［摘要］白族最知名的感生神话是“九隆神话”。“九隆神话”除了演变为皇室和名家大姓的祖先来源神话外，在大理民间也演变为九龙神话。许多后人将祖先构建为感生神话，其目的是想借祖先“神”的身份来彰显自己在现实生活中的社会地位，或对自己的既得权力做一个合理化的追认等，“九隆祖源表述”是一个案例。此外，感生神话使人感神而生的神之子有人之生活，却自带神之光环，白族“本土神”段赤城是一个典型。总之，与神相连，建构神性，找到合理解释，树立威信。
［关键词］神性建构；白族；感生神话；九隆文本
一、白族感生神话
白族感生神话较多，其中最著名的是九隆神话。但是，九隆神话有很多版本，具体内容不尽相同。学者侯冲指出：“如东晋人常璩《华阳国志》中记载的九隆故事，哀牢是山名，并进而成为国名；沙壶第十子称名为元隆。南北朝时期刘宋范晔撰《后汉书·西南夷传》中记载的九隆神话，哀牢成了族名，沙壹第十子被称名为九隆……元代张道宗《记古滇说集》中的九隆神话，是南诏自言‘本永昌沙壶之源’的九隆神话。而明代《白古通记》中记载的九隆神话在将此前九隆神话中的十子改为九子后，成为极具特色并在明代有较大影响的九隆神话。”〔1〕侯冲对元代和明代云南地方史料中九隆神话在不同历史时期的具体内容及象征意义作了考辨，在此转引侯冲引用的元代张道宗《记古滇说集》中的九隆神话：
哀牢国，永昌郡也。其先有郡人蒙迦独，妻摩梨羌，名沙一，居于牢山。蒙迦独尝捕鱼为生，后死牢山水中，不获其尸。妻沙一往哭于此，忽见一木浮触而来，旁边漂沉，离水面少许。妇坐其上，平稳不动。明日视之，见水（木）沉触如旧。遂尝浣絮其上，若有感。因怀妊十月，孕生九子。复产一子，共男十人同母。一日行往池边，询问其父，母指曰：“死此池中矣!”语未毕，见沉木化为龙出水上，沙一与子忽闻龙语曰：“ 若为我生子，今俱何在?”九子见龙惊走，独一小子不能去，母固留之。此子背龙而坐，龙因舐之，就唤其名曰习农乐。母因见子背龙而坐，乃鸟语谓背为九，谓坐为隆，因其名池曰九隆。习农乐后长成，有神异，每有天乐奏于其家，凤凰栖于树。有色花开，四时常有神人卫护相随。诸兄见有此异，又能为父所舐而与名，遂共推以为王，主哀牢山下。
《后汉书》卷八六《南蛮西南夷列传·哀牢》中九隆神话的内容与后汉应劭所著的《风俗通义》中九隆神话的内容大致相同，但在《记古滇说集》中记载的“沙一”在这几个文献中写作“沙壹”。《华阳国志》中也有类似记载，但沙壹在此文献中写作“沙壶”，九隆写作“元隆”〔2〕。唐贞元年间，南诏之主曾“献书于剑南节度使韦皋，自言本永昌沙壶之源也”〔3〕。
九隆神话被视为南诏蒙氏的祖源神话，后来也被大理段氏所用。大理段氏的感生神话，人物变了，但是内容还是围绕感生神话展开，大致描述了南诏妃子借牛腹生了王子，庙旁耆老借李树生了白姐阿妹，而白姐阿妹又触木生了段思平、段思胄〔4〕。正如学者杨跃雄所分析的：“最终想要说明的是，大理段氏由来的神圣性，并借以应天命而生的血统合法性来证明君权神授的政治合法性。当然，洱海流域各小国先是被兴起于巍山的南诏统一，后南诏、大理两朝皆因巧妙游移于吐蕃和中原两大势力之间而得以自保续存，因而立吐蕃酋长、唐之大将、蒙诏王子三灵为国君之祖也是其‘灵活政治’的表现。”〔4〕
此外，《白古通记》中对大理段氏感生神话也有记载，但主要突出的是杨干贞逼迫段思平，致使其揭竿为王的结果。其实，这也是在证明思平建立大理国的神话合法性和现实的紧迫性。
梅树结李，渐大如瓜。忽一夜，李坠，有娃啼声。邻夫妇起而视之，见一女子。彼因无嗣，乃收而育之。既长，乡人求配，不许。忽有三灵白帝与之偶，生思平、思良（笔者按：也作“思胄”）。及长，无依无倚，惟甘贫度日，不敢妄为。岂料大杨明信其谣言，以自取绝灭。此莫之为而为者，天也。〔5〕
