［摘 要］天台宗法师对“性具善恶”的诠释各有侧重，这与其宗派意识直接相关。天台宗对“性具善恶”的诠释有三个特点：本体化的构建、极端化与纠偏、新经论的引述。这分别与智顗和湛然，知礼和从义，传灯的宗派意识相关。具体而言，智顗面对佛教南北分裂的实际，以诸法实相、圆顿止观统一佛教学修体系，创立天台宗，因此“性恶”并非其阐发的重点。唐代湛然面对他宗崛起、佛教高度理论化的危机形势，将“性具”本体化，使得心体与性体逐渐合一，以与诸宗抗衡。宋代知礼提出“理毒性恶”，使得“性具善恶”心体与性体彻底合一，在山家山外斗争中，树立了山家的正统性，保持了台宗教义纯粹性。山家后学从义提出性体、性量、性具不能偏于一隅，纠正了其时对“性具”的过分倡导。明代传灯试图以台宗融合诸宗，遂引述《楞严经》阐扬“性具善恶”。
［关键词］宗派意识；性具善恶；天台宗
“性具善恶”在天台宗的教义中占有非常重要的位置，尤其经历代法师的诠释之后，“性具善恶”更成为天台宗的基本叙事框架。其教义的阐扬、经典的注疏等均与“性具善恶”有关。而受宗派意识的差异化影响，天台宗法师对“性具善恶”的诠释往往又各有侧重。目前，学界关注到了宗派意识对宗派经典注疏的影响，如龚隽在相关论文中，特别强调天台宗是基于宗派意识和宗派正统性的动机而进行的佛教经典诠释①龚隽：《北宋天台宗对〈大乘起信论〉与〈十不二门〉的诠释与论争》，载《中国哲学史》，2005年第3期，第83—94页。龚隽：《宋明楞严学与中国佛教的正统性——以华严、天台〈楞严经〉疏为中心》，载《中国哲学史》，2008年第3期，第33—47页。。但以“宗派意识”为视角，分析“性具善恶”内涵变迁的研究成果并不多见②学界对“性具善恶”的研究侧重哲学诠释。如从哲学角度分析从智顗到湛然、知礼的“性具善恶”的概念变迁（如日本学者安藤俊雄《天台學——根本思想及其展開》、日比宣正《唐代天台學研究》对智顗与湛然的“性具善恶”思想进行了对比。赖永海先生《佛教心性论》、杨维中先生《中国佛教心性论研究》和《天台宗“性具善恶”观论析》一文，对“性具善恶”在智顗、湛然、知礼的不同演变有细致而深入的分析，非常具有启发意义）。。有鉴于此，本文拟从“宗派意识”出发，分析天台宗对“性具善恶”的不同诠释，指出宗派意识对教义的诠释有直接、重大的影响。
一、本体化的构建：心体与性体合一
“性具善恶”诠释的第一个特点是本体化的建构，即从众生心体之性恶逐渐提高到佛性性体之性恶，心体与性体逐渐合一，哲学本体意味越来越浓厚。此以智顗、湛然为代表。
（一）智顗创宗：本性性恶而非体性性恶
智顗在《观音玄义》中探讨“缘了既有性德善，亦有性德恶否”[1](p882下)的问题，被多数学者视为天台宗提出“性具善恶”的开端①但学者们对智顗“性恶”的解释，存在争论，如智顗的“性恶”思想，是本性恶还是体性恶等。。但也有学者反对，如陈英善指出智顗的思想是缘起中道实相论而非性恶思想，以“性恶”解读智顗是对智顗《观音玄义》的误读，本体性恶说是根本错误的，“若从天台教理——缘起中道实相论来看此问题，会发现性具性恶说之论调，根本是与天台教理相背离的”[2](p365-366)。
上述争论可归纳为两个问题：第一，《观音玄义》是否表达了“性恶”思想？第二，如何看待“性具善恶”在智顗思想中的地位？要回答这些问题，应将智顗的宗派意识与《观音玄义》的文本结合而论。
