柯尔施问题从表面上来说探讨的是马克思主义和哲学的关系问题，但更为深刻和更为广阔地说，却是聚焦于理论和实践的关系。国内对柯尔施问题的研究偏重于对历史唯物主义的定位问题，争论的实质可以归结为探讨马克思主义与科学和哲学的关系问题，而对此的解答又分为以阿尔都塞的认识论断裂为代表和以拉吕埃勒的统一理论为代表的两条思路。拉吕埃勒从非哲学出发，对柯尔施问题做出了独特的回答，他认为马克思主义既包含哲学的维度，又包含科学的维度。而且，马克思主义的哲学维度和科学维度之间并没有高下之分，不存在哲学第一性或者科学第一性的问题，二者之间是一种平等的关系，它们之间的和平共处，恰恰证明马克思既是一个哲学家又是一个科学家，从而使马克思的理论朝向元一或者实在不断开放，可以有新的要素或环节不断补充进去，这是马克思主义能够不断与时俱进的根源。从拉吕埃勒的这种非哲学解答入手，我们发现，我国学术界对于柯尔施问题的讨论恰恰陷入一种非此即彼的二元等级制和理论的封闭。
［关键词］柯尔施问题；认识论断裂；哲学；非哲学；统一理论
柯尔施在《马克思主义和哲学》一书中指出，虽然马克思和恩格斯很多时候都在否定、批判哲学，甚至说要“消灭哲学”［1］，并且两人的后期著作更多地强调科学，但因此就把马克思主义当作“科学的，客观的和自由的科学，并没有价值判断”［2］(P26)，却是错误的，这将直接导致马克思主义的理论危机——历史唯物主义的变质。柯尔施认为马克思有自己的哲学，且是一种实践的和革命的哲学，而不是西方传统中的追求统一、压制差异的主体哲学或者同一哲学。［3］柯尔施认为，以非辩证的态度来对待哲学，就会强调“唯物”和“唯心”的绝对对立，并以被动的反映论和符合论来界定认识和真理，这将破坏理论和实践的辩证关系而倒退回二元论。马克思哲学衰变为二元论，其结果就是存在和意识、理论和实践的抽象对立，因而马克思主义将不可能实际地解释世界，当然也更不用说实际地改变世界了。柯尔施认为，马克思正是要超越这种二元论的形而上学，且正是通过唯物辩证法来超越二元论而达到理论和实践的统一的，“因为意识和现实的一致，是每一种辩证法，包括马克思的辩证唯物主义的特征”［2］(P47)。
但是，辩证法能否实现理论和实践的统一呢？理论和实践在何种程度上能够统一呢？柯尔施对前一个问题的说明是含糊的，他至少在两个地方强调过理论和实践之间的断裂。第一次是在分析马克思主义出现理论危机的原因时，柯尔施正确地看到这是由于正统马克思主义者对阶级斗争的实际条件发生的变化视而不见，而只想“忠实地”重建马克思主义的理论，这种意识形态上的努力注定了他们对当时的革命失败不能给出有效的解释，从而马克思主义只能以一种僵化和过时的面貌出现。［2］(P82)第二次是柯尔施在《关于“马克思主义和哲学”问题的现状》一书中分析马克思主义的理论界限时，他说：“它不是一种能够神话般地遇见将来一个长时期里工人运动的未来发展的理论。因而不能说随后的无产阶级的实际进步，实际上落在了它自己的理论后面，或者它只能逐渐充实由理论给它规定的构架。”［2］(P67)柯尔施在这里明确反对将马克思主义理解为一种神学目的论，反对理论能够超出它自己的时代，并从侧面强调实践的相对自主性，从而也是在强调理论和实践之间有一定的断裂性。
一、“柯尔施问题”的国内研究现状
柯尔施并没有成功地解决理论和实践如何能统一起来这个问题，他在书中提出的问题是开放的，答案多种多样。从2004年徐长福发表《求解“柯尔施问题”——论马克思学说跟哲学和科学的关系》一文以来，国内学术界在随后的十余年间对此问题进行了大量的讨论。这个问题有重要的学术价值，是因为它涉及理论和实践的关系问题，而这个问题直接关系着马克思对社会历史规律的发现是否具有真理性，共产主义运动是否能够取得现实的胜利等问题，这些问题对马克思主义和国际共产主义运动来说都是根本性的。在我们看来，从总体上来看，这些研究可以说形成了两个对子、四种回答。［4］
第一种回答以徐长福的观点为代表。他认为：“在马克思学说的纵向发展中，有一个从哲学到科学的过程；在其横向结构中，有一个显性科学和隐性哲学的关联。”［5］这种观点虽然承认马克思的学说中存在科学和哲学的张力，但却认为马克思后期对这种张力更多的时候是无意识的，并且更愿意用科学来超越哲学，更愿意将自己称为科学家而不是哲学家，因此，提这一观点的人其实更愿意将马克思主义称为（或者发展为）科学。换句话说，这种观点强调马克思的学说介于科学和哲学之间，但同时又在清楚地划分前期的哲学和后期的科学的界限，这样就出现了阿尔都塞提出的那种“认识论断裂”［6］(P10)。因此，这种观点事实上对马克思的学说的整体性和联系性持怀疑态度。