洱海流域的中央本主段宗榜，被大理段氏认为是段思平的先祖，他曾任南诏国的清平官，并受命于国王劝丰祐率兵打败了入侵缅甸的狮子国（今斯里兰卡）部队。而流传于宜良汤池一带的段宗榜故事，说段宗榜生来无父，其母羞于见人，就将婴孩藏在谷糠堆中，不料婴孩不死，还长大成人，变成了一代名将〔6〕。段宗榜也是感神而生。
二、九隆祖源表述
民族认同问题一直为学者所热衷，但是基于政治及文化诉求的差异，民族认同总是处于一个流变的过程当中。不同时代，人们对“我族”（相对于“异族”）的认定有所不同，即便是在同一个历史时期，不同群体也会出现完全相悖的民族认同。从历史上白族群体“汉族祖源表述”的例子来看，早至隋朝及唐初，洱海流域的“西洱河蛮”虽然“各据山川，不相统属”，但是已有“赵、王、董、杨、李”等“汉姓”名家，他们不仅会识文断字，懂得阴阳历数，还“自云其先本汉人”〔7〕。大理国时期，有高氏、段氏等白族大姓将其祖先追述为“天水郡”“陇西郡”和“渤海郡”等中原地区。到了元代，大理国为蒙古所灭，一些中原人开始进入洱海流域，他们惊奇于当地土著“白人”竟全民拜佛，且其风俗“虽不能尽善尽美，其规模、服色、动作、云为，略本于汉”〔8〕。明初，随着中央王权对大理氏族势力的打压，官方对地方祀典制度的厘正，以及大规模屯兵屯田运动的开展，一些白族大姓开始将祖源追溯为“柳树弯弯滑石板，南京应天府”，以“冒籍江南”的方式拉近与上层统治者之间的距离。所谓“既奏迁富民以实滇，于是滇之土著皆曰：‘我们来自江南，我们来自南京’”〔9〕。这种情况到了清代，乃至民国都屡见不鲜，民国时期许烺光在喜洲田野调查，所接触到的喜洲人虽然说的是民家话（白语），却自称自己的祖先是由中原迁来的汉人。
当然，“认祖归汉”并非洱海流域白族人唯一的祖源叙述方式，“佛教祖源表述”（即印度阿育王传说）和“九隆祖源表述”在白族历史上也占据重要地位。这些祖源表述在历史中相互交织，看似矛盾，却又能“统一并存”，体现了白族文化的包容性和生命力〔10〕。
除了溯祖为南诏教权人物以外，明朝中期白族名家大姓开始自称为南诏“九隆族之裔”。《后汉书·哀牢传》中沙壹母所生十子娶了哀牢山下的十女，组成十个小家庭，后“世世相继”，这十个小家庭所繁衍的后代就是“九隆族”。“九隆族”各有姓氏，《南诏野史》将九隆兄弟的后裔立为十姓，即杨、段、董、洪、施、何、张、王、李、赵。这些姓氏正是引领白族历史文化发展的名家大姓〔4〕。当然，这些文献中所说的“九隆九姓”或“九隆十姓”，其具体所指并不确定，其中所包含的姓氏并不固定，但都是洱海流域的大姓。以下摘录一些各名家大姓有“九隆”认同的墓志铭，辅以论证。
时至今日，有些新建的大理白族民居照壁上，还题写着“九隆后裔”，以此体现“郡望堂号”，彰显名门望族的先祖风范。如图1所示。
董姓：景泰元年杨森撰《处士董公墓志铭》载：“公讳光，字志远，姓董氏，九隆族之裔，世居大理之喜睑”；李元阳撰《董君凤伯墓志铭》载：“君讳难，字西羽，号凤伯山人。其先系出九隆，世居太和。”
张姓：弘治十年《故喜郡善士张公墓志铭》载：“公讳禄，姓张氏，逎九隆族之裔。”
李姓：天顺六年《李公墓志铭》载：“公讳坚，字文中，李其姓，九隆族之裔也。世处海东行化乡之萂邑，本支蔓延，代不乏贤。”
段姓：成化十三年《故善人里长段公墓铭》载：“五峰弘圭赤土江里长段公，乃是名家九隆之旺族。”
景泰八年《故善人张公墓志铭》载：“公讳福，姓张氏，九隆族之裔，世居大理太和之喜睑。”
尹姓：成化二十年国子生丁酉科乡贡进士、五峰杨政撰《故善士尹公墓志铭》载：“公讳山，字允中，世居大理喜睑，九隆族之裔，代不乏贤。”〔11〕