传统研究以“佛教宗派”论述隋唐佛教，笔者亦遵循这一叙述范式，以为隋唐祖师确有创宗立派的宗派意识和行为[3](p5)。以天台宗而言，智顗时期，佛教内部南方重义理、北方重禅修。为统一佛教南北的修学体系，智顗在天台山进行了九年实修，他“通过对禅教（止观）的进一步系统研习，成熟了‘圆融实相’的学说，形成独特的天台宗教理论体系”[4](p87)，即在《法华经》“诸法实相”的基础上，积极提倡止观并运、定慧双修，以《摩诃止观》指导修行实践。智顗还通过批判地论师、摄论师等，确立了台宗教义体系的独特价值。如他以台宗的判教体系，收摄了南三北七的判教学说等等。可以说，智顗创立天台宗的目的就是要推广“诸法实相”、止观等思想，为当时纷乱的教界提供更加完善和系统的教义和修学体系。与之相比，“性具善恶”的阐发并非主要任务，自然不会大力宣扬和阐述。
但结合《观音玄义》，可以发现“性具善恶”与智顗积极倡导的诸法实相和止观实修密不可分。第一，《观音玄义》指出缘、了二因佛性具性德善恶。根据三因佛性本具、互具的理论，即可推出正因佛性具善恶。第二，《观音玄义》指出，佛不断性恶却能达于恶，不起修恶。佛之所以不起修恶，是因为佛能通达实相、善顺实相，《摩诃止观》载，“若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道，通达佛道”[5](p17中)。
如何理解智顗的“性恶”呢？在智顗的论述中，正因佛性主要指非善非恶、非染非净的诸法实相、中道理体，意即正因佛性不能以染净、善恶来界定。这与“佛性具恶”是否矛盾？实际上并不矛盾。于智顗而言，“性恶”指佛之本性具恶，而非佛之体性具恶，且“性具善恶”更偏重的是具体的法门教化。《观音玄义》指出阐提断修善不断性善，佛断修恶不断性恶。其中，“性”是本性、不改、不可断之义，而非体性之义。性善、性恶是偏重“法门教化”之义，“性之善恶，但是善恶之法门，性不可改，历三世，无谁能毁，复不可断坏”[1](p882下)。因此，智顗并未将本性和体性合一，其性恶思想不是佛性理体性恶，而更为偏重众生心体之恶，“智顗是在何种意义上论说佛性具恶呢？答案只能是：是在一念心本体论统率下的‘三因互具’层面上论说的”[6](p145)，佛性具恶是在一念心起时，由缘了具恶和三因互具的理论上而推出成立的。这种性恶尚未上升到佛之体性层面，将心体与性体合一的工作是由湛然着手、知礼完成的。
（二）湛然对抗诸宗：心体与性体逐渐合一
知礼更“将台家之性恶说安置于真如理体上”[6](p149)，提出“理毒性恶”。“理毒性恶”的提出，“是天台宗思想内在逻辑的必然归结。因为从彻底的性具立场推断，‘性恶’当然最终必须落实于‘理体’层面，四明知礼的成就亦在于此”[6](p149)。
湛然适应唐代佛教发展的形势，吸收华严宗“性起”“真如随缘”的思想，挖掘智顗思想中的“性具善恶”思想，并将之本体化。他之所以选中“性具善恶”，很大程度上与华严宗倡导“真心”本体有关，且与“真”“善”相较，“妄”“恶”更能达到引人瞩目的效果，“天台宗一反中印佛教之传统看法，主张佛性不但本具善性，而且本具恶法。这一惊世骇俗之奇特思想，把天台宗的佛性思想与其他宗派的佛性思想严格区分开来”[9](p101)。他对“性具善恶”进行本体化构建，与为唐代各宗教义高度本体化、特别强调“理”“体”有关，“不管禅宗或华严宗，其就心或就理来明体显体，皆可言对‘体’的高度重视，而此对‘体’的重视强度，自然于唐时形成一股风气”[10](p10)。
1)由于不受信号灯控制，晋元庄路口东向北右转车辆对南向北直行车辆影响非常严重，尤其是该方向公交车辆线路较多，影响更为严重；同时，原有相位采用南北直行和北向东左转同时放行，虽然南向北直行施行早断，再放行左转，但在早晚高峰时对南向北直行的车辆影响也比较严重；
具体而言，湛然首先指出“性具”是台家异于他宗的重要标志，“一家观门永异诸说，……良由观具”[11](p284下)。