第二种回答以邓晓芒的观点为代表。他认为，如果我们从“否定辩证法”的精神上去理解马克思对哲学的态度，我们就会发现马克思对具体哲学的态度虽然一直在发生改变，但他终究是想要实现他在博士论文中提出的“世界的哲学化”和“哲学的世界化”。［7］换句话说，马克思是在扬弃哲学，而不是全盘否定哲学。此外，邓晓芒不仅否定马克思的学说存在明确的纵向“三阶段”，而且还认为徐长福所说的哲学和科学的张力结构并不存在：“在哲学及其应用之间既不存在这样的 ‘超越’关系，也不存在结构上的‘显性’和‘隐性’的关系（当然，不同的人、从不同的视角也许可以把这一部分或那一部分看作更加‘显性的’），而是有一种互相促进、互相印证的关系。”［7］因为按照马克思的“逻辑和历史相一致”的原则，理论的客观性和理论的革命性，实证科学和思辨哲学是可以统一起来的。
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第三种回答和第四种回答分别以俞吾金和段忠桥的观点为代表，两人的观点一般被看作针锋相对的。俞吾金明确强调马克思的历史唯物主义是哲学而不是实证科学［8］，并认为段忠桥与他持对立意见。段忠桥虽然强调“历史唯物主义不是哲学而是真正的实证科学”这个观点是马克思、恩格斯本人的，而不是他自己的，但他将俞吾金的见解整理为形式逻辑的三段论，试图说明俞吾金先生的大前提和小前提都是错误的，进而得出俞吾金的见解是错误的，由此，段忠桥就否认历史唯物主义是哲学。［9］那么，俞吾金又是如何证明历史唯物主义是哲学的呢？就“柯尔施问题”来说，俞吾金的研究主要围绕马克思对哲学的态度［1］，马克思的哲学观，历史唯物主义是哲学还是实证科学这三个问题来展开，在对这些问题的分析和解答中，俞吾金系统地论证历史唯物主义是一种哲学。
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在第二个评价中，拉吕埃勒认为当马克思是一个唯物主义者时，马克思就是一个非哲学家，而这又是因为马克思否定了哲学。在第三个评价中，拉吕埃勒认为，马克思在假定历史与理论的连续性时，就是一个哲学家，就是一个唯心主义者。所以，对非哲学和哲学的区别的讨论在这里首先可以转换为马克思与唯物主义和唯心主义的关系。拉吕埃勒认为马克思的思想中既有唯物主义的成分，也有唯心主义的成分，但他并没有以青年马克思和成年马克思的区分来说这种理论区别，相反，拉吕埃勒认为马克思一直就同时是唯物的和唯心的。［19］
二、认识论断裂：阿尔都塞对“柯尔施问题”的解答
在以往的马克思主义哲学研究中，研究者们既像传统教科书一样直觉式地承认马克思主义是一块整钢，却又将马克思主义分割为相互对立的哲学部分和科学部分，而并不注重说明二者之间的联系。由于这些含混，人们会感到马克思主义只是一个各种近现代理论的混合物，而不是一个有机整体，进而开始对马克思主义理论的原创性、融贯性和真理性产生怀疑，当马克思主义的实践遭遇挫折时，这种怀疑就愈加严重。因此，所有马克思主义的研究者现在都面临一个迫切的理论任务：在清楚地界定科学和哲学的含义的基础上，说明科学和哲学在马克思主义理论中是否是统一的。阿尔都塞在《读〈资本论〉》这部著作中对这些问题做了一次有益的尝试，提出了自己对“柯尔施问题”的独特回答。他明确反对以“实践”概念为核心对马克思主义作历史主义或人道主义的解读，反对将马克思主义解读为哲学，而坚决捍卫马克思主义的科学地位。
阿尔都塞的论证过程可以归结为以下四个要点。首先，阿尔都塞将马克思主义理论分为辩证唯物主义（哲学）和历史唯物主义（科学）两个部分，他认为后者高于前者，二者既然以不同的范畴标示出来，就必然有其相对的界限。其次，阿尔都塞指出，以“实践”为中介来统一哲学和科学，就会将它们全部还原为“历史理论”，会使得“马克思主义哲学不再有自己的对象，因此就失去了作为一门独立学科的地位，按照葛兰西的说法……就归结为单纯的‘历史方法论’，也就是说归结为单纯的历史性自我意识。”［10］(P152)换句话说，辩证法只是一种方法论，可以应用到历史科学中，因而辩证唯物主义也就可以消融在历史唯物主义中而不具备相对独立性。再次，这种还原主义之所以是错误的，是因为它抹杀了哲学和科学的区别，抹杀了理论对象和现实对象的差别，也即是在否认理论和实践之间实际存在着的断裂性。［10］(P148)最后，阿尔都塞着重指出了区分哲学和科学的标准。他首先揭露一切对马克思主义进行历史主义解读的“直接阅读”法的深层根据——同时代性、表现性和不可超越性，而这三个特性又其实都是哲学的特性，“正如黑格尔在谈到哲学本身时所说的那样，它所反映和表现了历史中反身的事情，但是它从未超越自己的时代，因为它不过是把人们引入歧途的镜子式的反映所俘虏的时代本身”［10］(P159)。马克思也对哲学作过类似的评论，例如，他说：“该派认为目前的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争，它没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。”［11］(P8)因此，在这个意义上，我们可以认为阿尔都塞说出了马克思没有明确表达出来的意思。