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杨姓：成化九年《处士杨公墓志铭》载：“公，杨氏，讳寿，其先九隆族之裔，世处五峰”；成化十九年《故善人杨公墓志铭》载：“公讳永，字有年，姓杨氏。九隆族之裔，代不乏贤，世居弘圭之市户。”
对于观察组中的病患应该运用子宫动脉和髂骨内动脉结扎手术予以处理,将大号长线的圆针自病患的子宫前壁穿过后壁,然后拔除,达到穿刺深度时,应该运用手术针把病患的动脉血管与子宫肌层缝好,随后要进一步固定。手术过程中手术者要时刻保持清醒的头脑,避免出现手术失误,造成手术事故。
图1 大理白族民居照壁
三、九龙神话
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《重修佛图塔记》曰：“我们苍山有十八峰（笔者按：应为十九峰），峰皆有溪，溪皆有龙。禹未治时妖龙为害，泛滥无时。故各峰各麓，皆建寺造塔以镇之。盖以龙之性畏塔，而以此胜彼，使不得以放恣也。”〔12〕
明代玉笛山人著《淮城夜语》中《洱海神祠》故事记载：
大士游于点苍，卖龙三日而无买主。一日化缘于渔家，渔家有子名赵罗利，留以食。士曰：“吾本观世音，知尔心善，为庶民春夏缺水，特从东海求得干龙一百，送滨州一条，余九十九，汝看需水之地放之，即可成龙。”罗利领之，次日，辞母放枯鳝于十八溪、海东十二溪，去三十九，余六十条，一日打鱼洱河，煮鱼为食。其妻戏以一鳝混于釜鱼，罗利食之，周身奇痒，搔而如细鳞。妻急抛五十九枯鳝于海，急归岸，而夫首生龙角，化黄龙入水。净饭王①净饭王是古印度迦毗罗卫国的国王，即佛陀的父亲。知，谥为“洱海河神”。至此，苍洱得龙九十九，罗利为洱海龙君，管群龙。〔13〕
当然，大理民间九龙神话，远不止如此，因篇幅限制，仅举以上例子予以说明。
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基础施肥试验：设两个处理，不设重复，小区面积66.7m2。常规栽培大白菜施肥种类、数量、时期、方法和栽培管理措施均按照当地农户的生产习惯进行（肥料用量20户农户平均值用量尿素40kg、五氧化二磷50kg、硫酸钾30kg）；优化施肥根据当地大白菜测土配方施肥技术优化的施肥处理（尿素34.5kg、五氧化二磷 50kg、硫酸钾 24kg）[12-15]。氮、磷、钾动态优化施肥试验设计见表1。
与段赤城斩蟒故事类似，大理地区还有另一位斩蟒英雄，即喜洲周城村的本主杜朝选。在田野调查中，经喜洲镇、湾桥镇一带的当地人讲了杜朝选的故事，其内容大概是：杜朝选是一位武艺高强的猎人，原籍丽江永胜。有一次他来大理坝子打猎，一对好心的渔民夫妇用船将他从海东渡至海西。为了感谢他们的恩情，他便用撑船用的竹竿在桃园村附近的水域插出了几口泉眼，这便是后来的弓鱼洞。杜朝选到了云弄峰麓的周城村，听说此处山上住着一条血口巨蟒，吞食人畜，危害乡里，还可以化为人形，说人话。每年的农历三月初三村里都要送一对童男童女供它食用，否则它就要下山大开杀戒。杜朝选想要为民除害，于是便背负钢刀利剪入山灭蟒，经过数回合的恶战以后，蟒蛇最终被杜朝选斩杀。他还救下了蛇怪从周城村掳去的两个年轻少女，少女见其勇敢善良，为答谢他的救命之恩便嫁他为妻，周城村的百姓也封他为本主①田野资料由杨跃雄提供，是他于2017年8月收集整理的访谈材料。。
