内容提要对于人类来说，共同体是人的存在的本质和家园。在中国传统社会，历史地存在着三个无法忽视的共同体形态，就是家(血缘共同体)、国(政治共同体)和天下(开放性共同体)。家庭以血缘为核心，家庭成员之间联系紧密、守望相助，形成以血缘之爱为基础的强烈的情感认同和归属意识；国家以政权为核心，通过对政治权威的尊奉，形成精忠报国的忠诚意识和与国家休戚与共的价值共识；天下作为一个开放性共同体，秉持“无外”原则，通过兼容并蓄，达到“天下一家”、和谐共存的理想状态。对中国传统社会共同体形态进行深入分析，对于实现中华传统文化的创造性转化和创新性发展，推动当今世界人类命运共同体的构建，有着重要而深刻的理论价值和现实意义。
关键词中国传统社会 共同体 家 国 天下
对于人类来说，共同体是人的存在的本质和家园。荀子曰：“人，力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也？曰：人能群,彼不能群也。”①人气力不如牛大,奔跑不如马快,但牛、马却能被人役使,这是为什么呢？就是因为人能结成社会群体,即共同体。什么是共同体呢？滕尼斯认为，“关系本身即结合，或者被理解为现实的和有机的生命——这就是共同体的本质。”②也就是说，有机的、富有生命力的结合所形成的现实关系，这就是共同体。在中国传统社会，历史地存在着三个无法忽视的、富有生命力的共同体形态，它们分别是指家(血缘共同体)、国(政治共同体)和天下(开放性共同体)。中国传统社会以家庭共同体为模板设计了两个伦理路径：一个是家国同构的国家建构方略，一个是温情脉脉的天下一家情怀。这种共同体的构造模型是以家为核心伦理原则的二维设计，其中一维是人们所熟知的由家及国、家国一体的制度设计，这是一种同心圆式的核心共同体或者有限共同体，其内部包含有核心成员，权力相对比较集中，其他外来成员很难融入。在这种共同体中，不管是血缘上的情感认同，还是政治上的身份认同，成员的自我认同感很强，比较容易形成共同体意识。另外一维是以家为原型，形成一种温情脉脉的“天下一家”的开放性共同体。滕尼斯曾说：“在一般意义上，也可以说有一个包括整个人类的共同体。”③这种共同体秉持“无外”原则，提出天下一家亲，倡导人们摒弃偏见，放弃对立，化敌为友，共同承担责任，共同面对未来。可以看出，家庭在中国传统文化的顶层设计中居于核心地位，它作为伦理原则统摄着国家和天下建设的两种路径，形成中国传统社会“三位一体”的伦理建设模型，也成为人们理解中国传统社会和传统文化的关键之所在。
在“双创”时代背景下，高职院校的主要任务之一就是提高教师的核心素养和能力。整体来看，在“政校行企”四方联动模式下，对高职教师核心素养和能力培养方面，政校行企每一方都存在一些问题，影响了高职院校师资队伍的建设。同时，教师自身专业实践能力普遍缺失，还有不少教师存在着创新意识淡薄、教育科研能力较弱、运用现代教学技术及教学手段落后等现象，急需“政校行企”四方联动方能有效达成目标。
家——血缘共同体
作为以血缘为核心的共同体范式，家庭的特点是成员之间互动频繁、亲密无间、相互信任、守望相助，具有共同的经济基础和价值追求，体现为经济利益和价值取向的一致性。家庭成员是真正地共同生活在同一个伦理场域之中的人，家庭生活是建立在血缘情感和“本质意志”(滕尼斯语)基础上的家庭成员共同的伦理生活。在血缘共同体中，每个成员都拥有独特的家庭地位和伦理身份，其中“共同体的结合以最强有力的方式，通过三种关系表现为直接的相互的肯定，即母子关系、夫妻关系、兄弟姐妹关系，这是共同体的胚胎。这三种关系是最强有力的关系，或者是最能发展为具有这种重要性的胚胎。”④这在中国传统社会中，最突出地表现为孟子所提出的“五伦说”：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”⑤五伦之中有三伦就谈到了家庭中父子关系、夫妇关系和长幼关系的处理并以此为据引申出其他社会关系的处理规范，所以说“这三种关系是最强有力的关系”，“是共同体的胚胎”。
