摘 要：熊十力在《读经示要》中用相当篇幅诠释了《儒行》这篇儒家经典，并认为其思想贯穿群经，以此为起点读经，可改变当世士人的弊病，为救世治世打下基础。但现有的研究中对其《儒行》注疏中所体现的经世思想关注较少。熊氏通过自己的诠释，认为儒者非为柔弱之徒而应是勇猛精进之士，且常怀治世之心和报国之志，进德修业以造就儒者自立、刚毅的自信性格，使儒者在出仕为官之时能做到忘怀荣利、举贤援能、居安思危而有利天下，未仕居家之时亦可明职清分，助教乡里，辅助治化。突显儒者无论治世还是乱世都应以天下为己任的担当精神。
关键词：熊十力；《儒行》；经世
《儒行》同见于《礼记》第四十一篇和《孔子家语》第五篇，在《孔子家语》中名为《儒行解》，与《礼记·儒行》大同小异，并无思想上的差异。但历代学者对其看法却千差万别。程颐对其十分排斥：“《儒行》之篇，全无义理。如后世游说之士，所谓夸大之说。观孔子平日语言，有如是者否？”[1]断然否定其为孔子所说。吕大临亦言：“此篇之说，有矜大胜人之气，少雍容深厚之风，似与不知者力争于一旦。窃意末世儒者，将以自尊其教，有道者不为也。”[2]吕氏也认为此篇非孔子言语，而是后世儒者为维护儒家地位而发，意在向不明儒家思想之人阐述儒家思想。但他并未对《儒行》的价值全盘否定，而是认为儒者能依此行事，仍“不愧于为儒”。朱熹认为该篇“非圣人之书，乃战国贤士为之”[3],与吕大临态度相似。明末大儒王夫之则认为：“《儒行》一篇，词旨夸诞，略与东方朔、扬雄俳谐之言相似……于《戴记》四十九篇之中，独为疵戾，而不足与《五经》之教相为并列。”[4]简言之，宋元明清的大部分学者，态度基本相似，均认为《儒行》并非孔子所言，程颐、王夫之等人甚至全盘否定。正因为如此，“《儒行篇》自昔罕有注意者”[5]，直到明清之际的黄道周和民国的章太炎、熊十力等人才力排众议，宣扬《儒行》。黄道周作《儒行集传》，肯定该篇的价值。章太炎认为应着力提倡《儒行》，激发人们的“豪气”，从而“起痿痹,振罢软”。熊十力对《儒行》亦十分重视。他说：“经旨广博，《大学》为之总括。三纲八目，范围天地，乾坤可毁，此理不易。续述《儒行》，皆人生之至正至常，不可不力践者。”[5]691将《儒行》提升到了与《大学》相同的高度，认为二者互为表里，只有“敦笃践履，以究于尽性至命。通智慧、道德、生活而为一，始可云真学问”[5]691，才可“以为来者劝”。本文通过对熊氏和前人的注疏进行比较，从下面四个方面探讨其经世思想，以求教于方家。
一、进德修业、期达治世
在熊十力看来，儒者不仅要有德、有才、有能，同时还需是刚毅、勇猛之人。因此，熊氏反对将儒者之“儒”训诂为“柔”，认为：“儒专守柔，即生许多弊病。西汉时，张禹、孔光阉然媚世，均由此故。然此非孔子意也。奇节伟行之提倡，《儒行》一篇，触处皆是，是则有知识而无志节者，亦未得袭取儒名也。”[5]675专讲“柔”，尽管有郑玄所说之“能安人”“能服人”的一面，却容易沦为“乡愿”而不自知，这样的人是不能称之为“儒”的。真正的儒者必须进德修业，通过强学、忠信、力行不断加强个人修养，然后待问、待举、待取，“以待物望之归”[5]676。熊氏还引用《荀子·非十二子》篇中的“士君子之所能不能为”来说明君子的自立，主要从“可贵、可信、可用、耻不修、耻不信、耻不能”实现“端然正己”而“不为物倾侧”，强调了修养的重要性。这是熊十力在注疏第一条“自立”时的态度，与前人的注疏并无多大区别。同时，熊十力还认识到进德修业并非一朝一夕之功，不仅要“夙夜强学”和“博学”，而且要平日间不断涵养，即笃行。所以他将“难得而易禄也”中的“难得”解释为“难得，言其进德修业，皆得力于难也”[5]678。难在何处？难就难在“孤陋寡闻，不足为学”[5]682，“一日不亲书册，则心神放逸”[5]686，须“庄敬日强”“求进不止”。另外，不仅“天下之大勇，亦必于日常所触险难处，涵养得来”[5]679，而且“一念偶尔悠忽，即中无主，而威重失”。所以进德之难就在于日日要涵养，时时须谨慎。
于2018年7～10月在通化市园艺研究所试验基地内进行。施足底肥，包括腐熟有机肥3500千克/亩，复合肥25千克/亩，用旋耕机均匀混入土中。7月22日直播，每个品种3次重复，随机排列。小区面积10平方米，小区长5.5米，宽1.8米，每个小区3行，每行12株，行株距60厘米×45厘米，四周设保护行，10月10日收获。
除此，熊十力还强调了在学习当中要“知服”。他在注疏“博学以知服”时说：