阿尔都塞进一步将哲学等同于意识形态主要是因为哲学的“表现性”或“镜子式的反映”。“表现性”是哲学预设了理论和实践的同一性的体现，哲学由此认为自己能够把握到现象的本质性和实在性的东西，但实际上理论和实践却是断裂的，哲学把握到的真理始终具有主观性。而“镜式反映”是指哲学局限于对它看到的部分现实及其变化的直接描述，因而它既不能对客观现实作全面的描述，也不对客观现实的本质作真实的描述。阿尔都塞对意识形态的界定就和具有这些特征的哲学十分相似：“与科学不同的是，意识形态在理论上是封闭的，同时在政治上又是灵活的、可塑的。它可以适应时代的需要，但是它满足于通过自身内在关系的某些不明显的变化而不是通过表面的运动来反映它负责领会和掌握的历史变化。”［11］(P158)换句话说，哲学和意识形态可以相应地归结为某种理论偏见和政治偏见。因为科学与意识形态是相对立的概念，所以我们可以根据阿尔都塞对意识形态的特征的总结，从反面推断他对科学特征的界定。既然意识形态理论是封闭的和服务于某种政治的，那么，科学理论就应该是开放的和中立的；既然意识形态理论是局限于它自己的时代的，那么科学理论就是超出于某个特定时代，能够把握到过去、现在和未来的普遍性规律的；既然意识形态理论是表现性的，那么科学理论就是再现性的。
阿尔都塞既为科学和哲学作出了明确的界限划分，又论证了认识论断裂的存在，从而避免了将马克思主义的哲学即辩证唯物主义消解在历史唯物主义中的倾向。但是，我们不禁要问，如果辩证唯物主义是一种意识形态的学说，那么辩证唯物主义为何能自我批判并批判其他的意识形态理论？哲学的这种批判性是否可以使它区别于意识形态理论而成为一种科学呢？阿尔都塞对这后一个问题的回答似乎又是肯定的：“如果说他们达到了科学，而不单纯是达到了他们的现实存在的意识，那是因为他们的意识包含着对这一现实存在的真正的自我批判。”［10］(P136)这样，阿尔都塞又将自我批判归结为科学性的保障，因此他已经不自觉地同意了属于“统一理论”的观点，即哲学就是科学性的保障，哲学的自我批判性也是科学保持开放性的根源。
这种表面上的自相矛盾却正是阿尔都塞的高明之处，因为他强调的马克思主义理论中的科学和哲学的独立性决不是绝对的。阿尔都塞虽然看似对科学高看一眼，而对意识形态理论大加揭露和批评，但其实他对人的认识能否达到真正的科学是持怀疑态度的，这有两个方面的理由。其一，虽然他强调马克思的历史唯物主义是科学，但是他一再强调要对马克思进行症候阅读，这样我们就能发现马克思的写作中存在着空白、沉默或跳跃，这些空白、沉默或跳跃就是马克思的严格性和逻辑性的暂时中断，因此它并不是那么科学。不过，阿尔都塞并不认为这是马克思的缺陷，他说：“正是他的严格性向我们指出了他的缺陷；而在他暂时沉默的瞬间，我们要做的事情只是把他自己要说的话还原出来。”［11］(P161)换句话说，阿尔都塞认为马克思归根结底还是充满严格性的，因为在逻辑不能继续的地方，马克思明显地进行了跳跃或者沉默，马克思的严格性要求他在这些地方留下空白，以便后来的读者发现问题。其二，认识论断裂虽然直接指向的是科学和哲学之间的断裂，但深层指向的却是理论和实践之间的断裂，而理论和实践之间的断裂就预示了科学永远不可能完全客观地再现事实及其本质、规律等。在明确了阿尔都塞对哲学也存在着肯定的一面和对科学也存在着怀疑的一面以后，我们就会发现，辩证唯物主义和历史唯物主义确实是统一的，并且如果从马克思扬弃哲学的角度出发，我们可以说历史唯物主义是一种科学的哲学。
采用陇川县农村居民点质心数据为基础，测算区域平均最临近指数(ANN)以判定其分布类型；做空间核密度估计(KDE)，将农村居民点空间分布状况进行可视化表达，揭示其数量分布空间差异，并以农村居民点斑块面积为属性进行空间“热点”探测(Getis-Ord Gi*)，探测农村居民点规模在空间的高低值聚集特征；最后运用Fragstats 4.0软件，选用数个景观指数，从自然环境、社会经济两方面选取6个影响因素测算各分级区域内景观指数差异，揭示各影响因素对农村居民点数量分布、规模特征及形状的影响程度。
三、拉吕埃勒与阿尔都塞的理论交锋