甜荞优良品种筛选及配套栽培技术研究…………………………… 罗中旺，金晓蕾，辛万和，智 锐，靳伟龙，关 奎，黄颍奇（22）
杨伟东毕业于位于江苏南京的河海大学中文系，并不出众的学历，加上又是在海归远“吃香”于土鳖的外企，他还是在2009年到2011年，从一名普通职员一路升到了诺基亚大中国区市场营销总监。之后，杨伟东等人创立了麦特文化，一只脚踏进了文娱圈。
对于人类整体来说，在古代社会，家庭就是马克思所说的自然共同体。他认为自然共同体就是“家庭和扩大成为部落的家庭，或通过家庭之间互相通婚[而组成的部落]或部落的联合。”⑥在这种原始的自然共同体中，人们通过男女结合以婚姻的形式形成神圣、不可分割的血缘关系，这种强有力的联结使得人们在面对强大的自然时可以克服个体自身的局限性，从而结成对抗自然的、虽然是最原始但却最有力的方式。对人类来说，在家庭这一自然共同体中，成员之间不仅拥有共同的财产这一经济基础，还有最原初的爱的情感和难以割舍的血脉关联，所以通过“对人的依赖”形成家庭血缘共同体来对抗自然的侵害是最明智的选择。对于中国来说，我国进入文明社会并没有打破氏族血缘关系的脉络，而是由氏族首领直接转化为奴隶主贵族，并建立起家邦式的国家。因此，古代中国社会是由家族走向国家，以血缘纽带维系奴隶制度的。由于血缘关系构成整个社会关系的原型，血缘关系的构成方式成为整个社会关系的构造方式，血缘就成为中国社会、中国文化的最重要、最基本的结构要素，渗透到民族文化和民族精神的一切方面，使中国文化成为一种血缘文化。
[宋]陆游：《剑南诗稿》中《病起书怀》。
那么，在中国传统社会，国家有什么样的精神支撑可以形成共同体成员内心认同的心理基础呢？那就是中国人可以共同回忆的历史情节和共有的中国文化传统。共同体的维系需要共同的精神内核，这种精神内核就是成员共有的历史积淀和文化传承。在政治共同体中，它就是民族血脉的延续和精神的弘扬，是一个民族独特的精神气质，正如中国传统文化所体现的中国气派和中国风格。中国人所拥有的这些共同的历史、文化、价值和传统把他们紧密地联结在一起。作为一个中国人，他们具有共同的历史记忆、道德习俗和文化传统，从而形成以身份认同为基础的政治共同体，这是人们“在一起”的国家伦理能力，这种认同让我们的政治身份有所归属。滕尼斯认为，在共同体内部有一种“相互之间的——共同的、有约束力的思想信念作为一个共同体自己的意志”，即默认一致。“它就是把人作为一个整体的成员团结在一起的特殊的社会力量。”默认一致，是共同体成员在思想信念和道德选择方面表现出来的对某一事件和现象的习惯性的一致看法。在中国传统社会，对某一现象和事件的价值评判，人们往往遵循共同的文化传统、法律规约和道德习俗，自然而然地都认为该这样做，这是一种精神上或者思想上的和谐一致，是一种无形的道德约束力和思想信念，表达了政治共同体作为整体的强有力的统治意志和政治力量。
人的生命孕育之初的第一个共同体即家庭是不可选择的，于是产生了具有准宗教意义的“血缘”观念。血缘共同体的诞生以家为共同的伦理场所，人们在这一场域里形成最原始、最神圣的血缘情感，并且通过朝夕相处的亲情陪伴形成终其一生难以磨灭的思恋和眷念，所以滕尼斯才以艳羡的眼神回溯那个曾经的共同体。“事实上，唯有血缘的亲近和混血，才能以最直接的方式表现出统一，因而才能以最直接的方式表现出人的共同意志的可能性；首先是空间的接近，最后——对于人来说——也是精神上的亲近。”⑧中国传统社会是以家庭血缘关系为根基和范型来展开伦理内容的，血缘关系是其理论架构的逻辑始点同时又是伦理建构的深厚基础，因此，血缘在中国具有特殊的意义，是中国人安身立命的基地。