白族传说认为大理到处都有龙栖息，它们只是隐而不现而已，而龙的本领之一就是能产水，但人们很担心龙控制不好水量而造成水患，或是龙产水太少而造成干旱，因此需要有一个神来进行调控。此外，龙多了，自然也需要一个管龙之神来统筹管理。段赤城为洱海龙王，神通广大，但依然需要听从其生母，即“龙母”的教诲，“龙母”便被人们视为“管龙之神”，管理着苍洱之间的“九十九条龙”，并被奉为“九龙圣母”，得到人们的祭拜。
九隆神话除了演变为皇室和名家大姓的祖源神话外，在大理民间也演变为同水神有关的九龙神话。田野调查中得知，传说洱海里住着九条龙，守护着洱海的定海神物“玉白菜”。又有一些传说认为大理苍山洱海之间共有九十九条龙，它们分布在洱海流域的大江小河、池塘湖水等，只是隐而不现而已。山不在高，有仙则灵；水不在深，有龙则灵。苍山洱海山清水秀，神灵隐居，卧虎藏龙。
以上故事中，观音不忍苍洱之间干旱为害，见渔民罗利心善便送龙予他，罗利放众龙于溪流湖泊，却因误食一条干龙化为龙形，遂被佛教神王封为“洱海河神”，管理群龙。在另一则《水神祠》故事中，段赤城被化名为阿虎，洱海则“泽因地湿，为蟒族盘踞”，蟒王粗三围，长六十步。这些蟒蛇不时爬到岸上，以人畜为食。阿虎见蟒蛇为害乡里，先“取毒箭九十九，飞叉一，与群蟒恶斗三天三夜，除蟒九十九条”。后又“背绑四飞刀”与蟒王同归于尽〔14〕。
四、九龙圣母
周城一带原有许多泉眼和水潭，著名的旅游胜地蝴蝶泉便是其中之一，村民耕田灌溉全依仗这些泉水。但是灭蟒的本主却并未被奉为水神，实际上周城村附近的许多龙潭原本都有龙王，并在临潭处建有龙王庙。蝴蝶泉龙王“小黄龙”身上有洱海龙王段赤城的影子，只是因为周城村不靠海，所以这位龙王变成了区域性的龙王。其会期是农历四月十五，为求龙王降水润田，周边百姓大多去附会朝拜。而这个求雨的“龙王会”如今则变成了人们踏青娱乐的“蝴蝶会”，甚至成为了大理的情人节，打上了浪漫的标签，则是后话。
河矣城村“洱河神祠”之所以能成为绕三灵重要一站的“仙都”，关键原因便是其中塑有“九龙圣母”。“洱河神祠”中的“九龙圣母”头戴龙冕，手捧仙桃，稳坐莲台，身后的白墙上还绘有九条腾云之龙。得益于段赤城的英勇事迹，母因子贵，“九龙圣母”被推上神坛，在大理民间地位高贵〔4〕。
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此外，民女龙母被推崇为“九龙圣母”得益于人们在农业耕作中对水利的祈求，其次是对儒家思想的接受和本土化。英雄母亲被封神，展现出女性的伟大和不凡，正如孟母三迁、岳母刺字等典故，正是因为有了母亲的孕育和培养，其子才能在关键时刻做出壮举，取得成就。因而最热衷于颂扬“九龙圣母”功德的恰恰就是莲池会的老斋奶。洱海流域供奉有段赤城的庙宇中，常有“龙母”的塑像傍其左右，但是供奉“九龙圣母”的庙宇却不多，目前可见到的主要有河矣城村“洱河神祠”、红山本主庙（见图2）和上阳溪“罗刹阁”下的山神庙（见图3）。
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图2 双廊红山本主庙中的“龙母”
图3 上阳溪山神庙中的“九龙圣母”
上阳溪山神庙位于阳溪上游，内塑龙王、“九龙圣母”、山神，较为特别的是“九龙圣母”居中为主神，龙王和山神则各坐两侧为配神，“九龙圣母”头戴九龙冕，手捧仙桃（桃现已丢失），神像尺寸还比其余两位大一些。据上阳溪村莲慈会的老人介绍，“九龙圣母”是阳溪的管理者，同时也管理着大理境内的九十九条河，这些河都有各自的龙王，因而“九龙圣母”也管理着九十九条龙。绿桃村的老人们也将本村本主“龙母”视作桃溪的管理者，但是他们并未将龙母神话为“九龙圣母”，在绿桃村“龙母祠”中段赤城被塑为一位穿龙袍的少年，他头戴金色龙冕，左手执风雨牌，右手握佩剑，自信地站在云浪台上，守护在龙母前面，龙母则端坐龙椅，头戴桃状金冠，神情自若。神话中，段赤城所化小黄龙打败大黑龙以后，由龙凤村登陆，准备回到该村以西的绿桃村家中，却因天色渐亮，自己又十分困顿，索性就住在了龙凤村，遂被奉为海神，且并列为龙凤村之本主。而农历七月二十三既是段赤城的生日，也是绿桃村的“本主节”，传说这天是他们母子相见的日子。
