“道”等思想，以及“灵”“知”“吹”“用”等观念，他的弟子与后学对此多有所继承与发展，形成了诸多老学流派，各具特色。庄子对老学的接受与转化是受这些老学洗礼后的结果，但同时又有重大变化与突破。他对老学之道及世界建构的理解已无原始天文历法痕迹，认为道生万物后，万物的状态各不同：自然物不具“灵”，运作皆是“吹”。人存机心，于是背道而行。且否定人的“知”，形成泛主体理念，将“用”转化为“无用”，试图以此解放一切，使万物归复逍遥而世界自平。这些皆极大地改变了老学的基本特质，甚至形成了以“庄”解“老”的传统，将老学等同于庄学的误区。可以说，这既是庄子之后老学发展的重要特色之一，但同时也对原始的老子本义以及早期老学传承有诸多遮蔽与异化。
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Chuangtze’s Creative Transformation of Laoism: With the Ideas of “Blowing” and“Uselessness” as the Core
CHEN Cheng-zha
(School of Humanities, Shanghai University of Finance and Economics, Shanghai 200433,China)
Abstract:On the basis of the metaphysical view of the laws of astronomical calendar, Lao Tzu developed the thoughts of “Taiyi” and “Dao”, as well as the unique concepts of “Spirit”, “Mind”, “Blowing” and “Usability”.His disciples, Guan Yinzi and others, inherited and developed these thoughts.But Chuangtze’s Laoism had no trace of astronomical calendar.He believed that natural objects are blowing all the time without spirit, but man has mind and can violate the nature.He denied the validity of human cognitive ability, formed the concept of pan-subjectivity and uselessness, and tried to liberate everything, so that all things return to the world of peace.All of these greatly changed the basic characteristics of the Laoism.
Key words:Chuangtze;Lao Tzu;Laoism;blowing;uselessness
中图分类号：B223.05
文献标识码：A
文章编号：1673-2359（2019）01-0020-07
收稿日期：2018-11-25
作者简介：陈成吒（1986- ），男，浙江苍南人，上海财经大学人文学院讲师，文学博士。
基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“先秦老学史”（18FZW062）
责任编校 顾金春
标签：庄子论文; 列子论文; 万物论文; 老子论文; 理念论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 道家论文; 《南通大学学报(社会科学版)》2019年第1期论文; 国家社会科学基金后期资助项目“先秦老学史”(18FZW062)论文; 上海财经大学人文学院论文;