其次，他依据“性具”理论，指出诸法与实相相融互即，“一切诸法皆是法界，无非实相，则诸法皆体”[12](p828下)，可知，诸法善恶是实相本具性善性恶。他还吸收华严宗“性起”“真如随缘”的思想，进一步说明诸法与实相如何相融互即，“一切诸法都是真如随缘的结果，一切诸法无不当体即是实相”[13](p77)、“万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故”[14](p782中)，这在一定程度上弥合了“性具”中诸法与实相二分的倾向，将二者更紧密地结合起来（《十不二门》的阐释更详细[13](p80)）。但湛然的“真如随缘”思想，与华严宗不同。华严宗认为心性本净，恶是随缘造作而修得。湛然以天台圆教为前提，根据“修性不二”，指出诸法有善恶，那么性亦有善恶，诸阐提与诸佛同具性德善恶。
最后，湛然试图将智顗倡导的心体性恶提升为性体性恶。他将智顗的“一念心”阐述为“一念心性真如”，以弥补智顗未统一“一心”之性体与“一念心”之心体的情况，并为“性具善恶”建立心性本体依据。如在论述“染净不二门”时，湛然指出“三千因果俱名缘起，迷悟缘起不离刹那。刹那性常，缘起理一。一理之内而分净秽”[15](p703下)，这是他统一“一念心性真如”与“一念三千”，将“‘净秽’即善恶安置于‘理内’即理体上”[6](p148)的表现。但湛然并未彻底弥补性体与心体之间的鸿沟，如他论述“无情有性”时，过于偏重性体，“未能妥帖地将一念心与真如合为一体”[6](p146)，性恶思想依旧游离于性体、心体之间。彻底将性具善恶的心体与性体合一的是宋代山家派知礼。
二、极端化与纠偏：“理毒性恶”与“性体、性具、性量”
“性具善恶”诠释的第二个特点是极端化与纠偏，知礼“理毒性恶”将心体与性体合一的同时，也将其推至极端化。知礼子孙从义对偏谈“性具”不满，提出“性体、性具、性量”。
（一）山家山外之争：“理毒性恶”
宋代天台宗内部的山家山外之争，既是台宗内部针对台贤教义的争论，又是对如何诠释湛然的理论、如何统一智者和湛然的争论。这关涉台宗在佛教中的地位和台宗理论的纯粹性、延续性。
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如何处理湛然理论中的华严宗思想，山家山外看法不同，“以正统性自居的山家有非常强烈的宗门意识，故其对山外的批判，多是以‘旧学天台，勿事兼讲’的原则为号召，处处以‘共扶正教’‘作传天台教观之院’①分别参见：志磐著《佛祖统纪》卷八，第191页下；知礼著《四明十义书》卷下，《大正藏》第46册，第856页上；宗晓编《四明尊者教行录》卷第五，《大正藏》第46册，第904页下。为己任，在方法上，山家也通常把山外注经中的观念作为‘异端’，而有意识地牵连到华严的思想上面去”[16](p83-84)。
据载，山外派特重发挥湛然思想中偏向华严宗的理论，如湛然在《十不二门》中提出“总在一念，别分色心”[15](p703上)，山外派或者以“一念灵知性体”[17](p318中)，或者以“实相真心”[18](p329上)解释“一念”。这种以理、以真心解释“一念”的做法，遭到了山家派知礼的反驳。他指出“一念”是事，是妄心，应以妄心摄诸法而显真性。
知礼注重结合智顗和湛然的思想，以保证台宗思想的延续性。他在湛然的基础上，结合“性具”和“真如随缘”，重新确立了台宗圆教“性具”的地位。如湛然以“真如随缘”阐释“色心不二门”，知礼则以“性具”为根本，结合“真如随缘”而阐释。“《止观》指阴入心能造一切，而云全理成事者，盖由此心本具三千，方能变造。既云心之色心，已显此心本具三千。今即此心变造，乃是约具名变。既非但理变造，自异别教也。”[19](p711上)意即，心具三千是随缘变造三千诸法的根本和前提。可知，知礼特重“性具”，是为了与别教“真如随缘”作区分，进而否定山外派。他还以“性具”作为圆教区别于藏、通、别三教的关键：“若不知具，但直观心，何殊藏通？纵知心体是中，若不云具，未异别教也。”[19](p712中)