1.2.3 抗凝强度 本研究采用低强度抗凝标准，选用华法林抗凝治疗，其中瓣环植入、生物瓣膜置换、主动脉瓣机械瓣膜置换 （aortic valve replacement，AVR）控制 INR 1.6～2.2；二尖瓣机械瓣膜置换（mitral valve replacement，MVR）、主动脉瓣及二尖瓣双瓣机械瓣膜置换 （double valve replacement，DVR）INR控制在1.8～2.5。
博学，则易自恃以轻人。须知，理道无穷，合古今中外学者之所得，其以测夫无穷者，终无几何。而我一人之学，虽博，又几何耶？前乎我者，有一长足以遗我，我受其恩，不敢不服。况其德慧纯备，发明至道，精思妙悟，创通物理者乎？并乎我者，例前可知。夫学愈博，而愈见理道无穷。择善而不容稍隘也。故云知服。知服者，知服善也。妙哉此一知字，人之不服善者，唯其无知故也[5]686。
首先，他明确世间知识无穷，我们应谦虚谨慎；其次，我们汲取了前人的智慧，故应服前贤，这一点与孔颖达“‘博学以知服’者，谓广博学问，犹知服畏先代贤人，不以己之博学凌夸前贤也”[6]的解释相似；最后，博学更要择善而学，不可隘于自己所学而孤陋寡闻。可见，要成为真正的儒者需要不断的学习和进步，这样方可用之于世。所以，熊氏的侧重点在有待而不是无求。要言之，君子进德修业，目的在治世。这从他对“非时不见，不亦难得乎”的解释也可看出：
《易·乾》之初九“潜龙勿用”、则非时不见也。德未成，不可以教人。见未正，不可遽持之以号当世。乃至有所发明，而未经证实，不轻宣布。将改造治制，而群情未协，不可鲁莽以行破坏。皆非时不见义也。从来注家专就个人出处言，殊失经义[5]678。
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天下有甚深之渊，谓潜伏之势力也。从来政治社会等等方面，当某种势力乘权，而弊或伏，则将有反动思想酝酿而未形。积久，则乘势者不戒，而弊日深。于是反动之势，益增盛而不可遏。故御世之大略，常思天下之利，或失之不均，而流极难挽。天下之巨祸，或伏于无形，或爆发可忧，故不可以我之足以临乎其深潜之势而制之，遂自居高，以为无患也。当思危，而求均平之道耳。郑玄以来，于此皆误解[5]683-684。
因此，熊氏认为儒者通过不间断的修养，才可实现容貌敬慎，言行中正，尤其是养其勇武之气。故他在解释第五条“特立”时完全不同于古今注家，他说：“搏猛引重诸语，或以为害于义理。吾意不然，儒兼任侠，其平居所以养其勇武者固如是。”[5]680熊十力跟章炳麟一样认为儒者应具有“侠”之意味，但他也不完全认同章氏的“儒侠”观，认为章氏之儒“坚苦慷慨，大抵高隐任侠二种，若然，则枯槁与尚气者皆能之。何足为儒？何可语于圣神参赞位育之盛？”[5]690因为，高隐者是“枯槁”之人，任侠者是“尚气”之人，此两者都无“参赞位育本领”，不可能像真正的儒者那样“夫百行一本于仁，自立身而推之辅世，细行不堕，大行不滞”[5]690。换言之，柔弱隐逸之士无治世之担当，任侠之士无治世之“仁”与“智”，“经世”之精神是“儒”之要义，“经世”之儒应具有“智、仁、勇”三达德①。
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二、忘怀荣利，举贤援能
熊十力“儒者”当中的经世之义，还体现在他的义利观当中。他疏解“道途不争险易之利，冬夏不争阴阳之和”道：“不争利，不避患，须于平时日用起居之际，养得此精神。若平时无养，一旦临大变，必一无所守。而争利亡义，避患苟全，为鸟兽之归矣。”[5]677道途之险易、冬夏之阴阳均是平时小事，而不与人争，旨在养人“不争利，不避患”之精神。这样才可避免人在利益、祸患面前坚持操守，不争利亡义，不避患苟全。郑玄解为：“行不争道,止不选处,所以远斗讼”[6]1578。孔颖达疏为：“君子行道路，不与人争平易之地，而避险阻以利己也……冬温夏凉，是阴阳之和，处冬日暖处则暄，夏日阴处则凉。此并为世人所竞，唯儒者让而不争也。”[6]1581吕大临认为是：“不争险易，不争阴阳，己所不愿，弗施于人也。”[2]1401孙希旦则说是：“不争险易，不争阴阳，不妄与人争竞者，皆所以爱其死也。”[2]1401从以上四人的注疏来看，大意相同，均认为是儒者德行高尚，将利让与他人，防止斗讼以保全自己。这就与熊十力所表达的培养儒者不争利避患的精神有较大差异，没有表现出儒者大无畏的品行。