摘 要：分配正义是当前西方政治哲学论辩的焦点之一，从亚里士多德所开创的分配正义传统到罗尔斯视域中的分配正义，其内涵发生了重大变化。审视分配正义的古今之变，其中最为重要的一点就是分配正义开始与财产权相关联，以德性为根基的分配正义让位于以规则为核心的分配正义。将分配正义的概念置于西方思想史的总体境遇中，连接分配正义与财产权的关键纽带就是苏格兰启蒙运动。思想史上，苏格兰启蒙思想家最早对现代产权理论进行了系统阐发，其中最为重要的两位思想家，大卫·休谟和亚当·斯密通过将分配正义与财产权相联系，在对传统分配正义德性原则深刻反省的基础上，基于现代社会产权理论，侧重从规则的向度重构了现代分配正义的理论语境，为当代分配正义理论提供了重要的思想资源。
关键词：分配正义；亚里士多德；苏格兰启蒙运动；财产权；德性
在罗尔斯所开创的当代政治哲学谱系中，“分配正义”无疑是最为核心的概念之一。追溯分配正义的历史，这一概念并非有着一以贯之的内涵。“分配正义”是个古老的词语，约翰·罗默将分配正义的历史追溯到希伯来经典《塔木德经》，并认为柏拉图和亚里士多德早就开始讨论这一问题。当然，当代政治哲学视角下的分配正义在内涵上，已然不同于亚里士多德所开创的分配正义传统，“分配正义”这一概念如何进入当代政治哲学的理论视域之中，一个不容忽视的因素就是财产权。现代分配正义理论与亚里士多德所开创的分配正义理论内涵上出现分殊的一个关键点在于分配正义与财产权发生了关联，而连接分配正义与财产权的关键纽带就是苏格兰启蒙运动。西方思想史上，苏格兰启蒙思想家最早对现代产权理论进行了系统阐发，其中两位最为重要的思想家，大卫·休谟和亚当·斯密是对罗尔斯分配正义理论产生直接影响的思想家，他们对财富和德性之间关系的思考构成了十八世纪苏格兰启蒙思想家的思想主题。伊什特万·洪特和米凯尔·伊格纳季耶夫编写的论文集《财富与德性：苏格兰启蒙运动中政治经济学的发展》将政治经济学视作这一时期苏格兰启蒙思想家关注的中心议题。休谟对正义德性的关注与利益的选择密切相关，并在此基础上探讨政府和公民财产权之间的关系，亚当·斯密则进一步对休谟的问题进行了回答。在亚当·斯密看来，一个社会可以不强求仁慈的德性，但是正义则不可缺席。亚当·斯密对道德的理解显然不同于亚里士多德时代的道德理论，他视野中道德关注的是商业背景下，公民身上的道德约束，与分配正义密切相关。如果说以往对苏格兰启蒙运动和分配正义之间的逻辑关系的阐释还是隐而不显的话，本文期望通过对分配正义古今概念的辨析，进一步彰显苏格兰启蒙运动与分配正义之间的显性逻辑。
一、亚里士多德：基于德性的分配正义
我们通常认为，亚里士多德是最早对分配正义内涵进行系统阐述的思想家①。后世理论家对分配正义的探讨，都有意或无意在亚里士多德所构建的框架中进行②。在《尼各马可伦理学》第五卷中，亚里士多德曾专门就分配正义展开论述。亚里士多德首先将正义分为普遍正义和具体正义，其中具体正义又分为两种：“一类是表现于荣誉、钱物或其他可分析的共同财富的分配上（这些东西一个人可能分到同等的或不同等的一份）的公正。另一类则是在私人交易中起矫正作用的公正。”［1］134第一类通常被称作分配正义，而第二类被称作矫正正义。针对两种不同的正义，亚里士多德阐发了两种平等的标准与之相对应。在《政治学》中，亚里士多德指出：“所谓平等有两类，一类为其数相等，另一类为比值相等。‘数量相等’的意义是你所得的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等；‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。”［2］238-239矫正正义遵循数量相等的原则，而分配正义则遵循比值相等的原则。在分配正义中，这种平等主要体现在对公共物的分配，即每个人的价值不同，对公共事业的贡献就不同，因而所获得的政治权利或政治地位也就不同。亚里士多德通常将个体的价值，或对公共事业的贡献称作德性，并指出“公正是一切德性的总括”［1］130，公正的分配必须根据德性进行。