知礼以“性恶”为天台圆教的特出之处，由此保证台宗思想的纯粹性。他曾说：
初问：缘能资了，了显正因。正因究显，则成果佛。今明性具缘了二因，乃是性德具于成佛之善，若造九界，亦须因缘。九界望佛，皆名为恶。此等诸恶，性本具不？
式中：M为节煤量，吨/年；Qw为地热水开采一年所获得的热量，取9.17×1010 kJ。代入相关数据可得：M=3.13×103吨/年。
二答：只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知。具恶缘了，他皆莫测。故《摩诃止观》明性三千，《妙玄》《文句》皆示千法，彻乎修性。其文既广，且义难彰。是故此中，略谈善恶，明性本具，不可改易。[20](p899下)
其中，“只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知。具恶缘了，他皆莫测”一语道破台宗“性恶”的独特和关键。性本具善、恶，随缘所造十界为无作，而非别教的造作。他将“即”与性恶关联，重新界定了“即”义：“应知今家明‘即’，永异诸师，以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为‘即’。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善、断恶证善。”[19](p707上)可见，在圆教性具善恶的前提下，修恶当体即性恶，以此即可证得佛界性善。别教不明“敌对种相即”，必须“缘理断九”，方能证成性善。
心血管病作为一种多发病、常见病，具有致残率高、致死率高的特点。当前，随着人们生活水平的提高和改善，心血管病的发病率逐年上升，不仅影响了患者的生活质量，同时也给病人造成了很大的不良情绪和心理压力。在医学技术不断更新的背景下，介入治疗手术得到了广泛的应用，所谓介入治疗就是通过器械送入血管和心脏内进行治疗。面对自己的病情，很多患者会出现焦虑、抑郁、害怕的不良情绪，本文力图通过引入心理护理，更好的克服不良情绪，提高病情的治愈率。
有学者以为，智顗之后天台宗的理论创建不大，天台宗进入了发展的第一个黑暗时代[7](p300)。随着各宗的崛起和兴盛，天台宗已无优势，“自唐以来，传衣钵者起于庾岭，谈法界、阐名相者盛于长安。是三者皆以道行卓荦，名播九重，为帝王师范”[8](p188下)。面对此种紧迫形势，湛然扭转颓势、中兴自宗的意识必然也更加强烈。
有关“理毒”，智顗在《请观音经疏》中说：“事者，虎狼刀剑等也。行者，五住烦恼也。理者，法界无阂，无染而染，即理性之毒。”[21](p968上)知礼解释说，“理毒唯圆，以谈即故也。……是知由性恶故，方论即理之毒也”[22](p872上)，理毒是即理之毒，是理性自身之毒，或者说为理性所本具之毒。知礼以理毒为圆教所专论，又以性恶解释理毒，并以性恶作为即理之毒的根本和前提。以性恶为即理之毒，消伏理毒自然无作。同时，以理毒之本具，亦可证明性具恶之理。可以说，“理毒”与“性恶”逻辑上是可以互证的。知礼延续了湛然将“性具善恶”的心体与性体合一的努力，彻底完成了“性具善恶”的本体化过程，也使得它更加极端化。
此外，从一定意义上说，“性恶”更能推导出忏悔等修行实践的必要性。据载，知礼的行忏实修有很大的轰动效应，这与对“理毒性恶”的提倡不可分割。