以家庭血缘关系为根基和范型来构建人伦关系，意指人们在血缘关系中处于什么样的位置，即在纵向上属于哪一辈分，在横向上处于哪一分位。人们在自己的分位上，恪尽伦理本务，既不可逾越伦理分位，也不可疏怠伦理义务。以血缘为中心的家庭共同体的建构，体现了人具有自然地“在一起”的能力，这是一种家庭伦理能力，是一种基于血缘情感认同的自然“在一起”的能力。所以，“‘共同体’意味着一种‘自然而然的’、‘不言而喻的’共同理解，用海德格尔的术语来说就是‘内在于本体而存在’的状态。”⑨这种“内在于本体而存在”的状态促成了家庭内部的血脉延续，生生不息以至无限，在这种无限中达致家庭血缘共同体的永恒不朽。
家庭的建立是以血缘为核心的，其中包含了以血缘之爱为中心的、强烈的内心情感认同。这是个人最为深刻的内心认同，也就是滕尼斯所说的本质意志，也称为有机意志，它是来自内心深处的自我意识，与生命、情感及人类经验紧密地联系在一起，而共同体意识的产生正是基于血缘情感认同的自我悦纳和归属意识。在日常生活中，家庭成员之间频繁的互动和交往产生了情感认同，基于情感认同产生了对于家庭的归属意向。“共同体的生活是相互的占有和享受，占有和享受的意志就是保护和捍卫的意志。”⑩家庭中的共同生活形成了家庭成员固有的“温馨圈子”，对“温馨圈子”的占有和享受，同时意味着对它的保护和捍卫。在中国传统社会，作为血缘共同体，家庭通过光宗耀祖、荣辱与共的孝意识的凝结构建起牢不可破、坚不可摧的价值共识。不仅如此，作为血缘共同体，家庭的维护还通过《孝经》进行道德规约，对身处血缘共同体的人们的行为进行具体的道德规范，并通过血缘神圣这一道德信仰树立起人们对家庭共同体的普遍的道德信念。
国——政治共同体
在中国传统社会，国家作为政治共同体首先树立的就是政权的威望。这种威望来自哪里呢？滕尼斯说：“有一种优越的力量，它被用于下属的福利或者根据下属的意志实施，因此也为下属所首肯，我把这种力量称为威严或权威。”滕尼斯提出有三种威严的来源：年龄的威严、强大的威严以及智慧或智力的威严。其中，“强大的威严”主要体现在国家这一政治共同体中。政治共同体的建立主要以政权为核心，政权的稳固主要是通过强有力的政治威慑力来统率人心，除此之外还有当权者的人格魅力和道德修养，从而使人们产生一种身份的认同感和自豪感，并愿意为了这个共同体而献身。在中国传统社会，作为政治共同体，国家的“强大的威严”来自君主的内圣外王。民众不仅有对君主的政治权力的臣服，同时还有对君主道德人格的敬仰，这就是中国政治的伦理价值取向。比如儒家提出德政，那么谁来为政？儒家认为应该是君子为政，因为这样可以做到内圣而外王。子曰:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子认为，统治者以道德教化来治理国家，就像北极星那样,居于一定的方位,所有的星辰都会围绕着它，这是儒家“为政以德”思想的集中表述。统治者只有自己本身具备美好的德性，力求内圣做君子，才有可能实行德治，那么群臣百姓就会自动围绕在你身边。这是强调道德对政治生活的决定作用，主张以道德教化为治国的基本原则，表明儒家治国的方略是德治，而非严刑峻法。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子认为，用政令来治理百姓,用刑法来整顿他们,老百姓只求能免于犯罪受惩罚,却没有廉耻之心；而用道德引导百姓,用礼制去教化他们,百姓不仅会有羞耻之心,而且有归服之意。依靠君主的内圣外王之道，建立政权的威望，形成政治上的向心力和号召力，从而凝聚人心，形成中国传统社会的政治共同体。
国家是政治共同体形成的伦理场域。作为政治共同体，国家的建立是以政权为核心、以共同利益为基础(最起码是捍卫共有的政治领地)的，它被秦晖称之为大共同体。在政治共同体中，人们尊奉共同的、强有力的政治权威，遵守相同的政治制度与法律法规，信守主流的道德规范，从而形成对政治共同体的敬仰和身份认同。