因为儒者之“利”，非金玉、土地和多积，而是忠信、立义和多文。所以，熊氏将“易禄”之“易”解释为“轻略”“轻视”，而非前人的“难易”之易。这样，熊十力心中的儒者是重大义，轻己利，个人修德全为待时治世，儒者大公无私的品行得以完全彰显。接着解释“先劳而后禄，不亦易禄乎”一句时又说：“先后者，轻重义。劳者，自苦之谓。甘自苦而急于救世，禄利非所先也。”[5]678这就进一步展现了儒者以天下为己任的救世思想。在熊氏这里，儒者不再是受君主的贤愚、时事的好坏来决定自己是否出仕的清高之人，而是无论世事如何都无法动摇其治世、救世之心的仁者。因此，他把“非义不合，不亦难畜乎”一句疏释为：“奸雄之威势，不能夺其所守。群众之习尚，不能移其所志。是难畜也。”[5]678“难畜”就不再是孔颖达所解释的“无义则去”了，而是难夺其“志”了。“志”者为何？熊氏曾言：“革命不出于救世之仁心，仅以忿嫉之私，欲取而代之，则以暴易暴，而可成顺天应人之功哉！如是而自谓有志，实则此等意念，正是无志者迷妄之情。”[5]699可见，“志”乃救世之仁心，而不是私欲、私利。换言之，熊氏之“难畜”是指无论奸雄威势有多大，群众的习俗有多差都不能动摇儒者救世之决心。
自2011年8月1日起，公务员死亡的，按照《关于国家机关工作人员及离退休人员死亡一次性抚恤金发放办法的通知》的规定公务员死亡可以享受40个月基本工资的抚恤金，而对于企业员工死亡的规定，各省、市、自治区规定各有不同，一般规定执行不超过20个月缴费工资的抚恤金。
理解了熊氏的“易禄”“难畜”之意，就可明其对“儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽……虽分国，如锱铢。不臣不仕”等句的解释。他说：“慎静，则厌尘嚣，而难容物，故须尚宽。尚宽，非苟屈以顺人之情也，故外温而内强毅，不苟与人……寄迹世间，忘怀荣利。量超乎宇宙，德侔乎造化。”[5]686他在此强调不可只“慎静”，还应“尚宽”，即要保持自己内心所遵循的原则，坚持自己的操守，不离世间，忘记荣利。又说：
不臣天子，不事诸侯，虽分国，如锱铢，逍遥乎尘垢之外。几与浮屠比迹。此则儒之畸形也。然慎静尚宽，不舍人伦，要自异于趣寂之风，非时不见，而贵难得。其规模与识量，盖广远之极哉！见利不亏其义，劫以众，沮以兵，见死不更其守，可谓坚固炽然矣。谗谄之民，比党相危，而志不夺，犹将不忘百姓之病也。何其仁之至耶[5]689-690！
在这里，他首先批评那些因世事维艰而自我保全之人，认为他们是“儒之畸形”，真正的儒者应当慎静而尚宽，救国救民之心不息，而不可“苟屈以顺人之情”，遁世自保，这才是“仁之至”。换言之，儒者无论面临的时局有多难，百姓有多无知，对手有多强大，都应当胸怀救世之心，奋勇抗争。我们再将其与孔颖达等人的注疏进行对比就更清楚了。孔颖达说：“‘上不臣天子’，伯夷、叔齐是也。‘下不事诸侯’，长沮、桀溺是也。”[6]孙希旦亦言：“君臣之义，无所逃于天地之间，儒者非不臣天子也，枉其道则有所不臣矣。非不事诸侯也，枉其道则有所不事矣。不臣天子，不事诸侯，其心可谓慎静，其操可谓强毅矣。”[2]1407二者都表扬了儒者不同流合污的操守，但同样只强调个人的德行修养，而无熊氏所强调的那种临难而上的济世之志。
在熊氏看来，儒者的忘怀荣利还应有布施救贫之仁心，故在他阐述“分散者，仁之施也”一句时充分体现了这一点：
《正义》：“分散蓄积，而振贫穷，是仁之恩施。”财者，物所资以活命。财有限也，而资生者无穷。已蓄之多，则天下有丧其生者矣。故散财振物，仁道之大者也。佛重布施，以行其悲，亦此意。然儒者言治，必均天下之财。佛氏不谈治理，只就个人修行言。出世之教，异乎圣学也[5]688。
这一条的解释熊氏与前人的注疏没有太大区别，甚至还引用孔颖达的原文，但他同样没有只停留在儒者布施财物这个人的修养之上，而是将其与治世思想相联系，认为儒者治理国家应当考虑均贫富，使天下之人都能得以安居乐业，不为财物匮乏所扰。简言之，儒者之利当是群众之利和天下之利，这也是熊十力义利观的真正旨归。