弗朗索瓦·拉吕埃勒（Franɕios Laruelle，1937—）是法国当代著名的激进哲学家，虽然国内目前对他的研究才刚刚开始，但他早已蜚声国际，他最初的英译者费利克斯·瓜塔里对他的评价是“从事当代哲学最有趣的事业之一”。这里的事业指的是拉吕埃勒的“非哲学”（non-philosophy），而他以自己的非哲学为基础，对马克思主义进行解读的成果就是非马克思主义，他的《非马克思主义导论》一书中提出的“统一理论”，可以看作对“柯尔施问题”的非哲学解答。据《非马克思主义导论》的英译者安东尼·保罗·史密斯介绍，拉吕埃勒对马克思主义发生兴趣是在20世纪70年代，他当时选修了阿尔都塞的课程，包括对《资本论》第一章的研读。而阿尔都塞的《读〈资本论〉》一书发表于1965年，可以肯定地说，拉吕埃勒这时十分细致地了解了他老师的思想。但是，拉吕埃勒并不认同他老师的思想，对之多有批评，二者围绕应该如何理解马克思主义展开了理论的交锋，就“柯尔施问题”来说，拉吕埃勒就明确提出了要从认识论断裂走向统一理论。
对于马克思的身份，拉吕埃勒主要作了三个评价：一，“马克思使用哲学，而没有（完全和自发地）成为哲学家。他使用科学而没有（完全地和自发地）成为科学家”［12］(P7)；二，“马克思是一个‘非哲学家’，按照严格的标准，哲学总是以唯物主义的形式否认自己——就一般其情况而言”［12］(P34)；三，“只要他也是一个哲学家，马克思就假定了历史（它的危机和突变）与理论之间的连续性，尽管对单一的和唯心主义的外表有些犹豫，他也这么做了”［12］(P46)。
与《读〈资本论〉》处于同一时期的《保卫马克思》一书是阿尔都塞对“科学主义的马克思主义”进行论证的另一部重要著作，在这里，他虽然也继续强调历史唯物主义作为科学的重要性，但是，他同样提到了辩证唯物主义作为哲学的重要性，并十分反对教条主义地给辩证唯物主义贴上意识形态的标签，作为不研究哲学的借口。他指出了哲学为何能胜任意识形态批判的任务却没有成为科学本身。哲学的自我批判性使我们能够赋予它以意识形态批判的任务，“而为了赋予哲学这个任务，我们把哲学当作纯粹是科学的意识。它从文字到实质归根结底完全是科学，但只是简单地被颠倒了过来，为作为科学的明确和外在的意识而存在，而它走到科学的外部，正是为了消除这一外部”［6］(P11)。也就是说，哲学在批判意识形态时，我们会认为它具有科学性。但是，哲学只能意识到“什么是科学”，它无法成为科学，因为科学的研究方法、研究对象等与它都十分不同，哲学如果硬要成为科学，就自我消亡了。因此，用一句话概括阿尔都塞的论点，那就是虽然哲学具有一定的科学性，但是科学性不等于科学，因此哲学不等于科学。前面引文中拉吕埃勒强调的哲学对科学的帮助也就可以用阿尔都塞这里所说的“哲学的自我批判”和“哲学对意识形态的批判”来详细阐发。因此，我们就可以说，拉吕埃勒的统一理论看似与阿尔都塞的认识论断裂针锋相对，但其实他们对“柯尔施问题”中哲学和科学的相互关系问题的回答具有一致之处。
马克思在何种意义上是一个唯心主义者？在拉吕埃勒看来，哲学具有先天的唯心主义特征，因为只要是哲学，就一定要用一些普遍性的范畴去外在地规定实在，具体用什么范畴在归根结底的意义上是随意的和偶然的，从这个角度来看，所有哲学都具有唯心主义性质。而在拉吕埃勒看来，马克思在一定程度上仍然是一个哲学家。他说：“事实上，尽管在马克思的内部没有一个系统性的哲学，但是还是有一些哲学，并且从根本上来说，仍然是哲学充分性的构成性残余。为了形式化这种共同归属的风格，我们可以说，马克思主义与哲学保持着内部和外部的关联，一种属于哲学先天的唯心主义的关系。”［12］(P32)从马克思理论的各种零散的哲学痕迹中，我们可以看到马克思的新哲学仍然属于“哲学充分性的构成性残余”，而“哲学充分性”对应的是拉吕埃勒对哲学的“自我判断”“自我定位”和“自动奠基”。［18］拉吕埃勒认为，哲学始于一个基本的原则：一切都是可哲学化的。哲学认为自己是全面包容性的，是万物的尺度，哲学的守护神就是巴门尼德，因为巴门尼德第一个宣称存在和思想之间有完美的适应或对应性，这是哲学能够成为万物的尺度的理论基础。［20］(P139)拉吕埃勒说马克思的哲学是这种哲学充分性的构成性残余，也就是说，马克思也保留着对哲学的迷恋，对哲学包罗万象的能力的崇拜。［19］这个判断是否正确呢？
在“实在是否是可知的”这个问题上，我们发现了非哲学和传统哲学的根本区别，因为传统哲学认为自己能够掌握实在，是哲学对自己的等级制的合法性的证明，哲学因此才能维持自恋，才会不停地自我解释，并认为它的自我解释就是知识的不断增长和进步。拉吕埃勒的非哲学坚持实在是不可知的，这是因为他坚持了真正的、彻底的内在性立场。实在作为完全自因的、因而是无限的东西在自己本身之内活动，那么作为一种有限的存在的人怎么可能把握到实在呢？对于拉吕埃勒的非哲学来说，这是不可能的。而对于哲学来说，这是可能的，但这种可能只是建立在哲学把有限的属性简单地无限化后投射到那个被它看作超验的实体之上，拉吕埃勒认为这种超验的实体是很贫乏的。拉吕埃勒以这样一段话来表明自己在“实在论”上的“不可知论”立场：“知识的可能性这一古老问题不是通过对先验主体或基础的呼吁来解答的，而是通过实在被封闭于知识的存在，通过每一对象被封闭于其已知的存在的存在，实在被封闭并没有使知识成为可能，相反，被封闭的实在决定了知识的或然性。”［12］(P53)因为每一种知识都同样不可能再现实在，因此就不存在科学高于哲学，或者哲学高于科学的问题了，所有的知识门类在实在面前都是平等的。拉吕埃勒不会像阿尔都塞一样以一种模棱两可的态度来抬高科学的地位，他宣称自己的非哲学是一种科学的哲学时其实也是更多地强调“科学性”，而非科学本身。