希腊语词汇arete（德性），主要指事物的功能、有用性，而非现代伦理学意义上的有道德。对于亚里士多德而言，“德性分为两种：理智德性和道德德性。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成”［1］35。在亚里士多德看来，对于德性的内涵，不同的人有不同的观点。民主派可能认为自由是最重要的德性；寡头派认为财富才是最重要的德性；贵族派则认为出身高贵就是德性。不论是何种德性，它都是人的一种价值体现，是在人的实践活动中不断生成的。正如亚里士多德所言，“我们应当重视现实活动的性质，因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质”［1］37。因此，这里的德性是一个包容性极强的概念，它几乎包括了人们在政治经济生活中可能体现的一切价值。亚里士多德曾对体现人的价值的德性做出概括：“财富、出身、才德和集体多数四者并存于城邦之中，各自按其对于城邦的贡献而争取作为享受政治权利的标准。”［2］443政治生活中所涉及的这些价值都属于亚里士多德德性的范畴，都是城邦分配的重要依据，价值越高，德性也就越高，故而所获得的也就越多。
在实践中，到访的张主任及李主任都对本次在居然之家进行的社会实践活动进行了肯定，鼓励同学们更加积极主动。
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从亚里士多德对分配正义的定义可以看出，这里的分配既包括公共财物的分配，也包括政治权利、荣誉的分配，并且在亚里士多德看来，涉及政治内容的分配更为根本。亚里士多德甚至把对政治权利的分配看作不同政体的区分标准。据亚里士多德的定义，“一个政体就是城邦公职的分配制度，公民团体凭这个制度分配公职时，或以受职人员的权能为依据，例如富人或穷人各有其权能；或以所有受职人员之间的某种平等原则为依据，例如富人们和穷人们两者间存在着某种平等原则。所以，依据城邦各个组成部分间的区别和各个优异要素间的区别而定的公职分配方式有多少种，政体也就有多少种”［2］185。可见，分配，尤其是公职分配在亚里士多德政治学中占据着十分重要的位置，公职分配方式是决定政体性质的关键，有多少种分配就有多少种政体。虽然亚里士多德偶尔也会把分配和财富联系起来，但他从来没有提出过正义的原则要求，即国家如何分配物质财富这一问题。这也成为亚里士多德与当代政治哲学对财富分配关注的分殊所在。
亚里士多德以后，很长一段时间内，思想家们在分配领域所做的基本上都是对亚里士多德分配正义的修修补补。古罗马时期的思想家西塞罗、中世纪的神学家托马斯·阿奎那以及十七世纪的法学家格劳秀斯等，都在亚里士多德所奠定的分配正义理论前提下对分配正义进行进一步的阐发。托马斯·阿奎那几乎原封不动地接受了亚里士多德的分配正义概念，认为分配的主要标准仍然是人的美德，并且分配的对象主要与政治权利相关。
在《分配正义简史》中，弗莱施哈克尔认为从亚里士多德所开创的前现代分配正义到现代分配正义转变的关键是对待穷人的态度。在亚里士多德时代，穷人天生就应该受穷，国家没有义务帮助穷人摆脱贫困状态。托马斯·阿奎那继承了亚里士多德的这一观点，在阿奎那的视域中，贫困仍然没有被视为不平等的产物，认为上帝保留贫困是为了警示世人所负的原罪。阿奎那的思想影响一直持续到了十七世纪。直到十八世纪，在启蒙运动人人平等思想的浸润下，人们逐渐意识到每个人都应该享有最基本的生存权利，没有人应该天生受穷。没有人注定生活在贫穷的最底层，通过智慧、勤奋和幸运获得相应的社会地位是每个人都应该拥有的权利，救济穷人是国家的义务。人们不再因为美德而获得某种利益，人之所以拥有某项权利仅仅是因为理性人的本质。在亚里士多德的视域中，应得始终是与人的美德紧密相连的，但是康德以后，应得的依据开始由美德转向平等，也就是说，不论一个人的美德是怎样的，从人的本质上来说，他都配得上过美好的生活。