正因为儒者具有忘怀荣利的大公之心，才能在为国选材上做到选贤援能，成物成己。熊十力对《儒行》“举贤援能”的阐述与前人并无大异。郑玄说：“‘君得其志’者，君所欲为，贤臣成之。”孔颖达亦曰：“‘君得其志’者，谓君任此儒者辅助其君，使君得其志意，所欲皆成，此儒者推贤达士无所求为，唯苟在利益国家，不於身上自求富贵也。”[6]1586孙希旦也说：“愚谓不求其报，不望所举者之报也。不求富贵，不求国家之赏也。盖荐贤以为国，而不以为私，此儒者举贤援能之心也。”[2]1406王夫之认为也是如此：“旧说所荐之贤者辅助其君得遂其志，亦略通。”[4]1462熊十力解释为：“不望报者，进贤非为私故……使国家得贤才，以行其志。”[5]682-683他们都认为儒者举贤援能非为个人私利，也不求有回报，只要有利于国家，亲人、朋友、敌人都要推举。
至于“任举”，熊十力对“爵位，相先……远，相致也”句的解释与前人相同，只对“儒有闻善以相告也，见善以相示也”的解释稍有不同。吕大临将其释义为：“为同其好恶也，故闻善相告，见善相示。”[2]1406他的“见善相示”有个前提，即对朋友当如此。而熊十力则解释为：“不私其所闻见之善道，必授诸人。成物所以成己也。佛氏誓愿度众生，亦此意。”[5]683根据语义，熊氏所相告、相示之对象就不仅仅是朋友，而是天下众生，愿天下人人皆为圣贤。这与其前面注疏“不祈土地，立义以为土地”是一脉相承的。他说：“人人能不求土地，而立义以为土地，则侵夺之思可熄。世界大同。”[5]677-678简言之，只有人人都为儒者，才可能实现真正的天下大同。这就使熊氏的视阈超出了朋友的限制，上升到了天下的格局，经世思想在此得到了更进一步的展现。
在熊十力看来，当群众意见有分歧的时候，不论儒者是位于人数多的一方还是人数少的一方，都应坚持“大公之道”，而不应以人数之多少为蕲向，即不可以少抗多，自命清高，也不可以多欺少，有违大道。另外，对待政见不同者，儒者不应党同伐异。他疏释“同弗与”“异弗非也”两句时说：
总之，熊十力认为儒者不仅有举贤援能，为国选材之职，还有成己成物，化育天下之责，其目的无他，唯利国利民而已。
三、修行为国，居安思危
在熊十力看来，《儒行》中饱含为国为民、居安思危的思想，主要表现在儒者的修行不是为了自己的私利，而是以天下为重，以苍生为念，个人之价值和意义全在为国为民做贡献。
首先来看“爱其死，以有待也。养其身，以有为也。其备豫有如此者”的注疏。孔颖达释为：
(1)大数据是作为一种全新的社会现象，从本质上来说不算什么新技术，更不是人们所说的新产品，作为一种自然现象，它只是社会发展到一定阶段的必然产物。随着信息技术的不断发展，未来生活和社会的发展均离不开大数据，它引领的时代的潮流。
2）水域、草地和林地都有不同程度的减少，林地主要转换为草地（约105.8 km2），水域和草地主要转换为耕地（分别约为136.98 km2、112.19 km2）；
村里老人说带天井的老宅原本很多的，在他们小时候，这街上两边三进的宅院、五进的宅院，都有大天井。“过去的郭村可比这大多了，有东西南北四个门头，街道能跑马，逛完整条街要磨掉一层鞋底。你现在看见的郭村，不过是过去郭村的东门头。”老人说。
“爱其死以有待也”者，此解“不争”也。言爱死以待明时，养其身以有为也者，言养身为行道德也。“其豫备有如此”者，言儒者先行善道，豫防患害，有如此在诸事上也[6]1581。
孙希旦则说：
再制造是指：对处于寿命周期内的旧机械结构做分解和清洗，将其中的损伤部件进行修复和重新装配，并通过合理有效的试验手段验证，最后使再制造机械结构的性能和可靠性达到或者接近原制造精度的一种技术[1]。
夫爱其死，非贪生也，盖以惩其血气之忿，而养其义理之勇，以待夫事之大者而争之也。养其身，非私其身也，盖以我之身乃民物之所讬命，故慎以养之，而将以大有为于世也[2]1401。
这里有三层意思。其一，事君之时有功不居功，让善不居善，这才是至善。事君本是为了国治民安，亦是儒者分内之事，所以不居功不居善是儒者应有的修养。其二，“顺美救恶”均应在“未形”之时，助成君主之美德和匡救君主之过错都要趁早。这样不仅可以使美德发扬光大而且可以做到防微杜渐。其三，不为君主掩过，但纠过不可意气用事，而要俟机而行，以免事情出现不可挽回之势。可见，熊十力认为儒者治世不可单凭“勇”，不可莽撞，而是要讲究方法和策略，事君的目的不是为了个人之清誉，而是为了百姓国家之利益。
对病死鸡进行剖检，发现病死鸡的病理变化基本上呈现相似性，病鸡尸体小肠部位出现变粗和膨大的情况，将膨大变粗的部分剪开，能明显看见肠管变粗，肠管内有红褐色的肠内容物，且伴随周围肠粘膜脱落的情况，并且在肠管内形成伪膜[1]。小肠肠壁变得脆薄，有明显的出血点，肠壁上出血斑点相对较多。部分肠管粘膜出现了坏死性脱落的情况，肠内容物较多，呈褐色糊状。部分肠管有发脓状的渗出物，并且死亡时间较长的病死鸡尸体出现肠臌气，个别鸡尸体出现了贫血和脾脏肿大的情况。病鸡尸体肝脏、肾脏和器官等没有出现明显的变化。结合病理剖检，初步判定鸡患有坏死性肠炎，在初步诊断后，通过实验室诊断进行进一步分析。