我不晓得说么事好，就喑着听她说。灯光突然开始变暗了，慢慢地越来越暗，最后挣扎着亮了两下，就全熄了。赛十娘说：“话长夜短，洋油都烧干了。”
其次是共同认可的文化基础。共同体顾名思义，有共同基础之实体。这个共同的基础不管是血缘、地缘、伦理、政治还是文化、精神，都必须是在这个实体内大家共同认可和信任的，并且以此为精神支柱的存在。这种存在具有一种精神上或者道德上的向心力和凝聚力，使人们保有一种信仰，具有一种心理安全感。人们在这个共同体中自我身份能够得到认同和承认，继而找到一种自我价值的归属。这种归属感是双向的，既包含有共同体对其成员的认可，也包含有成员对共同体的认同，并且这基础是坚不可摧的，直接关乎成员的信念，不会轻易动摇。人们把共同体“看作是一个拥有某种共同的价值、规范和目标的实体，其中每个成员都把共同的目标当作自己的目标。……共同体不仅仅是指一群人，它是一个整体”。共同体成员把共同体的目标当成自己的目标，并从内心愿意为共同体的目标而去奋斗，并不在乎在这一过程中自己是否会得到什么利益，即便牺牲自己的性命，也无所畏惧、在所不惜。因此，共同体的存在不是一盘散沙，而是一个整体。
对于人类个体来说，在家庭生活的伦理场域中，成员之间不仅有神圣的血缘关系而且通过日常生活中日积月累的、面对面的朝夕相处，以及相互之间毫无算计、无微不至的、生活上的体贴与照顾，彼此心中形成了无形的却又是无处不在的、强烈的精神上的依赖感，这种依赖感就形成了彼此的习惯和互相给予的记忆。“瑞典的一位很有洞察力的分析家罗森伯格，在2000年发表的一篇文章中创造了‘温馨圈子’概念，来理解处于人类和睦相处中的天真状态。‘不是源于外部的社会逻辑，也不是源于任何经济的成本——收益的分析’。在这一‘温馨圈子’内，人们不必证明任何东西，而且无论做了什么，都可以期待人们的同情与帮助。因为它是如此的不证自明和‘自然而然’，造就共同体的共同的理解避免了人们的关注；正如滕尼斯所说的，它是‘不言而喻’的(用罗森伯格的话来说就是‘直觉性的’)。”⑦这是人们在人生的第一个伦理场域中体验到的、最直接的人与人之间相处的伦理模式，是人心底最柔软也是最坚固的情感港湾。在这里，人们体验到人伦交往最初的道德情感与伦理秩序，是人对社会生活之初体验，也形成了作为社会人日后走向社会的基本交往范式。
执教老师提问层层深入，逻辑性强，有效地引导学生理解文本主旨和结构。在此基础上，教师对该文的标题进行提问。展示型问题为参阅型问题作铺垫，学生在参阅型和评估型问题上能够分析问题和表达观点。教师先是对文本中人物收礼的基本信息进行提问，再进行一般送礼物的讨论，最后延伸到跨文化交际视角下的礼物赠送问题。例如：
其实，忠诚于国家和民族，其实质是忠于内心的价值理想和道德信念。在政治共同体中，忠诚具有绝对性，它是纯粹的、无杂质的，不是基于利益驱动和理性算计，不是去考量外在因素或者是否对自己有利，更多的是基于非理性的理想和信念，是和价值取向相关的。“位卑未敢忘忧国，事定犹须待阖棺。”陆游被免官后虽然职位低微却从未敢忘记忧虑国事，为了表达要效法诸葛亮北伐，统一中国的决心，挑灯夜读《出师表》，挥笔泼墨，写下此诗。它贯穿了诗人忧国忧民的爱国情怀，体现了以国家大事为己任，忠心爱国的赤子之心。“位卑未敢忘忧国”这一名言警句，既是陆游内心的真实写照，也是历代爱国志士爱国之心的真实写照。“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之？”林则徐在禁烟抗英问题上，不顾个人安危，虽遭革职充军也毫无悔意。只要对国家有利，即使牺牲自己生命也心甘情愿，绝不会因为自己可能受到祸害而躲开。人生至大之事无非生死，如果生死都可以为国家而不顾，这当然就是对国家最大的忠心表达。所以，黑格尔说死亡是“个体的完成，是个体作为个体所能为共体(或社会)进行的最高劳动。”这种忠诚源自内心坚定的理想信念和道德信仰而没有任何附加条件，因为有条件的忠诚实际上就是不忠诚。政治忠诚的动机，如果是出于政治恐惧或者是为了积累政治资本，而不是内心忠诚于国家，这是虚假忠诚。只有毫无利益考量，内心真正地忠诚于国家，才是真正的忠诚，也才是真正的政治共同体意识。