如果说在“认识论断裂”与“统一理论”的对比中，只有仔细研读拉吕埃勒和阿尔都塞的文本，我们才能看到二者在科学和哲学的关系问题上的相似之处，那么，在阿尔都塞后来对自己的“认识论断裂”的反思中，我们就更能发现阿尔都塞已经明显倾向于“统一理论”了。在现有研究中，有两篇文章在这个问题上作过十分深入的分析，并充分证明一个结论：“作为阿尔都塞结构主义阶段特征的科学—意识形态断裂，既不是绝对的，也不是不可逆的。”［14］就意识形态具有的科学内容来说，林青指出，阿尔都塞在《意识形态与意识形态国家机器》中从三个层面探讨了这个问题：一是意识形态（国家机器）具有物质性的存在，如宗教、教育、家庭、政治等社会机构及其实践的物质性；二是“生产关系再生产在极大程度上是靠统治阶级在国家机器中行使国家权力来保障的”；三是“人在社会诸意识形态的形式中建立起了自身的社会存在”。［15］而就科学实践的意识形态社会背景来说，桑切兹指出：“对于科学来说，哲学的两大根本性立场——唯物主义和唯心主义——是相互对立地被决定的：唯心主义寻求减少或缝合由理性的知识生产实践的突然出现而在意识形态（它是一种承认体系）中产生的裂缝。唯物主义则相反，力图打开并扩大这种裂缝，以便解放科学实践，而不是使之屈从于社会秩序再生产的意识形态限制。”［14］桑切兹把他的这种评论称为对阿尔都塞的“理论生产的哲学关系”的隐喻的发挥和阐释，而这一评论确实是符合阿尔都塞的基本理论精神的，至少在“保卫马克思”时期，阿尔都塞对辩证唯物主义哲学的功能就是持这种看法。
从上面的讨论中可以发现，拉吕埃勒的统一理论和阿尔都塞的认识论断裂说对 “柯尔施问题”的回答，既有联系又有区别。因此拉吕埃勒“从认识论断裂到统一理论”表达的其实是对阿尔都塞的一种批判继承的态度，而我们在看待统一理论和认识论断裂这两种回答时也不应该望文生义，将两者绝对对立起来，而应该仔细分析它们的具体观点和论述过程。
四、统一理论：拉吕埃勒对马克思的理论身份的界定
拉吕埃勒的统一理论首先强调的就是科学和哲学的统一性。对此，他的一个总体说明就是：“历史唯物主义和辩证唯物主义并没有一个分裂到历史科学，而另一个分裂到哲学中。科学在历史唯物主义中占主导地位，但哲学是其重大对象之一（内在于历史），无论如何，哲学在科学概念中起着重要的作用。哲学在辩证唯物主义中占主导地位，但它是为了科学的，是为了促进或者帮助科学。”［12］(P63)说哲学内在于历史，这与马克思的判断是一致的。因为马克思强调哲学是历史现实的一个维度，而且马克思也强调哲学应该注重“此岸性”而非“彼岸性”，即哲学应该立足于现实对世俗世界作出解释和改造，而非以超验世界来统治现实的世俗世界。总之，马克思认为哲学内在于历史，所以他要求实现“哲学的世界化”和“世界的哲学化”，要求“消灭哲学”和“在现实中实现哲学”的统一。阿尔都塞是否会同意拉吕埃勒的这个说法呢？答案是肯定的。
在第一个评价中，拉吕埃勒说马克思既是哲学家又不是哲学家，既是科学家又不是科学家，这并不是在说马克思是无能的半吊子的哲学家和科学家，而是在描述马克思主义理论中哲学和科学的相互交错性或不可分割性。第二个评价和第三个评价似乎为我们勾勒出一个矛盾的马克思——马克思既是非哲学家，又是哲学家。按照拉吕埃勒的解释，“非哲学”不是致力于反对哲学，因为包括解构主义者在内的哲学家在反对哲学时都是为了维护哲学传统，而拉吕埃勒则致力于建构一种在传统哲学体系之外的非哲学，因此他也将自己的非哲学称为“哲学之外的哲学（extraphilosophy）”［16］(P14)。对于应该如何理解“非”，拉吕埃勒的研究者说：“拉吕埃勒建议把‘非哲学’这个表达方式中的‘非’理解为类似于‘非欧几里德几何’这个表达式中的‘非’：它不是对于哲学的否定或拒绝，而是暂停了一个特定的结构（欧几里德关于平行线的第五公理的哲学等价物），拉吕埃勒将这个结构视为传统的哲学实践的成分。”［17］(P25)因为欧氏几何和非欧几何的根本差异在于对平行公理的不同定义，它们的其他差异都是由此而衍生出来的，而且非欧几何并不能完全否定欧氏几何，它们各自有其适用的范围，类似的，非哲学也不构成对哲学的全盘否定，非哲学与哲学也处于一种平等的地位，这与拉吕埃勒从实在的不可知出发而坚持的一种思想民主的立场是相印证的。［18］