儒者事君，以嘉谋嘉猷，密陈于君，而不洩于外，不自居功。古者君臣之义，犹朋友也。故相让善。夫以善与人，而不居善，此善之至高至直者也。静正者，儒者事君，将顺其美，匡救其恶，常在于未形也。……粗谓大事。若君于大事有过失，必翘举其过，相匡正也。不急为者，当俟机而言。勿激于义气，致成不可挽回之势也[5]683。
熊十力对待生死的这种态度在《儒行》的注疏中随处可见。如他对“虽有暴政，不更其所”的解释为“暴乱之政，儒者必结合群策群力，以图改革。不以险难而更其志操也”[5]680，意即儒者不可因时局艰难而怕死不敢改革图强。他对“适弗逢世，上弗援，下弗推”意义的阐发也是如此：“儒者当昏乱之世，其志气上同于天。其前识，远烛未来，而知当世之所趋，孰为迷失道以亡，孰为开物成务而吉。其定力，则独挽颓流，而特立不惧。其大愿，则孤秉正学以烁群昏。百兽踯躅，而独为狮子吼。虽所之与世左，上弗援，下弗推，儒者身穷而道不穷也。”[5]681认为儒者在国危之时有独挽狂澜的操守和勇气，才是真正的“特立独行”。也就是说，熊氏心中的儒者当是具有大无畏精神的仁者，不管是治世还是乱世，儒者都应积极而作为，而非身处治世则积极用世，身处乱世则明哲保身之人，表现出一种“虽千万人吾往矣”的担当精神。
有待，有为，而后敢养身爱死。此非可伪托也，盖将予人以可征焉。冯道辈屈辱之爱死，隐逸自利之养身，辱生甚矣[5]677。
正因为此，他认为儒者世治则居安思危，世乱则改革图强。因为“世治，则人情易耽逸乐，忘戒惧……深求当世之隐患与偏弊，而思矫之”[5]684。作为儒者，应当时刻警醒，不可沉溺享受，而因深察社会弊病，并矫正之。居安思危的思想还体现在要提防反动势力的反扑上。因此，他在注释“不临深以为高”时与郑玄等人仅就个人不可自贵、自满的解释完全不同，而是从个人修养方面上升到治世层面。如郑玄的注释为：“‘不临深而为高’，临众不以己位尊自振贵也。”[6]1587孙希旦也解释为：“愚谓人臣之事君，虽功如伊、周，皆分之所当尽，无可以自高而自多也。苟临深为高，加少为多，则是自满假之心。”[2]1407两人均针对为人处事、个人德行处言。而熊十力则不然，他说：
按此，熊氏认为德未成、见未正则“勿用”，否则会误国误民，并直言，以前的注家都只讲个人修养，而未将个人修养与治世相结合，是他们“殊失经义”处。反言之，即熊氏认为德成，见正当用于“教人”与“号召当世”。因此，他在注释“夙夜强学以待问”时就说“言进德修业，可为人师”[5]676。并进一步指出，如果个人的见解没有经过实践的证明，也不可用于世，“改造治制”也要等时机成熟方可。与此相同，熊氏在解释第八条当中的“不敢以疑”时也说：“谓凡事必以己所信诸心者，进言于上。若己疑而不决，则得失未审，不敢以进也。”[5]680所以，进德修业当为己、为人、为世，经世之义昭然若揭，并明言“夙夜强学以待问，闻善以相告，见善以相告，即夫子己欲立而立人，己欲达而达人之旨。佛氏度众生之宏愿，亦同儒行”[5]689。而对“非时不见”的注释，孔颖达解释为“非明时则不见”[6]1581，孙希旦解释为“而其非时不见，若见为难得者，值其时又未尝不见也”[2]1402。两人均认为世治则仕，世乱则不仕。如此则缺少一种知其不可而为之的勇气与担当。而熊氏所强调的“非时”乃是从个人学业角度言，而非从世治世乱言，这样就将儒者之“勇”展现得淋漓尽致。
从中可以看出，认为儒者面对时局，应当时刻谨慎，且提防反动势力和反动思想的壮大，不可让其有可乘之机，以免酿成大错，同时还要思考“均平之道”，为百姓着想，这就完全是一种经世思想了。这也是熊氏直言郑玄以来的注家“皆误解”的原因。
世治如此，世乱则更需要儒者发挥革故鼎新的大无畏精神来“开物成务”了，他对“世乱不沮”申述道：
世乱，则人皆退沮。儒者早察乱源于无事之日，凡社会上经制之不平、政治上举措之大过，儒者皆详其理之所未当、势之所必趋、流极之必至于已甚。故当乱之已形，恒奋其大勇无所怖畏之精神，率群众以革故取新。《易》所谓“开物成务”是也。开者，开创。凡经济与政治种种度制，乃至群纪、信条以及器用，一切新发明、新创作，皆谓之“开物”。成务，则牒上而言新事物之创成也，故云“不沮”。若只独行，无所创辟于世，岂“不沮”之谓耶？郑玄以来皆误解[5]684-685。