天下——开放性共同体
在中国传统社会，天下是一个开放性的共同体，它不像血缘共同体和政治共同体有成员共同活动的、熟悉的伦理场域，其空间是至大无外的。开放性共同体“无特定伦理场域”这一特质，形成了赵汀阳先生所说的“无外”原则。因为人们面对同样的生存境遇与伦理困境，面向同样的未来和命运，有着共同的利益与追求，所以就可以摒弃差异与偏见，联结起来共同面对天下难题，从而形成“天下一家”的理想状态。作为开放性共同体的天下，秉持“无外”原则，通过兼容并蓄，让人们去敞开心扉追求共同的目的、利益和价值，这是人们“在一起”的社会伦理能力。
天下这一理念具有丰富的内涵：一方面，天下意味着普天之下。天下共同体突破家和国的地域界限，在空间上不以某一内核为聚集点，以至大无外的气度兼容并包天下所有国和所有人。“在古代，由于交通与地理知识的限制，人们所知道的‘世界’只不过是今天中国的一部分而已。尽管人们所知道的地域不大，但它是被当成‘世界’去分析的。重要的不是真实面积，而是世界意识。”天下是指伦理场域的无限性，它不因任何特定的界限而给人以任何束缚，不管是否同一家族，不论是否同一国家，也不考虑种族、肤色、经济、政治、文化和价值取向，只要是天下人就对天下担负共同的道德责任，“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。另一方面，天下更是一个文化的概念，实际上它所蕴含的文化气息要远远大于其所包含的地理意义。“天下”理念体现了中国传统文化的一种文化张力与包容度，它能够像海纳百川一样兼容并包所有优秀的文化，正如隋唐时期引入佛教，最终形成宋明理学时期儒释道的圆融互释。当然，天下更多的是一种对美好社会构想的理想和信念，是一种正义的道德担当和正气的人文情怀，正所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。人们在“天下”理念中能够感受到一种抛弃小我、大气磅礴的存在感。最后，天下是一种眼界和境界，是一种哲学视野和看待世界的方法，它超越空间和时间的阻隔，以至大无外的空间来看待最遥远的将来，包容天下一切事物。天下的眼光里，不是只有小我、本民族和本国家。在天下里，所有民族和国家的根本利益必然在历史的长河和未来的发展中与天下的利益趋同。诚如老子所说：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，每一道德主体都生活在自己的伦理场域之中，限于什么样的格局就会以什么样的眼界来看待他所看到的事物。因此，你所看到的并不是你所看到的，你所看到的只是基于你的眼界和格局在你内心里所想的。所以，要理解天下，就必须以天下的眼光来看待天下，把天下当作是一个整体来把握，而不是看成分裂对抗的阵营。