启蒙运动以来，人人平等的思想在一定程度上改造了亚里士多德所开创的以德性为根据的前现代分配正义传统。但是我认为在分配正义的现代转型中，一条更为重要的线索，被弗莱施哈克尔忽视了，那就是财产权问题。从亚里士多德所开创的分配正义到现代分配正义转变的一个关键点在于分配正义与财产权发生了关联。尽管亚里士多德时代已经有了财产权的问题，亚里士多德之前，柏拉图已经就财产权提出了财产共有问题。但那时候的财产权并没有与分配发生关联，不论是在柏拉图还是在亚里士多德那里，分配都与财产权相距甚远。直到洛克开创了自由主义传统，财产权才逐渐成为后来思想家关注的重心。作为近代资产阶级自由主义的代表，洛克明确将财产的占有与自由相结合，并对这一问题进行了深入的论证。在洛克看来，人们之所以愿意结束人人自由平等的自然状态，放弃部分权利交由国家行使，其根本原因还是出于对自身财产权的保护。在洛克的思想之中，财产权占据着十分重要的位置，财产权构成了人们自由的根基，国家的产生和存在的核心任务都是保障公民的财产权不受侵犯。政治存在的目的就是保护财产权，我们甚至可以说财产权是洛克整个思想的核心，洛克也正是在对财产权与国家之间关系的探讨上，为后来的亚当·斯密和休谟提供了重要的思想资源。另一方面，即使是弗莱施哈克尔重点关注的对待穷人态度转变的问题，追根溯源仍然是私有财产问题，人与人之间不平等的根源说到底仍然是财产权，这一点是弗莱施哈克尔没有意识到的。而这一思想资源几乎是由卢梭等法国启蒙思想家们提供的，其中最为重要的就是大卫·休谟和亚当·斯密。
二、休谟：以财产权为核心的分配正义
《国富论》第一篇的标题就是“论劳动生产力改良的各种原因，并论劳动生产物自然分配给人民各阶级的顺序”，至于全书的中心议题，国民财富性质和原因的研究，从最根本意义上来说，要解决的仍然是分配正义的问题。亚当·斯密首先通过劳动分工在商业社会中的重要作用，来阐明其观点：“劳动生产力上最大的改良，以及在任何处指导劳动或应用劳动时所用的熟练技巧和判断力的大部分，都是分工的结果。”［7］1他认为，在现代文明社会中，国民财富增长的秘密在于分工，分工越细，劳动生产力水平越高，社会的文明程度也就越高。将分配置于整个生产过程之中，在劳动分工和市场秩序之下，社会的财富将不断增长，而这是分配正义实现的前提。只有在生产力水平不断提高的基础上，分配正义才有解决现实的可能性，才有可能在无形之手所确立的价格秩序中得到实现。
与亚里士多德及其以后的思想家不同，休谟身处十八世纪的苏格兰，其思想形成的背景是商业和贸易的快速发展，新兴市民社会阶层的逐渐壮大，如何为财产的稳定占有寻求合法性基础是当时社会面临的重大理论问题。特定的社会背景和时代命题决定了休谟的正义理论不再止步于政治领域，而是更多地延伸到经济领域。休谟最为成功的政治论文集中，有一半的内容是论述经济的，休谟已经意识到人与人各种等级的划分，很大程度上是被其财富所规定的。这就决定了休谟的正义原则所要解决的首要问题是财产所有权问题。在休谟看来，稳定的财产占有是一切正义原则中首要的和基本的原则，他甚至提出了“无财产的地方亦无正义”的论断。和以德性为根基的分配正义不同，休谟正义思想的核心是财产权，尽管亚里士多德也讨论财产权，但财产权还不构成其正义理论的核心。