熊氏认为儒者在世乱之时要洞察社会流弊，并对经济、政治等制度进行积极改革，而不是成为一个“只独行”之人。很明显，这是他对郑玄等人提出的批评。因为，郑玄的注为：“‘世乱不沮’，不以道衰废坏己志也。”[6]1587孔颖达也是如此解释：“言世乱之时，道虽不行，亦不沮坏己之本志也。”[6]1587他们注重的还是个人涵养，即保持自己德行的高洁，不可同流合污，如此虽善，却少了一份经世济民之意。
熊十力不仅强调了儒者无论在任何时候都要以国为先，还突出了治世方法。在事君方面，儒者应有大局观和处事的灵活性。熊氏在理解“陈言而伏，静而正之，上弗知也，粗而翘之，又不急为也”就充分体现了这一点，他说：
从以上三人的注疏来看，都认为儒者养生爱死非为己计，而为天下苍生计，即有待有为。然孔颖达的惜生爱死是为了“以待明时”，意即在乱世之时，应当努力修身，防止患害加身。孙希旦的爱死则明显表现为不可在小事上逞血气之勇，要将生命的价值发挥在大是大非之处，发挥在为国为民之处。熊十力则举了冯道这个反面教材，认为他是屈辱、自利之爱死，反证儒者为了国家百姓，虽死亦无憾。
熊十力注疏道：
在处理分歧方面，儒者应秉持大公原则并坚持和而不同。熊氏在解“不加少而加多”一句时说：
天下之是非，有时出于众好众恶，而确不背于大公之道者，则从多数为是，不可以少而抗多也。有时群众昏俗之盲动，反不若少数人独见之明，则不可恃多以加乎少。加者，有自处优势而抑彼之意，如“我不欲人之加诸我也”之“加”。郑玄以来，于此均误解[5]684。
正因为此，熊十力对前人关于“举贤援能”“任举”二者关系的论述则存而不论。如孔颖达说：“此明儒者举任同类之属。前经‘举贤援能’，谓疏远者；此经‘任举’，谓亲近者也。”[6]1586吕大临说：“举贤援能，儒者所以待天下之士也。任举者，所以待其朋友而已……此任举朋友，加重于天下之士者，义有厚薄故也。”[2]1406两人意思相同，都认为举贤援能与任举是针对不同的对象而言，一个是疏，一个是亲。孔颖达等人均认为闻善相告，见善相示都与朋友有关，是加重于天下之人处。而熊十力则认为此是针对天下人而言，故特意与下文的“相先”“相待”“相致”分开阐述。
此言治之不必同而后与也。夫喜与乎同者，则天下凶狡之徒，挟私以同乎我。有庸俗之辈，妄附以同乎我。则与同也，乃将我之所自持者，而尽丧焉，以成下流之归，可不戒乎？
学必观乎异，而后吾之知进。政必观乎异，而后吾之虑周。友必新乎异，而后吾之过有所闻、德有所立。夫万物并育而不相害，道并行而不相悖，此吾儒发明天地间之公理，不可或违者也。验之一身，百骸五脏，彼此互异，而相资相通，以遂全体之生成。使其以异相非，则生命绝矣。推此而论思想与治化，执一，以责天下之同，而伐异唯恐不尽者，终违天地之生理，孟子所以恶夫执一也[5]685。
两者意思相同，意即对政见不同者也可相与，而不是对其排挤、打压。如果对同者与而异者非，不仅会使儒者“所自持者”尽丧，而且有违“天地之生理”，对治化有百害而无一益。所以，儒者应心胸宽广而不可狭隘，千万不可“执一”。
从上可知，儒者之生死观和居安思危，熊十力均从经世角度着眼，惜生爱死是为国，无论是身处治世还是乱世，儒者都要有担当。无论做任何事都要以国计民生为出发点和落脚点，不计个人私利。“古之所谓特立独行者，出乎其类，拔乎其萃，不与时风众势俱靡。常能包通万有，含弘光大。先天下而开其物，成其务者也。”[5]685-686儒者出仕任官当如前所述既要忘怀荣利、举贤援能，又要修行为国，居安思危。然而未仕居家，又要如何才能积极救世呢？
四、明职清分，助教乡里
在熊氏看来，儒者既要保持自己独立的人格，又要坚持自己的理想和操守，时刻不忘国事。出仕故当仁不让，一往无前；居家未仕亦应随时准备以待国君咨询，同时也要发挥自己作用，助教乡里，以敦教化。我们从其对《儒行》第八条“其仕有如此者”和第十六条“其尊让有如此者”的注疏中可见一斑。