（二）对独倡“性具”的纠正：提出“性体”“性量”“性具”
从义性体、性具、性量的提法，对后世有一定影响。如明代传灯说“矧性之为言虽略，性之为德，盖有性体、性量、性具之目。诸宗之言性，极其玄诣，惟性体、性量。若曰性具，未闻其指”[25](p235上)，这与从义的说法如出一辙。不过，传灯仍最重以性具凸显自宗特色。
从义认为《金刚錍》中已明晰性体、性量、性具：“请读《金錍》，三义明性，方晓一家圆顿妙说。”他又以“三因佛性”“空假中”“真俗中”解释“性体”“性量”“性具”：
然则一家所谈法门，一曰性体，此当正因。二曰性量，此当了因。三曰性具，此当缘因。具即是假，假即空中。只一法性，有兹三义。虽有三义，会之弥分，派之恒合。虽一一遍，亦无所在。……学今家者，或只谈具，或究空寂，此则于其圆宗三法，偏计一隅。是故当知，性体、量、具，三义俱陈，心性方显。一义有隐，圆顿未彰。达斯义者，诤论息矣[24](p241上)。
具是体德，空是体量，非德非量，名为性体。体即中道，量即是真，具即是俗，混而不杂，离亦不分。虽一一遍，亦无所在[23](p591中)。
可知，性体即为因佛性、为中道、为中，性量即为了因佛性、为真谛、为空，性具为缘因佛性、为俗谛、为假。依据智顗三因互具互即、三谛圆融相即、三观圆融之义，性体、性量、性具亦是圆融相即，三义缺一不可，“三义俱陈，心性方显”。而反观其时的山家派，专谈三义之一，实为偏计一隅，不知祖师本意。从义对性体、性具、性量的界定，是以智顗的思想，再次阐发性具思想，使其更加圆融。
“师者，所以传道授业解惑也”，这句话是对教师职业的恰当表述。作为教师，我们有自己的工作范围，不能代替学生学习成长，不能代替学生克服困难承受压力。我们能做的只是很好的引导，充满智慧的引领。通过对日常教育教学的反思，让我对引导教学有了一些认识。
以上有三意，第一，性具诸法是因果相即的根本前提。因上具足诸法，方能果上依正融通。“若不谈具，何能相即”是从义沿用了知礼对具、即的界定，具是即的前提。第二，他宗所谈法性，正是台宗所谈性体、性量。他宗不谈性具，唯台宗圆教有性具义。第三，不谈性具，则失于体德，圆理徒施。因此，湛然才以性具破斥他宗，不善谈性。可见，从义认为“性具”是台宗与他宗的区别所在。但台宗的性体、性量、性具都是非常重要的，不能专谈性具，而忽视性体、性量。
“性具”为何是台宗优于他宗的关键？从义指出：
本文其余部分的结构如下：第二部分为理论分析与研究假说，第三部分为研究设计与模型构建，第四部分为实证结果与分析，最后为结论和政策建议。
此斥弘华严师……以彼诸师，不知众生，因理本具诸法，但说果上诸法相即而已。若不谈具，何能相即？……当知他宗，谈乎法性，亦同今家，性体性量。以彼皆云，法性真如与虚空等。但阙第三性具之义，是故今家诸文斥耳[24](p241上)。
4、残次林改造。残次林防风效果有限，但树木经济效益难以保证，须进行改造。措施是：对多缺乏科学管理、营养不足的乡土品种采用树冠下平整围堰，改进灌溉设施、修剪枝叶，增施有机肥等措施，促进果树生长，提高优质果实产量；对残次林实行全面伐除，重新整理土地内部构造，改善土壤营养结构，重新种植科学合理的果树品种。
但他不立体具三千，失于体德，圆理徒施。是故，荆溪频将“具”义，以斥他宗，未善谈性[23](p591中)。