清末喜洲文人赵冠三所著《龙湖文录》中便将今天河矣城村的“洱河神祠”称为“龙母祠”〔15〕①内部资料由杨跃雄提供，是他在河矣城村多次田野调查时所搜集到的资料。，由此而知当时“九龙圣母”的地位甚至要高于龙王段赤城。结合以莲慈会为首的大理民间宗教组织对河矣城村“仙都”地位的建构背景，这种可能性也并非没有。然而在我们的田野调查中，河矣城村的耆老对“洱河神祠”中仅塑“九龙圣母”而不塑“九龙之父”却表示非议，他们认为毕竟段赤城及其生母，本为三塔寺（崇圣寺）绿桃村人，何以能成为河矣城本主。另外，河矣城村后面的龙湖传说有龙栖息，应该就是使得段赤城之母感孕的霞移溪之龙神，照此看来“九龙之父”才应该是该村本主，或者至少是“大本主”。由此，河矣城村的人们将“沙壹母”的故事几乎原封不动地附会到段赤城的出生故事上来，以此来使本主段赤城和“九隆神话”挂上钩。
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“洱河神祠”版段赤城故事就是哀牢“沙壹母”故事和绿桃村“龙母”故事的杂糅版本，仅将上述故事中的绿桃换成了“宝珠”，龙神换成了“东海龙王”②在《南诏野史》中有南诏王劝龙晟将段赤城封为“东海龙王”的说法，我们在龙凤村“耍海会”期间，见到“洱水神祠”大殿前的“钵井”旁贴有“四海龙王井水之位”的纸条。而已。因此，在村民看来段赤城即为“九隆”，而“九隆圣母”便是“沙壹母”。赵玉中在其田野调查过程中，也曾被河矣城的村民告知，村后“龙湖”原称“九龙池”，是传说中沙壹母的居所。而“洱河神祠”中“九龙圣母”的塑像即为沙壹母，因为沙壹母能感生九子，所以村民常于其神像前求子求孙〔16〕。
五、人神之子：段赤城
白族“本土神”（相对于“外来神”）段赤城兼具各种宗教信仰元素的本主、龙王、龙神和水神。关于段赤城的出生，有很多个传说版本，其中流传最广的一个版本是：绿桃村的一个白族姑娘在洱海边洗衣服，口渴喝洱海水时喝下了类似于绿桃一样的东西，结果，未婚先孕生下段赤城，后来，段赤城称为小黄龙，原来他是龙种。依正常的道德标准判断，段赤城是“私生子”。私生子之所以被社会轻视，主要原因是其血缘父母之间的关系并未以婚礼的方式获得社会的仪式化认定，或者是父母一方（主要是父一方）对自己的亲生子女不予承认，导致其在社会关系和历史序列中一定程度的缺席，因而这种“不合法的”婚姻孕育出的后代也不被社会所接受，除非他∕她可以通过某个超自然的事件与神产生联系，进而向世人证明自己之所以出生不凡是因为具备了某些神性。
（36）天德大德，陰陽柔剛，號今刑德，起置行藏。（《太上說玄天大聖真武本傳神呪妙經註》卷六，《中华道藏》30/576）
为了建构神性，感生神话使得人感神而生的神之子有人之生活，却自带神之光环。而人神之间的转化需穿越生死。简言之，对人而言，神是不苟活于世间的，他们本领非凡，永恒存在。但是作为人的基本条件便是以生命的形式存活，有生存就有死亡，而所谓的永恒实际上是一种“非生命”的状态，即某种意义上的死亡。由此，若他们想以人的形式存在就要拥有生命，而若想回归神界就必须得接受死亡。“‘死’是一种获得‘永恒’转换的途径。‘人——死——神’的仪式性表述几乎具有世界性价值。”〔17〕以段赤城为例，他由龙与绿桃村处子感孕而生，虽然以凡人的身份生活，却注定有所成就，而后他因斩蟒牺牲，便又回到了“非生命”的状态，变成神，其英勇事迹则成为了他的通过仪式，这便是人类学研究中的“阈限”。 于是，《段赤城斩蟒》《小黄龙大战大黑龙》等传说中段赤城为人时因斩蟒、因大战大黑龙而付出了生命、后来被尊为兼具多种宗教信仰元素的神：本主、龙王、龙神、“洱水之神”（水神）等。