天下共同体秉持开放无外的原则，所以，所有的人和事在天下共同体看来都不存在所谓的你死我活、势不两立的他者，都可以通过兼容并蓄而达到四海一家、和谐共存的状态，所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”，这和西方那种异端、敌对、征服的思维模式截然不同。西方这种对他者的否定让人们始终处于不可调和的对立状态，你死我活、非此即彼，在不兼容中割裂了文化的交流与融合。因为经济制度、政治体制和意识形态的问题，只要对方不放弃自己的立场，就始终无法做到“和”，并且强势一方一定要通过战争冲突、经济制裁、思想控制等方式彻底改变对方，才肯罢休。其根源就在于西方惯有的主体性原则和经济人原则的思维模式。主体性原则坚持主客二分，始终让一方处于主导地位，另一方处于被动地位，二者之间建立了一种驱使与被驱使的关系。经济人原则让每一个个体都始终把自己的利益作为最大化的考量，以单子的思维状态来对抗一切人，缺乏联合和关系思维模式，就像霍布斯所说，人对人就像狼对狼的状态。在这种环境下生存的人始终精神紧绷，时刻处于焦灼状态，最后难免异化。这样的世界是一个缺乏安全感的世界，是一个始终处于敌对状态的世界，最终人们身心俱疲，难以共同面对关系到未来命运的世界问题，因此缺乏合理性。
“您说哪里话，我怎么不想。”高河把手中的礼品盒放在餐桌上，坐在老太太身边。他嘴里不停地应着姑姑的话，一面用余光瞥着周围。
而“中国政治思想中没有不可兼容的他者，没有不共戴天的异教徒，没有不可化解的绝对敌人，即卡尔·施米特意义上的公敌或者绝对敌人。社会可以无限扩大，文化可以无限交融，所以政治也可以无限延伸。”天下共同体倡导兼容并蓄，并不是强迫所有国家和所有人在经济模式、政治制度、思想观念和价值选择上保持一致，推行所谓的普遍化和一致性，不容许有不同于自己的任何意见，而是各有自己的发展和独立性。它秉持的是一种友好型理念，不排斥他者，通过圆融、融通，将他者化敌为友。“天下一家”并不意味着必须保持经济模式和政治制度普遍一致，而是兼容并包、开放融通；“天下一家”也不意味着强势推行自己的思想观念和价值体系，而是百花齐放、百家争鸣。西方社会的“利益最大化”思维就像边沁所提出的“最大多数人的最大幸福”一样，要么是不切实际的幻想或者空想，要么是“利益最大化”所导致的独占和对他者的侵害。
天下是普天之下所有人的天下，古人曰：“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人”，普天之下的人和物共同存在于天地之间，享受着“甘露时雨”，而天地也不会偏私于谁。天下共同体强调天下存在着公共利益和共同利益，“同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下”。也就是说，天下共同体实际上就是倡导建立利益共享共同体，在这一共同体中各成员彼此之间唇齿相依，一荣俱荣、一损俱损，绝不存在一家独大，并且加入天下这一利益共享共同体，不仅不会损害自身的利益，而且还会互相扶危济困、通力合作、形成合力、获利更多。对此，《尚书·尧典》提出：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”“亲九族”就是首先把自己的宗族治理的和睦共处；“平章百姓”就是进而把自己的国家治理的国泰民安；最后使各国团结起来，共同发展，这就是“协和万邦”。可以看出，这种天下观对于我们解决当今世界逆全球化的乱象也是有帮助的，成为互利共赢的利益合作者和幸福创造者是人类面向未来、面对共同困境的唯一选择。
在中国传统社会，共同体建立的本根是家庭这一血缘共同体。以家庭为根基，由家及国，家国同构，形成国家这一政治共同体；同样，放眼天下，以家为模型，达致“天下一家”，形成天下这一开放性共同体。对中国传统社会共同体形态进行深入分析与研究，对于实现中华传统文化的创造性转化和创新性发展，提升中国文化软实力，解决当前人类社会面临的各种伦理困境，推动当今世界人类命运共同体的合理构建，有着重要而深刻的理论价值和现实意义。
11.统计学处理：采用SPSS 22.0统计软件进行数据处理。计量资料采用均数±标准差表示，组间比较采用两独立样本t检验。以P<0.05为差异有统计学意义。
①《荀子·王制篇》。