如何理解三义之下的“性具”呢？从义指出，性体、性量泯绝，方能显示性具三千，或者说空、中亡寂，才能凸性具之假，犹如镜子空净，才能发挥其现物的功能。若执着于性具，不许性体、性量亡绝，则是错误的。“今家学者，不知此由，专执性具，不许亡绝，是则失于性体、性量。所以，或闻空、中泯绝三千，便谓同于小乘太虚空理。若闻本具十界宛然，乃谓大乘究竟圆极。而不思惟，若无性体、性量泯绝，何能显于德具三千？故诸文中，性具理具，性、理无出空中，具法咸皆是假，空中体本亡泯，故能具足三千。……性、理既具，那谓断无？具即是假，何谓空中？空中若存诸相，俗假如何说之？”[23](p591中)在这里，从义特别指出：空、中泯绝三千，不同于小乘沉空滞寂；只谈性具三千，也并不是台宗的究竟之义。空、假、中是圆融相即的，虽然空中泯绝，但假依然是即空中之假。若非如此，性具则与事件质碍之物无有差别，“体若不具，何殊小乘偏空之理？具若不空，何异世间质碍之物？是故应知，具即是假，假即空中”[23](p591中)。
经过知礼的努力，山家取得了正统地位。此后，山家派延续知礼的路径，继续大倡“性具”“理毒性恶”，最终走到了对“性具”思想的偏差理解，并由此导致了诸多纷争——“近来学者，执计纷纭。或唯谈空寂，或但论体具，互相排毁，形于笔舌，岂非皆是边见者哉？”[23](p591中)为扭转这种状况，知礼的法孙神智从义（1042—1091年）进行了纠偏。从义认为这是执着“性具”，不许空、中亡寂的表现，是没有正确把握智顗空假中相融相即、湛然提倡“具”的初衷的表现，是不知台宗圆教为何优于他宗的表现。对此，从义将矛头指向了山家对性具的独倡，提出了性体、性量、性具三义进行纠正，指出不可偏于性具一隅。
三、新经论的引述：以《楞严经》释性恶
在《性善恶论》中，传灯指出“性具善恶”已囊括世出世间的解释，最为契合圆顿之旨。这符合晚明时期三教合一、诸宗融合的时代特征。在论证“性具善恶”时，他多处引用《楞严经》《圆觉经》《大乘起信论》等，尤其偏重引述《楞严经》。
那一夜，尹爱群辗转反侧，半醒半梦间都是扬扬的影子。他觉得不该有这样的想法，因为这样对不起妻子，何况他不是一个寻花问柳的色男。所以他决定慢慢淡忘这个女孩，然而，缘分注定的事是无法改变的，那天晨跑，在南湖公园里面，他意外遇到了扬扬。扬扬也有晨跑的习惯，是他认出了扬扬并且十分欣喜地打了招呼。扬扬楞了一下，很快展露笑颜，叫了一声尹哥，这让尹爱群十分激动，仅仅一面之缘，看来自己在扬扬心中还是有印象的。
“性具善恶”诠释的第三个特点是新经论的引述。湛然为与华严抗争，曾引述对华严宗影响甚深的《大乘起信论》，只是偏重以台宗教义做解释①“作为经师，湛然在解经中‘重塑传统’，以期建立天台的正统性”（参见：龚隽著《北宋天台宗对〈大乘起信论〉与〈十不二门〉的诠释与论争》，第83页）。。明代中兴天台宗的幽溪传灯阐释“性具善恶”时，尤重引述新经论，试图以此融合诸宗、复兴台宗。
传灯引述《楞严经》《圆觉经》有以下原因。第一，二经有益于发明台宗教义。《楞严经》能印证《摩诃止观》，《圆觉经》能印佛妙，“以若无《楞严》，无足以印《摩诃止观》之妙。若无《圆觉》，又无足以印一佛一祖，心心相契之妙”[26](p702上)。二经倡导即修恶达性恶，“又如《圆觉》《楞严》教极圆顿，其中修门，亦无非令人即修恶以达性恶。文虽不言，旨极符契。今于《圆觉》但举纲要，而于《楞严》乃广引证，以发明之”[27](p415下)。第二，台宗一向重视《楞严经》。智顗时已“悬记”此经，预言台宗之旨与此经相吻合。宋代智圆、仁岳等开始注疏《楞严经》，元代天如惟则的《楞严经会解》，均偏重以台宗教义解此经，影响广泛。传灯亦疏解《楞严经》。此外，结合明代注疏《楞严经》的潮流，若能以《楞严经》的圣言量印证“性具善恶”，自然就可以确立其合法性。