熊十力对“其仕有如此者”注曰：“郑注：‘此言贫穷屈道，仕为小官也。’案郑注说非是。此节尽言固穷高隐之儒，虽不任政，而国君时与咨询政事，必尽直道。仕本训学，不必入官之谓仕也。此言贫而乐学也。若为小官，则无由为上所答矣。”[5]681在这里，他否定了郑玄将“仕”训为“小官”，而是从《说文解字》，将“仕”训为“学”，强调儒者的“贫而乐学”，因为只有“乐学”才可在国君以国家大事咨询之时为其提供解决之道，才可为国效力。因此，他才处处表扬儒者这种身贫而经世之心不改的高尚品德，他感叹道：“若乃蓬户圭窦，并日而食，以自苦为极者，犹备邦君之询，弗忘当世之务。呜呼！仁矣哉！儒行也。”[5]690在他看来，儒者即使居无所，食无饱，上进之心不止，经国之志不改。所以孙致文也认为是此意，他说：“熊氏……将《儒行》此句中“仕”理解为‘学’，应该只是藉经文而阐述大义。儒者无论在朝、在野，无时不心系百姓、关心国政，此便是熊氏此处所要揭示的大义。”[7]
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一个地方也好，一座县城也罢，长期潜藏着一个由56人组成的黑社会性质组织，不说搞得昏天暗地，也会闹得乌烟瘴气。据法院判决书表明，无为县这个黑社会组织，在近20年的时间里，为争夺经济利益和黑道名声，多次与其他带有黑社会性质的团伙发生火拼，实施聚众斗殴、寻衅滋事、故意伤害等违法犯罪活动，造成1人死亡、2人重伤、16人轻伤、多人轻微伤。
我们再看熊氏对“尊让”条的申述。他把“不累长上，不闵有司”释为：“不累长上，长上谓乡党长老也，地方教化之事，与利弊诸端，皆长老主其计，儒者乡居，则赞助之。不以累长老也。不闵有司，闵，病也。有司，群吏也。儒者在乡，不私徒党以干涉吏事。澹台子羽非公事不至于邑宰之室是也。晚世缙绅，以资望豪于乡里，病有司，而苦细民，儒者不为也。”[5]687长上指的是乡党长老，承担地方教化之事之人，儒者寄居乡里，应当以身作则敬重尊长，并协助尊长教化乡民。同时不可结党营私干涉地方长官的行政事务，不可像近世的缙绅为了自己的声望和利益而给百姓带来困苦。所以他申述道：“乡居，则敬长以赞化。又善处吏民而各安其分。儒者行让以辅治理，仁之至也。尊而不让，则居亢以绝物，是不仁也。”[5]687这就更加明确了儒者未仕乡居明清自己的职分所在，仍不可忘记“赞化”百姓和辅助治理，只有这样才是“仁之至也”。这就与王夫之“‘累’、‘闵’皆病也，言无损于人也……此届立意鄙陋，文体俳谐，……其侮圣人之言益剧矣”[4]1465的评价相隔天渊。熊氏信膺二王，必熟知王夫之思想，然而仍作此解，还是为了强调儒者的经世之义。
北部边境重新陷入连年征战，明王朝也因此付出了沉重代价。嘉靖十九年(1540年)、二十年、二十一年，河套蒙古部落三次大规模内犯山西，“杀掠百万”，明朝为进行抵御付出了惨重代价。人马大量伤亡，耗财无算，边地百姓的生命财产遭受了巨大损失，社会生产受到严重破坏，明朝国力遭到了极大的消耗和削弱，社会危机加重，导致嘉靖以后明王朝日益衰落，积重难返。
结语
熊十力认为六经蕴含常道：“夫经之所明者，常道也。常道如何可废？”[5]578在熊氏看来，“道”即生生变易之道，可生天生地生人，且不可改易，故称为“常道”，治术亦不可违道，“是故通六经之旨，体道以立人极，官天地，府万物，成天下之大业”[5]580。并总结群经中的九大治义：一是仁以为体；二是格物为用；三是诚恕均平为经；四是随时更化为权；五是利用厚生本之正德；六是道政齐刑归于礼让；七是始乎以人治人；八是极于万物各得其所；九是终之以群龙无首。这就充分体现了他的德治理想。所以，读经非为博闻，而在体道，即“实现之”，成就大业。换言之，读经的目的不仅仅是为了增长知识，而在将知识运用于人生日用间，用在济世救民上。这也是他在讲完《大学》之后要续述《儒行》的原因，因为前者为“总括”，即体；后者为“不可不力践者”，即用，体用须臾不可离。体之用自然包含治世之用，熊十力通过对《儒行》篇的逐句注疏，不仅认为真儒者不是柔弱之徒，而是有担当的勇健之士，并且无时无刻关心国政，关心百姓。
熊氏对儒者当含经世之义的肯定与强调，不仅体现在《儒行》释义及《读经示要》一书中，在《原儒》等著作中亦随处可见，时刻强调儒者当精思力践，进德修业以为国为民。这在今天仍然有极其重要的意义。
注释：
①此处熊氏讲述儒者之柔与勇，台湾学者孙致文在《熊十力疏释〈礼记·儒行〉意义探析》一文中将熊氏与前人的注疏作了详细的对比，故不在此赘述。参见孙致文.熊十力疏释〈礼记·儒行〉意义探析[J].中央大学人文学报，2013，（1）：50-54.
参考文献：
[1]程颢，程颐.伊川先生语（十九卷）[M].河南程氏遗书[M].北京：中华书局，1981.177.
[2]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局,1989.1398.