笔者认为，在俞吾金和段忠桥就“柯尔施问题”的一系列论辩中，二人都存在一些过度解释，而且，他们没有在同一概念层面讨论（没有对科学和哲学的定义、界限等达成共识），最终他们无意识地将哲学和“实证科学”对立起来，因而他们的观点其实和以徐长福为代表的第一种回答是相似的。因此，第一、三、四个回答的实质是认识论断裂（以徐长福为代表），而第二个回答的实质是一种统一理论（以邓晓芒为代表）。柯尔施在他的《马克思主义和哲学》一书中的核心思想也是要达到一种科学和哲学、理论和实践的统一理论。但目前看来，有的研究者认为这种统一理论是不存在的，而认为这种统一理论存在的研究者又没有对之作出完满的说明，因此对“柯尔施问题”的研究有待我们进一步推进。
（3）通过对甘肃某金矿开展选型试验知，利用产品细磨变化曲线和能耗关系，可以选定装机功率280kW、容积10.0m3的KLM-280立磨机；实际应用表明，设备可完全满足矿山选厂的要求。
理解了拉吕埃勒对哲学的定位之后，我们才能理解他对那种将唯物主义和唯心主义绝对对立的做法的批判。在他的许多著作中，拉吕埃勒都对那种简单地蔑视、遗忘唯心主义的唯物主义进行了更多的批判，而对唯心主义的批判主要包含在对哲学的总体批判中，而这主要体现在对哲学决定和充分哲学原则的批判。从传统教科书的基本规定来看，唯心主义和唯物主义作为哲学的两大基本阵营，我们必须选择其一，而拉吕埃勒的态度却变成了“二者都选”或者“二者都不选”。说拉吕埃勒“二者都选”是因为拉吕埃勒已经明确指出，绝对对立的唯心主义和唯物主义只是一种立场斗争，而把它们分裂开来只能得到一种半哲学，就连总体的哲学都不可能把握到世界，半哲学想要成为比世界更为普遍的东西更是痴心妄想，因此，唯心主义和唯物主义是相互补充的，要用哲学来把握世界，就有必要二者都选。说拉吕埃勒“二者都不选”，从表层来看，是因为他既批判唯心主义又批判唯物主义，而更为直接地说，这是因为拉吕埃勒认为哲学总体本身就是有缺陷的，他不会选择两个模式中的任何一个，而是选择他的“非哲学”。
那么，拉吕埃勒的统一理论难道只是一个空壳子，它对“柯尔施问题”的把握只是改头换面地抄袭了认识论断裂吗？答案当然是否定的。一个很明显也很重要的区别就是：拉吕埃勒强调在他的统一理论中，科学和哲学的地位是真正平等的；而我们知道，阿尔都塞认为科学高于哲学，因为哲学只是批判虚假和错误，但科学切实地研究真实（内在地再现真实或实在）。阿尔都塞精心划分出来的区别，却是拉吕埃勒要否定的东西，而否定的中介也恰恰是实在。这样，我们就触及拉吕埃勒的非哲学的起点——他对实在的看法。在拉吕埃勒的概念体系中，实在（the Real）和元一（One）表达了同一个意思，即传统哲学中所说的世界万物的终极本原。而没有被给予性的给予（givenwithout-givenness）、没有抽象性的抽象力（abstract-without-abstraction）以及没有真理的真相（the true-without-truth）等都是拉吕埃勒对元一或实在的属性的描述。［12］(P53,P69,P100)被给予性是现象学的重要概念，胡塞尔首先提出这个概念，而马里翁对该概念进行了重要的发展。简单来说，被给予物（the given）和给予行为（giving）或过程是一个对子［13］，现成事物总是通过给予行为而被给予的，因此，现成事物总是有被给予性的。换句话说，现成事物都是被给定了的，是被给出的。拉吕埃勒用没有被给予性的被给予物（given-without-givenness）来指代实在，这就意味着实在是自我给出而非被他物给出的，实在作为绝对的本原和绝对内在的东西，对其他事物具有最终决定作用，其他事物则不可能对实在有反作用。最后，没有真理的真相则暗示着拉吕埃勒认为任何一种知识都不能完全把握到实在的真理，最多只是真理的一个面向或部分，而不是真理的全部或者自身。
拉吕埃勒的这个观点至少得到晚期阿尔都塞和查尔斯·泰勒的认同。阿尔都塞在他晚期提出的“偶然相遇的唯物主义”思想中，更强调“必然性的偶然性”和“偶然性归根到底的必然性”，即他强调的是理论和实践的断裂性而不是连续性了，他强调的是一种近乎本体意义上的断裂性，而不仅仅是认识论断裂了。［21］(P187)阿尔都塞更令人震惊的论点是“马克思是一个唯心主义的囚徒”［21］(P136)，他主要强调的是在马克思的历史观中存在着唯心主义的成分，即一种历史目的论。查尔斯·泰勒的《黑格尔与现代社会》一书的最后一章也对马克思的历史观提出了批评和质疑［22］(P223-224)，他也认为马克思的历史观内含着一种历史目的论，这种历史目的论具有一定的先验主义性质。不论是阿尔都塞、拉吕埃勒，还是查尔斯·泰勒，所有这一类的质疑都可以归结为一点：为什么站在历史之中，从历史现实出发的马克思却能得到一个站在历史之外才能发现的人类社会历史发展的整体规律呢？根据理论和实践的断裂性，这些质疑者认为，假设历史和理论的连续性是唯心主义的做法，是哲学的独断，是哲学的自恋，是哲学的错觉。在“连续性”是一种错觉的基本价值判断的基础上，“哲学的先天的唯心主义”就是在说所有的哲学都不可避免地具有自恋倾向，就连宣称彻底脱离了唯心主义的马克思主义的新唯物主义也带有这种“哲学中心主义”。拉吕埃勒认为，马克思想要通过清算他的旧的哲学信仰以“退出哲学”而转向科学其实是一个幻想。［20］(P139)