为了建构神性，洱海西岸的人们将段赤城附会为“龙神幺儿”，直接道明其作为龙王的合法性。洱源地区的段赤城神话却不同于大理坝子，在洱源的神话版本中，段赤城并非是一个二十出头的少年，他早已娶妻成家，甚至还生育了许多子女。至于段赤城的出生倒也是稀松平常，只说他是一个“秉性忠勇豪侠”的鹤庆铁匠①梨园村的老人则告诉我们段赤城为一个官营村的渔民，官营就在茈碧湖龙王庙附近。，洱海发生蟒害以后“毅然揭榜”，身缚七十二把利刃，率其九子奔赴蟒洞斩蟒，后段公与蟒俱亡。“非常之人做非常之事，立非常之功，唐代故荣封赤城为大理八属龙王。白族人们为纪念这位英雄人物特立庙于洱海源头。”②摘录自茈碧湖龙王庙《重修洱河龙王庙功德碑序》，杨跃雄提供，是他2017年8月收集整理的资料。段赤城为民斩蟒牺牲，被封为大理“八属龙王”，管理洱海流域，因而在洱海源头建庙以供人们祭拜。在洱源坝子中段赤城龙王是最大的神，也是该区域的中央本主，而所谓“八属”则是因为他的子女都被敕封在各地当本主或龙王，这些地方间接地为他所管，若子女的封地缺雨少水还要求他出手帮忙。
龙凤村耍海会期间，我们曾见到许多从巍山、祥云、弥渡等县远道而来的信众，他们都会在庙前请人写表。写表的师傅里面有一位来自新溪邑村，与我们相识，我们便坐在他旁边同一些外县的信众进行了交流，得知他们中许多人每年都会如期前来参加耍海会，因为大理这边的龙王“很灵验”、权力很大，一些邻居还托他们AI写作表、奉献功德钱。龙凤村杨淑庄老人告诉我们，段赤城号称“七县龙王”或是“九县龙王”，管辖范围很广，远不止洱海流域。弥渡、祥云等地虽然坝子空旷，但是干旱缺水，所以从前多有农民前来求雨。现在，龙王的功能扩大了，他们有什么病痛灾害都会来求龙王保佑。得益于大理古城在云南历史上的政治文化中心地位，“洱水神祠”中的段赤城龙王将其神力延展到了更远的地方。
洱源各村的龙王神话中，其生子数目总为“九”，明显受到“九隆神话”的影响，段赤城在这个区域的神话中不再是沙壹母第十子，即“九隆”，而是“九隆之父”，其子便是“九龙”。此外，将茈碧湖龙王段赤城奉为洱源“中央本主”，并敕封其子女为各村本主的做法也类似于洱海地区奉段宗榜为中央本主、“五百神王”的形式。洱源坝子与大理坝子相隔几十里，两者为群山所阻，各自的本主也相对独立，所以就形成了相应的神灵体系和最高神。需要指出的是，在另一些神话版本中，段赤城被同样有名的段思平后人取代，斩蟒故事的主角变成了段思平的后人。
以段赤城之龙王身份的确立为例，他被“九隆神话”中的各种元素所萦绕，感生、义勇、化龙、封神、控水，在不同的故事版本中段赤城皆有由“九隆文本”而始的作为龙王的属性，甚至因为其在治理水系中的主要地位，被称为“洱水之神”，成为区域性的最高神祇。
综上所述，神性建构，是宗教信仰体系不可或缺的一个重要内容。白族感生神话很多，其中最知名的是“九隆神话”。尽管九隆神话在不同的历史时期、不同的版本中内容及表述都不尽相同，但是，无论是九隆祖源表述、九龙神话、九龙圣母还是人神之子段赤城的各种版本，都是“九隆文本”不同侧面的叠加，都通过感生神话及其文本演变，与神相连，建构天人感应、君权神授等神性，找到其身份、社会地位、权力及神力等诸多方面的合理解释，并树立威信。