[3]朱熹.朱子语类（四）（八十七卷）[M].朱子全书(第 17册)[M].合肥：安徽教育出版社，2002.2941.
[4]王夫之.礼记章句[M].船山全书(第 4 册)[M].长沙：岳麓书社出版社，1996.1457.
[5]熊十力.读经示要[M].熊十力全集（卷三）[M].武汉：湖北教育出版社，2001.690.
[6]礼记正义[M].郑玄，注，孔颖达，疏.北京：北京大学出版社,1999.1588.
[7]孙致文.熊十力疏释《礼记·儒行》意义探析[J].中央大学人文学报，2013，（1）：58.
The Implication of Administer Affairs in Xiong Shili's Interpretation of"Confucian Scholar Practice"
LIUFengxue
Abstract：Xiong Shili interpreted the Confucian classic"Confucian Scholar Practice"(Ru-xing)in a considerable length in"Essentials for Reading the Classics"(Dujing Shiyao)and thought that his thoughts ran through all classics.Reading the Confucian classics from this point of view could change the shortcomings of the contemporary scholars and lay a foundation for saving the world.However,there are few studies in the current study on the administer affairs thought in"Confucian Scholar Practice".Through his own interpretation,he believed that the Confucians were not weak but brave and progressive.They always cherished the spirit of governing the world and serving the country.They studied virtue to cultivate their self-reliant and resolute character,so that the Confucians could forget their honor and benefit the world,to forget their own interests when they were in office,to forget the glory and benefit,to recommend the wise men,to be prepared for danger in peace and to help the world.They can understand their duties without being an official,help educate people in terms of morals,and help manage local affairs.It is important to highlight the Confucianists'spirit of taking the responsibility of the whole world in peace or chaos.
Key words:Xiong Shi-li;"Confucian Scholar Practice";administer affairs
中图分类号：B259.9
文献标识码：A
文章编号：1003－1502（2019）04－0070－09
作者简介：刘风雪（1977—），男，哲学博士，湖南人文科技学院教师。
责任编辑：翟 祎
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