之所以将财产权视作正义思想的核心，是因为在休谟看来，财产不过是被法律、正义规则所确立的我们可以恒常占有的东西，不说明正义的起源，任何对财产权的言说和使用都是缺乏理论根据的。休谟首先指出：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”［3］532自然资源处于一种相对匮乏的状态，这种既非极度匮乏亦非十分充裕的中等匮乏状态，构成了正义产生的客观条件。当然，“人们如果是自然地追求公益，并且是热心地追求的，那么他们就不会梦想到要用这些正义规则来互相约束；同时如果他们都追求他们自己的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷入种种非义和暴行”［3］533。也就是说，如果人性足够完美，或者自然资源供应充足的话，根本不需要正义原则的制约。因此，资源的有限慷慨还不能构成正义产生的充分条件，还必须加上一个主观条件，即人性的这种自私和有限的慷慨。人性的自私和资源的中等匮乏决定了对财产的稳定占有不可能单靠自然的道德约束来实现，而必须通过正义规则的制约实现，即通过缔结协议的方式来避免人与人之间的财产纷争。“在人们缔结了戒取他人所有物的协议，并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。”［3］527故而，正义规则起源于对财产合法性的维护，正义的观念和财产权的观念是同时产生的。正是基于这一点，休谟一再强调：“我们如果不先充分地了解正义的本性，不先指出正义的起源在于人为的措施和设计，而就想象我们能有任何财产观念，那就很荒谬了。正义的起源说明了财产的起源。同一人为措施产生了这两者。”［3］527休谟对正义产生环境的阐释不仅将正义的论域从人的德性引向了财产权，同时，这一阐释也直接影响了罗尔斯，罗尔斯明确指出他对于正义环境的描述基本上继承了休谟的观点：“休谟对它们的解释是特别明晰的，我前面的概述对休谟特别详细的讨论并没有增加什么重要的东西。”［4］127
既然正义与财产权几乎同时产生，有着相同的根源，那么分配的正义是如何通过财产权的确立实现的？对这一问题的回答，有必要对休谟关于正义规则的三个层次进行考察。
财产的稳定占有是休谟正义规则理论的第一个层次，同时也是其正义理论最为前提和基础性的规则。在休谟之前，洛克基于人的自然权利来论证人们对财产的占有，认为人通过劳动将权利转移到物品之中，从而形成了对物品的占有。休谟不同意洛克从自然视角展开的对财产占有的论证。在休谟看来，人不是通过自然权利的延伸来获得对物品的占有权，洛克从一个人对自身劳动的占有权推导出对外在劳动对象的占有权的做法，忽视了在财产权理论中至关重要的一环，那就是稳定占有。这种稳定占有不是自然实现的，而必须通过法律所确立的正义规则来实现。从占有到稳定占有，休谟实现了财产权与分配正义相关联的第一步，只有解释了恒常占有的问题，才有可能进一步探讨分配正义的实现问题。
确立了财产的稳定占有之后，休谟面临的就是正义规则的第二个层次，即财产的转移问题。在政治社会，一个人对财产的占有不可能一成不变，财产的转移对社会运行来说不仅是允许的，更是必要的。这里的关键问题就是财产转移的条件是什么？人们应该根据何种依据进行财产的转移？事实上这可以说是正义规则的一个根本问题，因为财产的转移说到底是一个分配的问题。对财产的稳定占有固然是前提，但是基于稳定占有的财产分配和转移如何实现，则更能体现制度的正义与否。谈到财产转移的条件，休谟首先指出：“财产的稳定对于人类社会无论如何是有用的，甚至是必要的，可是它却伴有重大的不便。在分配人类的财产时，适合性或适应性永远不该在考虑之列。”［3］550也就是说，我们绝非根据适合与不适合来分配财产，在就财产的分配原则进行讨论时，休谟认为应该遵循许诺的原则，这也是休谟正义规则的第三个层次。