马克思在何种意义上是唯物主义者呢？拉吕埃勒的答案是，当马克思否定哲学的时候。马克思将自己的新唯物主义称为“科学的”。但是，如前所述，科学性不等于科学，而马克思又明确地提到他的新哲学的科学性，所以认为马克思把科学和哲学绝对对立起来，或者认为马克思否定旧哲学，就简单地提出“哲学终结论”的口号更是错误的。拉吕埃勒将否定哲学的马克思称为非哲学家，而马克思否定哲学时其实是在追求哲学的科学性，因此，马克思是在辩证地否定传统哲学的过程中发展出自己的新哲学的，拉吕埃勒将马克思的这种具有科学性的新哲学视为非哲学，也就是说，非哲学是内生于哲学的。就像阿尔都塞所说的那样，这种具有科学性的非哲学走到了哲学的外部（实现哲学对意识形态的批判功能），为科学的发展扫清道路和奠定基础，但它不是科学本身，只是在强调科学性这个意义上，拉吕埃勒愿意将科学和哲学的统一理论称为“第一科学”（first science）。何谓“科学性”？拉吕埃勒将之解释为“面向事情本身（return to the things）”，这个现象学的表述很容易让我们以为拉吕埃勒赞同胡塞尔发展一种“作为严格科学的哲学”的雄心，但拉吕埃勒明确地说：“它以一种同样科学和哲学的理论学科的形式来呈现自己，而不是成为它们中的这一个或那一个，也不是成为它们各式各样的混合物，如作为科学的哲学，关于科学的哲学，科学中的哲学，关于哲学的科学。”［16］(P39)
实验室产生的废渣一般采用焚烧法和掩埋法进行处理，并且尽可能地回收再利用。有毒废渣应先进行化学处理后，再焚烧或在远离生活区的指定地点掩埋。另外，值得注意的是，被放射性物质污染的放射性废渣，应根据其性质及受污染的程度，分类处理。
五、结 语
拉吕埃勒从非哲学出发，对柯尔施问题做出了独特的回答，他认为马克思主义既包含哲学的维度又包含科学的维度，而且，马克思主义的哲学维度和科学维度之间并没有高下之分，不存在哲学第一性或者科学第一性的问题，二者之间是一种平等的关系，它们之间的和平共处，恰恰证明马克思既是一个哲学家又是一个科学家，从而使马克思的理论朝向元一或者实在不断开放，可以有新的要素或者环节不断地补充进去，这是马克思主义能够不断与时俱进的根源。从拉吕埃勒的这种非哲学解答入手，我们也许会发现，我国学术界对于柯尔施问题的讨论恰恰陷入一种非此即彼的二元等级制之中，陷入一种理论的封闭。这也许是我们讨论拉吕埃勒对柯尔施问题的非哲学解答对我们最大的启发。但是，拉吕埃勒的这种解答本身有没有问题呢？这是我们需要进一步思考的问题。在我们看来，为了回答这个问题，有必要思考两个前提性的问题：非哲学对哲学的批判与哲学的自我批判之间有怎样的差异？非哲学对哲学的批判的合理性在何处呢？我们认为，两种批判之间的不同可以归结为以下三个方面。
第一，哲学进行自我批判的目的是为了维持自己的生命力，为了让自己更好地存在，继续保留自己相对于其他学科门类的权威，哲学优先的等级制一直存在着。非哲学对哲学的批判虽然也不是为了消灭哲学，但却是为了消灭哲学的权威，非哲学不是从“哲学的终结”这一假设开始的，而是从“哲学的终结时代”开始的。也就是说，非哲学着眼于马克思所说的那种哲学已经实现，因而在事实上消灭了时，人们的世界观和方法论的表述应该由什么来承担。非哲学承担着一种未来的责任。［23］
打击“套路贷”犯罪，在公检法机关规范打击手段的同时需要加强沟通，相互协作，形成对“套路贷”犯罪的高压态势。
进行混合料拌和时应进行相应现场试验以确定干拌和湿拌时间，确保混合料拌和均匀，无花白、离析等现象，由于本项目使用的沥青种类为改性沥青，因此在混合料拌和时应适当提高温度，集料温度宜控制在180～190℃，而改性沥青的温度宜控制在160～180℃，混合料的出料温度宜控制在170～190℃。另外，若在拌和的过程中发现集料出现异常情况，如冒烟、离析等，应将拌和的混合料作废料处理。