⑦⑨[英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社，2007年，第5-6、7页。
⑤《孟子·滕文公上》。
⑥《马克思恩格斯选集》(第2卷)，人民出版社，2012年，第725页。
②③④⑧⑩[德]斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，北京大学出版社，2010年，第43、44、48、60、62、53、58、58页。
《论语·为政篇》。
俞可平：《从权利政治学到公益政治学》，刘军宁等编《自由与社群》，三联书店，1998年，第175页。
最后是共同体意识。在中国传统社会，对于国家共同体来说，共同体意识就是精忠报国的忠诚意识，就是建立一种与国家休戚与共的价值共识。《说文解字》中讲:“忠，敬也，尽心曰忠”。从忠的字形可以看出：忠为正直之德，心居于中，正直不偏，古以不懈于心为敬，故忠从心；而且中有不偏不倚之意，故从中声。《忠经·天地神明章第一》中说:“天下至德，莫大乎忠”、“忠也者，一其心之谓也”。忠是对人和事等都至公无私，尽心竭力地承担分内义务的美德。儒家的“忠”始终强调道德主体应保有精神认同和中正的态度，将自身的价值追求融入共同体的价值追求之中。在中国传统社会，儒家忠德在个体道德自我建构和社会伦理秩序建构方面发挥了重大作用，对于国家这一政治共同体产生了多方面影响。在道德自我建构方面，道德主体在他律与自律的结合下，形成“忠实”“忠诚”的道德品格，建构忠于内心的道德自我；在社会伦理秩序的建构方面，儒家忠德在国家这一政治共同体中构建以“忠诚”为核心的伦理实体，在政治伦理中形成以“忠”为核心的道德价值体系。
儿厌食症的诱发因素较多,和喂养不当、脾胃失调等因素均存在密切关系;不同方法对于患儿起到的效果往往不同,故本次我们针对小儿推拿疗法这一方案的效果作出探讨,目的在于总结相关经验供同行参考和借鉴,现将详情作出整理报道。
[清]林则徐：《赴戍登程口占示家人》。
[德]黑格尔：《精神现象学》(下卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年，第10页。
现实中如果真的要进行类似的检查，的确很可能采取每个班抽取5名同学的办法，但这与1 000人中随机抽取100人不属于同一个问题，尽管每个班里的5名同学可能是随机抽取的．但教材接下来的分析不是针对1 000人的总量，而是针对每个班进行分组：
赵汀阳：《天下体系的一个简要表述》，《世界经济与政治》2008年第10期。
[明]顾炎武：《日知录》卷十三《正始》。
[宋]范仲淹：《岳阳楼记》。
《道德经》五十四章。
《周易·系辞下》。
《吕氏春秋》卷一《孟春纪贵公》。
《六韬》卷一《文韬·文师第一》。
*本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“儒家‘孝’伦理的精神哲学研究”(项目号：14YJC720027)、中央高校基本科研业务费纵向配套项目“儒家‘孝’伦理的辩证运动研究”(项目号：2015PT066)的阶段性成果。
作者简介：王健崭，哲学博士，中国药科大学马克思主义学院副教授，南京大学哲学系在站博士后。南京，210009
〔责任编辑：吴 明〕
标签：共同体论文; 天下论文; 血缘论文; 伦理论文; 政治论文; 法律论文; 政治理论论文; 政治学史论文; 政治思想史论文; 中国政治思想史论文; 《学海》2019年第3期论文; 教育部人文社会科学研究青年基金项目“儒家‘孝’伦理的精神哲学研究”(项目号:14YJC720027)中央高校基本科研业务费纵向配套项目“儒家‘孝’伦理的辩证运动研究”(项目号:2015PT066)论文; 中国药科大学马克思主义学院论文; 南京大学哲学系论文;