天门冬蛋白酶（Aspartic proteinase）在动植物中均有存在，动物体内主要集中于乳汁中，在土豆和黑麦的叶中均有提取价值。土豆叶天门冬蛋白酶的分子量约40 000，在pH为3时活性最好。
如果说休谟对分配正义的论述，还只是通过财产的稳定占有隐晦地表达出来的话，那么同属于苏格兰启蒙运动阵营的亚当·斯密，则明确在分配正义的框架下，提出财产私有的合理性。在他看来，私有制及其随之而来的不平等是自然分工的结果，对分工所带来的不平等的认同，表明他已经开始转变将分配正义归入道德哲学研究的前现代做法，转而将其引向财产权的讨论，而这一讨论可以看作是现代意义上分配正义理论的雏形。弗莱施哈克尔认为亚当·斯密是最后一个仍然在前现代意义上使用分配正义概念的大思想家，同时他也是亚里士多德意义上前现代分配正义的终结者。
尽管现代分配正义的内涵在休谟这里已经初具形态，但是休谟对分配正义的直接论述较少，他更多是通过财产权的占有和转让来表达分配在整个社会运转中的作用。在财产权的视角下，休谟的分配正义所遵循的最重要的原则就是财产的稳定占有及其转让。基于此，休谟明确反对平均分配财富。“或许主张平等分配财产的平等派是一种政治狂信者，他们来源于宗教狂信者，并比后者更公开地宣扬他们的主张；因为他们的这些主张带有一种更貌似合理的外观，似乎不仅在他们自己是可行的，而且对人类社会是有用的。”［5］45但是休谟立刻对这一观点进行了否定：“历史学家而且甚至常识就可以告诉我们，不论这些关于完全平等的观念可能看起来多么貌似有理，他们其实在根本上都是不可行的；它们若非如此，就会对人类社会是极端有害的。假使占有物从来是如此平等，人们的技艺、关怀和勤奋的程度的差异将立即打破这种平等。”［5］46
出于对财产所有权的保护和对自由的维护，休谟反对绝对的平等，认为对财产进行平等分配的办法并不是解决问题的最好办法，它会遭致更大的问题。对绝对平等的追求，不仅会使自由受到限制，并且将会使整个社会陷入贫困的境地。对于遭受不平等之苦的穷人来说，最好的办法不是平等分配财产，而是要在财产私有的原则下使每个人不受约束地更好生活。苏格兰启蒙思想家几乎一致反对绝对平等的分配，他们一致认为这种分配从根本上违背了商业社会基于财产权的正义规则。
综上所述，与普通超声评估相比，US-G FNAC在初步诊断甲状腺结节的良恶性方面具有更高的准确度和灵敏度，值得临床推广。
三、亚当·斯密：以交互正义为基础的分配正义
民国时期，在清代传统盖碗茶具继续生产的同时，推陈出新制作出的独具特色的官盖，或可视作盖碗茶具的形制上的新品种。这是一类“有盖的茶碗（如图8），……民国10年前较为流行，且多为官府及富贵人家饮茶所用，故有官盖之谓……古今人多称之为盖缸，误以为是盛物之器。[7 ] ”
根据亚当·斯密关于人类社会发展的四阶段理论③，商业社会是继狩猎社会、游牧社会、农耕社会之后人类自然史发展的最后一个阶段。和前三个阶段相比，商业社会最大的不同就在于分工不断细化所带来的财产所有权的全面确立。在亚当·斯密的语境中，这四个阶段不仅是人类社会经历的四个阶段，更是财产权的历史所呈现的四个阶段。和前三个阶段不同，商业社会流动性极强，财富之间的转让也越来越频繁。财产权最初只是占有，随着商业社会的逐渐形成，才逐渐形成了转让的概念。和休谟一样，亚当·斯密也通过商业社会财产转让的必要性和合法性来阐明分配的内涵。
管棚灌浆孔封孔应采用“机械压浆封孔法”或“压力灌浆封孔法”，用浓浆（0.5：1）全孔一次性封孔。封孔压力为该孔最大灌浆压力。如该段灌浆结束为最浓一级水灰比（0.6:1）时，可不进行置换浓浆，直接封孔。