第二，哲学进行自我批判表现为哲学在自己圈子内部的一种斗争，一种哲学总是站在自己的立场说自己把握了实在，并通过把别的哲学看作非存在来否定它们的真实性，哲学为了坚持自己的真理性，总会将自己看作无条件的，并把一切看作可哲学化的。拉吕埃勒认为，哲学是有限度的，哲学并不能作为万物的尺度，只有人亲身（Man-in-person）才是万物的尺度。拉吕埃勒用“人亲身”而不是“人本身”是为了避免任何对人的本质主义作规定的尝试，因为在他看来，真正的人道主义不应该对人作出任何限定。他用“人亲身”是为了表达这样一种意思——人是不断地以未来的身份来到现在的，人亲身作为一种未来是面向多样性的世界的，现在的人是作为多种多样的主体出现的，但是这种主体并不能涵盖人，而且在哲学中作为主体的人也从来没有得到过尊重，真正的人道主义致力于重建尊重的最低限度的条件。［23］因此与“一切都是可哲学化”的哲学口号相反，拉吕埃勒诙谐地说：“并非一切都是可哲学化，这是我带来的好消息。”［20］(P139)
采用密度泛函方法，在6-311+g,d(p)基组水平上，结合PCM溶剂模型，模拟计算了莽草酸分子的基态稳定结构. 同时，相同条件下对红外光谱、核磁共振进行了计算和模拟，获得了与实验结果误差小、结果真实可信度高的结果. 分子的电子密度、静电势、分子轨道能级等指标表明莽草酸分子以供电子功能为主，其中O(6)原子为主要活性位点，同时C(4)C(5)与C(7)—O(8)键能产生强烈的共轭效应. 这刚好与DFRT、Fukui函数扫描所得的结果相一致，莽草酸分子的相关热力学性质也一并给出，这为进一步指导莽草酸的深度利用做了理论性的指导，具有积极的科学意义.
第三，哲学进行自我批判的基础是，哲学认为至少自己说出的新东西把握到了实在，否则它的批判就是无效的，所有的哲学归根结底都是一种可知论，否则它们就会无法言说。相反，拉吕埃勒是一个彻底的不可知论者，他将自己的非哲学定位为一种解释性理论，但他的目标不是去解释实在，而是去解释哲学的幻觉，正如他所言：“解释是对幻觉的最佳批判。”［12］(P93)
然而，非哲学与哲学的界限真的如拉吕埃勒所说的那么清楚吗？德里达曾经对拉吕埃勒抱怨，非哲学就像是一种“在游戏中的暴力洗牌，而游戏规则只有你自己知道”［20］(P149)。在目前为止的解释中，我们都是从哲学的角度来阐述拉吕埃勒的非哲学思想，而且这种阐释的合理性在于，“毕竟，解释是可能的。但解释如何可能？我相信答案在于非哲学中流行的那些没有被给予的非哲学处理（例如循环性，严谨性和一致性）的术语”［20］(P150)。换句话说，拉吕埃勒的非哲学作为一种新的思想却还未有相应的新术语，这种缺乏不论是否是暂时的，至少也从侧面表现出它对哲学的依赖性。而从哲学方面对非哲学的解释又是行得通的，这样，非哲学似乎就仅仅是一种更加激进的哲学批判，而不是与哲学严格划清了界限的新思想。
回到柯尔施问题上来，拉吕埃勒的统一理论主要强调一种理论民主，强调科学和哲学的平等地位，并在科学和哲学的“结盟”能够消极地接近实在的基础上强调科学和哲学的统一性。与阿尔都塞相比，拉吕埃勒的理论创新更为集中地体现在他的非哲学思想上，拉吕埃勒由此出发对马克思主义进行的非哲学解读，回到了马克思文本中存在的问题，这是值得肯定的。但是，这种解读的局限性也是很明显的，即拉吕埃勒对于柯尔施问题的关键——理论和实践何以能够统一起来这个问题，是含糊其词的，反而主要是围绕哲学和科学这两种知识形态的关系本身进行探讨。因此，拉吕埃勒在柯尔施等人没能成功的地方，最终也走向了一种神秘的“灵知”，而他本人对此也直言不讳。［12］(P98)
图2(d)为1951-2015年沪宁杭三地最高气温对比。总体波动较小，大致保持在35℃～40℃范围内。三地一致性依旧较高。最高温1959至2000年略为偏低，21世纪以来略为偏高。其中，大致以1975年为界，1950-1975年最高气温走低，1975-2016年走高。21世纪最高气温夺魁者应是杭州。总体来说，全球变暖对沪宁杭地区最高温影响不是很大，主要是影响冬季气温。但自1990年来，变暖趋势对高温的影响有所增强。
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［中图分类号］B089.1
［文献标识码］A
［文章编号］1004－518X（2019）06－0005-11
［基金项目］重庆市社科基金项目“马克思低阶正义理论研究”（2016YBZX012）、西南大学教改重点项目“‘三步三轮教学法’在思政专业本科生培养中的应用研究”（2016JY109）、西南大学教改项目“大学生思想政治理论课网络自主学习的评价机制研究”（2016JY112）、西南大学中央高校基本科研业务费重大培育项目 “中国特色社会主义的历史哲学定位及世界意义研究”、西南大学中央高校基本科研业务费项目“F.拉吕埃勒与法国马克思主义的当代发展研究”（SWU1809307）
黄其洪，西南大学马克思主义理论研究中心暨西方马克思主义研究所教授、博士生导师；
吴 敏，西南大学马克思主义学院硕士生。（重庆 400715）
【责任编辑：赵 伟】
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