传灯如何引述经论，阐释“性具善恶”呢？《性善恶论》第一门真如不变十界冥伏门最为重要，探讨了真如性体的属性和真如性具善恶的问题。传灯以《大乘起信论》“本觉”界定“真如妙心”性体，指出“真如妙心”有诸多异名，“《华严》称为一真法界清净法身，《法华》称为诸法实相，《圆觉》称为有大陀罗尼门，《楞严》称为菩提涅槃元清净体，又称为空如来藏、菴摩罗识、真如佛性、大圆镜智。《起信论》称为本觉”[28](p378上)，传灯特重以“本觉”论述“真如妙心”。
毛泽东在建构和完善矛盾学说体系方面作了杰出的工作。《矛盾论》是马克思主义哲学史上系统地阐述矛盾规律的哲学专著，其论述紧密结合中国革命的实践和中国传统辩证法思想，因而具有鲜明的中国作风和气派。在《矛盾论》中，毛泽东从对立统一的观点出发建构了一个完整的矛盾学说体系，从而谱写了马克思主义矛盾观的新乐章。
农业农村部发布的数据显示，截至2017年年底，休闲农业和乡村旅游各类经营主体已达33万家，比2016年增加了3万多家，呈现出“井喷式”增长态势。
为阐述“性具善恶”，他赋予“本觉”性具十界和具足三因佛性的新意涵，“此本觉性具十界，五阴实法，依报国土，十界假名，毫无亏欠。又复具足三因佛性，一正因即法身德，二了因即般若德，三缘因即解脱德”[28](p378上)。本觉性体性具十界，或说理具三千②如杨维中先生所言“用现代术语说，‘十界’就是一切物质现象和精神现象的总和，相当于天台宗的‘三千诸法’”（参见：杨维中著《中国佛教心性论研究》，第225页）。，是传灯“随缘不变、不变随缘”的根本所依。他指出“性善性恶者，真如不变之体也。修善修恶者，随缘差别之用也”，可知本觉性体性具善恶，随缘而有修善修恶，“真如不变，佛界性善之体，能随佛界净心，造佛界修善之色。……又真如不变，九界性恶之体，能随九界染心，造九界修恶之色”[29](p361中)。
与《大乘起信论》比，传灯对《楞严经》的引述更多。或许正如传灯的法孙受教所说，《楞严经》对其中意义的展现更为全面和丰富，“《起信论》虽彰其名，不若《楞严经》盛阐其义”[30](p857上)。传灯还用以台教教义注解过的《楞严经》来论证天台宗的“性具善恶”。以下以一例简述。
传灯以经中地、水、火、风、空、见、识七大之义阐述性具善恶：“惟其性本具足，故随染净缘时，有正报、依报、三千之事，乃全真如不变之体，而为随缘之用。……如是等义，具在诸大乘圆顿经中，若显示其相，则莫过《楞严》。彼于七大文中，而具明‘性色真空’等义，并‘随众生心，应所知量’，随缘之义。地、水、火、风、空五大，乃十界之依报也。见、识二大，乃十界之正报也。今为具引以发明之，使深信此宗者，有所依凭，亦以知台宗所立，深契合乎佛旨也。”[29](p391上)此段有三意：其一，理体性具善恶才能有随缘三千善恶诸法；其二，“如是等义，具在诸大乘圆顿经中，若显示其相，则莫过《楞严》”，性具善恶之义、随缘之义，以《楞严经》七大的阐述最为透彻；其三，因台教与《楞严经》契合，因此说明天台宗性具善恶契合佛旨。
所谓“宏伟风格”，是指意大利文艺复兴以来的古典主义风格，以宏大的历史题材为正，以复杂统一的构图为高，以和谐典雅的色调为妙。而这一切最好的诠释者就是拉斐尔，以及其后16至17世纪博洛尼亚学院的那些画家，如卡拉奇兄弟、圭多·雷尼等。
传灯对《楞严经》每一大所体现的“真如性具之理”“随缘之义”都做了细致说明①以地大所体现的“性具善恶”为例，传灯指出“三明真如性具之理。云，‘汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界’。‘如来藏’，即真如不变之体也。‘性色真空，性空真色’，此指真如不变体中，所具一分地大，所对一分空大者为言。文言性者，对相而言。盖有性色、有相色，有性空、有相空。相色相空，乃十法界随染净缘，造成色之与空，即修善修恶也。