基于对商业社会财产权的维护，贯穿《国富论》全书的最重要议题就是正义。通过对商业社会中生产、交换、分配以及消费等基本经济行为的内在规律的分析，亚当·斯密阐明了正义原则在商业社会中的基础性作用。值得注意的是，他对正义的论述，更多是对交互正义的强调，《国富论》全书都在强调交换的重要性。在商业社会中，交换是一切商业活动的核心，商业社会的分配也必然通过交换来实现。亚当·斯密很少在自己的著作中直接谈及分配正义，但这并不表明他不关心分配正义，他承认分配正义是任何一个政治经济共同体都必须面对的问题。事实上，在他的思想体系中，分配正义从未缺席，它常常隐藏在交互正义之下，分配正义的基础是交换正义，一切分配都必然通过交换来实现。
苏格兰启蒙运动是西方思想史上最早系统检视商业社会合法性的思想运动，作为苏格兰启蒙运动中最为瞩目的思想家，休谟是西方传统政治向现代政治转型的重要人物，是古今之争的重要论辩者。在休谟以前，从来没有一个思想家将财产权置于分配正义的视角下考察。而休谟从财产权角度的思考，突破了传统分配正义的视野，促使以德性为根基的分配正义让位于以财产权为核心的分配正义，并对当代分配正义的开拓性人物罗尔斯产生了深刻的影响。
从自然分工的结果上来看，即便分工可能带来不平等，但亚当·斯密并不否认这种不平等是正义的。劳动分工所带来的不仅仅是富裕者的财富，底层人民的生活也在分工中可以得到最大程度的改善。在《国富论》第一篇第一章结尾处，他曾指出：“一个欧洲国君在日常享受上，固然是优于一个勤俭农民，但这个农民不见得不会优于多个非洲国王。”［7］8他并不认为野蛮社会中的平等状态就是可欲和可期待的。尽管文明社会丧失了自然状态下的普遍平等，但是随之而来的不平等并非就是没有益处的。在文明程度较高的商业社会中，尽管很多富人不事劳作，贫富差距较大，但是在这样的社会里，即使最下层的贫困者也比野蛮社会中的富人可以享受更丰富的生活必需品。这一观点在某种程度上已经开始蕴含着罗尔斯在《正义论》中所提出的“最大的最小值规则”，即任何不平等的利益分配都要符合最少受惠者的最大利益，这就保证了最大的最小值，或者说最好的最坏结果。
和休谟同属于苏格兰启蒙思想家阵营的亚当·斯密，在理论上和休谟有着密切的亲缘关系，在休谟关于分配正义阐发的基础上，他进一步将关注点聚焦于商业社会中的交互正义，肯定维护私人财产权和正义的法律，主张通过自由竞争和自由贸易来实现交易的公平和分配的公正。
这种对分配正义的考察，目的不是要恢复自然状态下的平等，而是论证在劳动分工基础上产生的不平等的正当性，以及财富分配的自然秩序。对于亚当·斯密而言，分配正义的旨趣不在于追求平等，关键是考察因社会分工而自然产生的不平等是否合乎自然法，是否正义。分配正义这一理论旨趣几乎贯穿了《国富论》全书，甚至在某种程度上引领了亚当·斯密对交互正义的考察。凡是通过交换价格体系所确立的，即便是不平等的也是符合正义的。只要交换的过程是由价格的自然规律形成，那么这种交易秩序之下所确立的分配就是正义的。在他看来，现代商业社会不平等且缺乏德性，但它却是正义的。
在《法理学讲稿》中，亚当·斯密曾专门就交互正义与分配正义之间的关系有过论述：“乞丐是我们施舍的对象，或者也可以说他有要求施舍的权利，但其实这里使用‘权利’一词不恰当，只是一种隐喻的说法。我们在通常意义上理解的权利一词，与所谓的‘完美权利’一致，而且与交换正义相关联。‘不完美权利’则指的是分配正义。前者属于我们所思考的权利的范畴，后者则不属于严格意义上法理学的研究范围，应置于道德体系而非法律体系的研究权限之中。”［8］由此可见，在他看来，传统意义上被归入慈善行列的分配正义，并不属于严格意义上法理学讨论的范畴，故而也就偏离了商业社会中正义的内涵。在这里，他已经初步就慈善与正义做出了区分。传统的分配正义本质上应该归入道德哲学的范畴，而现代分配正义的内涵本质上更加接近于他对交互正义的界定。通过这一区分，亚当·斯密进一步证明商业社会的正义绝非通过政府强制调解贫富就可实现，真正意义上的分配正义是在无形之手的调节下实现的。