表1可知，甲醇（100%甲醇）溶液做提取剂，苦杏仁苷平均加标回收率98.32%～107.99%，野黑樱苷平均加标回收率107.58%～117.60%，说明纯甲醇溶液能同时提取出样品中的苦杏仁苷和野黑樱苷两种物质。同时证实了 2.2.1中低甲醇含量的提取液中由于水的存在，使部分苦杏仁苷降解为野黑樱苷，如图 6，低含量甲醇溶液中野黑樱苷含量最高，苦杏仁苷含量最低，而纯甲醇提取液中只有苦杏仁苷，说明此样品中只含有苦杏仁苷成分。
［参考文献］
〔1〕侯冲.元明云南地方史料中的九隆神话〔J〕.学术探索，2002（6）：127-130.
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Construction of Divinity:The Bai People's Mythology and the"Jiulong Text"
Yang De'ai
（Institute of Ethnic Culture Research,Dali University,Dali,Yunnan 671003,China）
〔Abstract〕The most well-known myth of the Bai is The Myth of Jiulong,which has evolved into the Myth of Nine Dragons among the Bai folk people as well as the mythical origins for royal and aristocratic families. Later generations make up gan-sheng myths（induced myths）for their forebears on the purposes of constructing their own social status with the"divinity"or finding a justification for their vested authority. "Jiulong Zuyuan Biaoshu"（An Explication on the Origins of "Jiulong"）is such a case. In addition, gansheng myths make the people who were born of gods divine as well as earthly,such as Duan Chicheng,one of the local gods of the Bai.In short,being connected with gods is a way to find reasonable explanation and build prestige.
〔Key words〕the construction of divinity;the Bai;gan-sheng myth;Jiulong Text
［中图分类号］B989.2
［文献标志码］A
［文章编号］2096-2266（2019）09-0010-07
［DOI］10.3969 ∕j.issn.2096-2266.2019.09.002
［基金项目］国家社会科学基金重点项目（18AZJ008）
［收稿日期］2019-06-26
［作者简介］杨德爱，副教授，博士，主要从事宗教人类学、白族社会文化研究.
（责任编辑 张玉皎）
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