今指性善性恶之色空，而此色空，在一性中，体恒不二，亦无差别。与所具三德之性，体亦不二，无有差别。故曰‘清净本然，周遍法界’。‘清净’，即地大中般若德，亦名真谛。‘本然’，即地大中解脱德，亦名俗谛。‘周遍法界’，即地大中法身德，亦名中道第一义谛”（传灯著《性善恶论》卷二，第391页中）。，又以依报五大性具善恶，类比人身见、识二大性具善恶，并特别指出性之善恶无殊，修之善恶有随缘差别：“是则依报地、水、火、风、空之性，莫不清净本然，周遍法界而已，具乎性善性恶矣。况人身之六根，与夫六识心性，而不具性善性恶乎？第性之善恶，与修不同。修之善恶，则确然有升沉、苦乐之异。若夫性之善恶，体具三德，皆不二而二，二而不二，何升沈、苦乐之殊哉？”[29](p391下)
将式(17)～式(20)带入式(16)中,再将式(16)带入式(15)中即可得到目标的位置估计和速度估计的克拉美-罗下界。
传灯引述经论也是试图在诸宗融合的潮流下，能以台宗融合诸宗。龚隽在探讨天台宗的《楞严经》注疏时曾说，“天台在解经的历史中一再地步华严之后尘，应时所需地更换宗经和解经方式，由《起信》而《楞严》而《圆觉》，而不变者则是处处加以天台教观的延伸发挥。从《起信》《圆觉》到《楞严》，华严与天台以伪解伪而不断偏向自家宗义，解经中抑扬之意甚明，解经成为一种在经文中去‘发现自我’的策略，这正是楞严解释历史中所包含的政治意义”[31](p47)。于传灯而言，注解《楞严经》是试图证明台教教旨与本经契合。在注疏《楞严经》时，传灯认为禀台教释楞严，优于以他宗教义注疏，并对华严宗人交光真鉴的批评，作了细致的雪谤。最终突出了台宗与本经、与佛意的高度契合。传灯再引用台教教义注疏的《楞严经》诠释“性具善恶”，更证明“性具善恶”契合佛经。
四、结语
由上可知，天台宗法师对“性具善恶”进行了不同诠释，彼此之间存在细微的差别，这些差别与宗派意识有直接关联。宗教意识决定如何凸显宗派，进而决定了“性具善恶”在理论体系中的位置、诠释的方向等。智顗处在创宗时期，虽提出“性恶”，却并未大力宣扬。而且他所述性恶，是本性性恶，而非性体性恶。湛然为与华严宗对抗，将“性具善恶”的心体与性体逐渐合一。知礼受维护“山家派”正统地位的宗教意识的影响，提倡“理毒性恶”，将“性具”思想彻底本体化，即心体与性体彻底合一。然而，“理毒性恶”虽然保持了天台宗思想的纯粹性，使其不与华严宗混杂，却由于对“性具”的极端强调，导致了山家子孙的不满。对此，从义展开反思，提出“性具”“性体”“性量”，恰当地运用智顗、湛然和知礼的思想，强调独倡“性具”之误。“性具善恶”哲学诠释的变迁，还表现为天台宗人对新经论的引述，典型代表是传灯《性善恶论》中对《楞严经》《大乘起信论》《圆觉经》的引用，而这些经论的引用，与传灯“诸宗融合”、中兴台宗的宗派意识密切相关。
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［DOI编号］10.14180/j.cnki.1004-0544.2019.05.008
［中图分类号］B21
［文献标识码］A
［文章编号］1004-0544（2019）05-0051-07
基金项目：南京农业大学中央高校基本科研业务费人文社会科学研究基金资助（SKYC2019009）。
作者简介：崔韩颖（1990—），女，河北保定人，哲学博士，南京农业大学政治学院、马克思主义学院讲师；孙钰捷（1995—），男，河南开封人，南京农业大学政治学院、马克思主义学院硕士生。
责任编辑 罗雨泽
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