亚当·斯密也同意帮助穷人是一种美德，但是这种美德属于一种不完全权利，它仅仅依赖于德性，而与法律无关，因而不具备强制性。但是现代社会的分配正义必须通过保护交互正义的法律来实现，在法律保证交互正义的前提下，分配正义才会自然实现。并且，他坚信遵循自然价格体系的社会必然比政府试图通过强力干预不平等的做法更能趋向平等。通过市场运行规律所确立起来的分配方式，使应得原则获得了新的诠释基础。应得的依据不再是亚里士多德所说的德性，而是市场遵循的客观价值规律，这样市场价格秩序中分配正义的内涵就与亚里士多德所看重的分配正义伦理价值越来越远。
休谟将正义规则的第三个层次称作“许诺的约束力”。在法律规定了财产稳定占有和转移之后，一个最为实际的问题就是对协议的履行。许诺是伴随现代社会的契约精神而产生的，休谟指出：“在人类协议确立许诺之前，许诺是不可理解的；即使可以理解，它也不伴有任何道德的约束力。”［3］552许诺不是一种作为心理活动的决心、欲望，因为这种心理活动不能自然地产生任何义务，而是对由于许诺而发生的义务的一种意愿。这种义务感之所以会产生，是由人的道德感和利益结合起来所形成的约束力量，并且“利益是履行许诺的最初的约束力”［3］559。休谟解释道：“许诺是人们的协议，协议创造出了新的动机来……当这些标志制定以后，谁要应用这些标志，谁就立刻被他的利益所约束了，要实践他的约定，并且如果他拒绝履行他的许诺，他将永不能期望再得到别人的信托。”［3］558也就是说，作为一种义务感，许诺必须和利益相结合才可能产生现实的约束力。休谟之所以把许诺作为正义规则的第三个层次加以重点论述，是因为如果许诺得不到约束，那么财产的转移就无法实现，财产的稳定占有也将无法得到保障。
在私有财产权全面确立的商业社会中，亚当·斯密十分看重正义在整个社会发展中的重要作用。他指出：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”［6］106“正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解。”［6］106尽管在苏格兰启蒙思想家那里，正义始终被看做一种消极美德，但是这种消极美德本身并不代表对社会不重要，他们把正义看作商业社会中最为根本的原则。
冯飞在汛期地质灾害防治现场会上强调：全力以赴抓实防灾工作确保群众生命财产安全（省厅新闻宣传中心）..........................................................................................................................................................................5-4
四、结 语
罗尔斯在《正义论》中明确指出：“正义的主要问题是社会的基本结构(the basic structure)，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。”［4］27罗尔斯对分配正义的定义奠定了当代西方政治哲学视域下分配正义的基本形象。当代政治哲学家不论在分配的对象和分配原则上有何种分歧，他们都几乎一致同意分配正义要处理的是如何在社会基本结构之中分配基本权利和义务以及资源的问题，对于分配正义的定义，其分配的根基在于一种规则，而非伦理德性。在现代社会中这种正义规则往往与财产权相关联，而非德性。
成也萧何，“祸”也萧何，奥巴马曾因雄辩口才入主白宫，却又因麦克风陷入“失言”危机，而这并非是他的第一次教训。
不论是休谟还是亚当·斯密，他们在论述分配正义的过程中，财产权都占据了重要的分量，并且这里的分配已经完全不同于亚里士多德所定义的分配正义。在分配原则上，他们两人转变了亚里士多德所开创的以德性为根基的分配正义内涵，而代之以规则论。就分配对象而言，除了政治权利，经济利益的分配在整个分配正义中占据着越来越重要的位置。但是需要注意的是，他们仍然深受亚里士多德传统影响，在整个苏格兰启蒙运动中，启蒙思想家们绝非用单一的规则取代德性，其视野和维度是多元的。不仅包括规则，情感、德性仍然占据着十分重要的位置，休谟就明确把正义视作最为重要的德性。因此，在苏格兰启蒙运动中，基于财产权的正义规则显得越来越重要，表征了现代分配正义的基本思考向度，但是在这场转型中，德性的维度同样不容忽视。
注释：
①弗莱施哈克尔在《分配正义简史》一书中，就从亚里士多德关于分配正义的论述开始，考察分配正义概念的历史流变。
②普芬道夫认为对正义的划分并无统一的意见，最普遍的做法仍然是亚里士多德普遍正义与具体正义之间的区分。“普遍正义被认为是针对他人所履行的责任，即便这些责任不能通过强力或者通过在法庭上发起一场诉讼来主张其履行。具体的正义则是为他人从事某些具体的事情，它又被进一步细分为分配的正义与交换的正义。分配的正义立足于在社会及其成员之间的协议之上，这个协议规定的乃是双方在损益上的分担比例。与此相反，交换正义则立足于一个双边契约之上，这个契约关注的主要是与商业有关的事情与行为。”参见萨缪尔·普芬道夫：《论人与公民在自然法上的责任》，北京大学出版社，2010年版，第42 页。霍布斯在《利维坦》中，指出“著作家们把行为的正义分为两种，一种是交换的，另一种是分配的。他们说前者成算数比例，后者则成几何比例”。很明显，这里霍布斯笔下的著作家们正是亚里士多德。亚当·斯密在《法理学讲稿》中也从交换正义和分配正义两个层面阐述其正义理论。
③亚当·斯密在1762年至1763年的讲座中，后被整理集合为《法学演讲集》中明确谈到了人类社会发展经过四个独立的阶段——狩猎、畜牧、农业和商业。可参考克里斯托弗·J·贝瑞所著的《苏格兰启蒙运动的社会理论》一书。
二人相互推重如此，其实质则是庄昶“才力凡今我与翁”的自信，也是对当时诗坛舍我其谁的宣言。庄昶推许陈献章诗自然，而陈献章自愧己诗锻炼不如庄昶。以此为始，明清两代对二人诗歌特点有以下概括。
参考文献：
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［2］亚里士多德.政治学［M］.吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1965.
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［5］大卫·休谟.道德原则研究［M］.曾晓平，译.北京：商务印书馆，2009.
［6］亚当·斯密.道德情操论［M］.蒋自强，等，译.北京：商务印书馆，1997：106.
［7］亚当·斯密.国富论［M］.郭大力，王亚南，译.南京：译林出版社，2014.
［8］Adam Smith.Lectures on Jurisprudence［M］.Edited by R L Meek，D D Raphael，P G Stein.Inianapolist：Liberty Fund，1982：9.
中图分类号：D08
文章标识码：A
文章编号：1006-6152（2019）04-0114-08
DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2019.04.012
收稿日期：2019-03-14 本刊网址·在线期刊：http：//qks.jhun.edu.cn/jhxs
作者简介：吴照玉，女，安徽滁州人，中国政法大学哲学系讲师，博士。
责任编辑：郑晓艳
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