摘 要：当代“天下主义”的论争可分为“内圣”派与“外王”派。“内圣”派主张以心性为发用，建构“天下主义”制度；“外王”派强调回归王道，以古代礼制文明为“天下主义”的制度参照。两派的思想之争可溯源到先秦时期孟子心性之学和荀子礼制之学的分歧。孟子的“天下”思想以“民贵君轻”为基础，其“主体”是“天民”；荀子的“天下”思想以“礼三本说”为核心，其“主体”是“礼制”。孔子“天下”思想的“主体”是“君子”，他所奠定的“仁内礼外”的思想雏形，直接影响了孟子和荀子“天下”思想“主体”的阐发。孔、孟、荀“天下”思想的“主体”是当代政治哲学的“精英”、“公民”与“制度”，最严格也是最完美的政治公正标准应当是:一个制度是合法的，当且仅当它是多数人都同意的制度，并且多数人中至少包含了多数精英。孔、孟、荀在先秦时期所奠定的“天下”思想的“主体”之别开启了当代“天下主义”的论争，也内涵着化解“天下主义”论争的思想资源。
关键词：天下主义；孔子；孟子；荀子
上世纪90年代，盛洪在其著作《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》中首先提出了“天下主义”这一概念[1](P6)，由此开启了学界对“天下主义”的关注和讨论。盛洪作为一个经济学家能敏锐地把握到中国政治哲学的核心问题——“天下主义”，有其特定的时代原因。“五四”以来，“物竞天择，适者生存”的救亡观念已然成为国人思考社会、国家、世界的主要方式，在这一历史进程中，人际关系的“竞争化”、国家建设的“市场化”、国际交往的“斗争化”成了20世纪的主题。在这种背景下，中国的“现代化”已然是“西方化”，我们逐渐在接受西方先进的经济和政治理念的过程中，远离了中华优秀传统文化。然而，“物竞天择，适者生存”的救亡观念在中国“现代化”进程中展现出的是“社会达尔文主义”的野蛮规则，而不是“和平主义”文化。近代以来，古今中西之辨成为中国哲学研究的大背景，它是每个中国人都身临其境的大问题。“天下主义”所追求的和平蓝图不仅属于饱受忧患的中国，也属于风云诡谲的世界。“天下主义”是中国学人对中国古代政治哲学价值的重新观照，是中国由一个大国走向强国的过程中与世界的一次关于政治哲学的对话。本文从当代“天下主义”论争说起，探讨“内圣”与“外王”两种路径的分歧，追溯其思想渊源，阐述孟、荀各自“天下”观的内涵和特点，并进一步探讨孔子思想对孟、荀思想分殊的影响，呈现孔、孟、荀“天下”思想的“主体”审思，以就教于各位方家。
一、“内圣”与“外王”：当代“天下主义”论争与分歧
“天下”是中国语境中的独有词语，其字面意思是“溥天之下”，最初被视作是人从事生产实践活动的地理区域。古时人们对于地缘的认识并不全面和客观。在古人看来，自己所知道和所了解的领域就是世界的全部，古人对于世界其他人类文明的存在尚不知晓。在古人的思想意识中，自己所认定的“天下”是中国，也是全世界。从这一角度来看，中国古人的天下思想也是其世界观的体现。赵汀阳对“天下”概念予以界定，认为是“地理、心理和社会制度三者合一的‘世界’”：一是“地理学意义上的‘天底下所有的土地’”；二是“所有土地上生活的所有人的心思，即‘民心’”；三是“它的伦理学/政治学意义，它指向一种世界一家的理想或乌托邦”[2](P27-28)。传统“天下”这一概念，不能单纯地理解为地理概念或者是实体概念，其内涵涉猎多个层面，无论是空间还是思想，抑或是制度等等，都有“天下”思想的影子。
从行业角度出发，纽约电影学院在影视实践课程的安排上更贴近影视工业的需求。在他们的人才培养过程中，虽然有很多课程也是通过现场表演，但是这些更多是作为一种形式最终还是为影视表演服务的。如该学院开设的《Scene Study（片段学习）》课程，最终成果要呈现为许多经典戏剧作品片段的舞台汇报。虽然是舞台汇报的形式，但这门课程的重点是要让学生了解如何去分析剧本、将剧本中的各个要素进行分解、分析和体验等。因此，从总体的课程安排来说，纽约电影学院在整个教学过程中比较注重影视实践化教学，强调通过职业化的方式来培养影视表演人才。
在几千年的历史演进中，天下思想作用于国民生活、政治经济等多个方面，体现了中国古人对自身和世界的独特认知和理解。探究天下思想的源起，其中一个方面就是古人对“天”的认知。古人对“天”的认识经历了一个发展变化的过程。在殷商时期，“天”这一名词尚未出现，那时将“天”称作“帝”，商周之际出现了“天”这一概念。周朝对“天”的思想在沿袭前代的基础上进行了拓展和延伸，使得“天”披上了宗教性和政治性的外衣，旨在进一步巩固自身统治。周人极力宣扬“受命于天”的思想，借助天这一权威彰显统治的合理性和合法性，并在此基础上形成其内涵丰富的天下观，并发展成为古代政治思想的基本理念，渗透到社会哲学之中。《诗经·小雅·北山》的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，即是对王土与王臣观念的集中体现，这一观念宣扬天下所有的土地都为天子所有，而作为子民，应该听命和服从于天子。在当时，君臣关系和宗法意义上的父子关系是天下秩序得以维持的重要基石。另外，天下观念认为人具有主观能动性，同时在“天”的思想中加入“德”，认为王权就应该掌握在德者和贤人手中，这样统治阶级的政治合法性就得到了相当程度的维护，统治阶级与被统治阶级的对立关系就演变为臣民向天子的主动靠拢与归顺，是一种自觉的臣服。“天命有德”、“以德配天”的“德政”，成为王权政治的根本原则，也集中反映了王权统治的核心理念。长久以来，“天”被置于至上神的崇高地位，但是降及春秋战国，“天”的地位渐趋弱化，以儒、道等为代表的诸子百家纷纷发表对“天道”的主张和看法，彼此作用与影响，天下观的内涵也在百家争鸣中得以丰富和发展，并逐渐被架构成一种意识形态。而在近代中国民族国家建构和“现代化”中国的建构过程中，“天下主义”又呈现出“百家争鸣”的状态。根据笔者的观察，当代中国学界关于“天下主义”的论争主要有两派：一派以“内圣”为轴，强调心性的发用，以完成“天下主义”的制度建构；另一派则以“外王”为轴，主张复归王道，以重建礼制。以下分而论之。
“内圣”派“天下主义”的代表人物之一是李洪卫。李洪卫的学术根底在孟学与王学，对现代新儒家代表人物牟宗三的“良知坎陷说”颇有心得。在《良知与正义——正义的儒学道德基础初探》一书中，他旗帜鲜明地反对蒋庆的“内圣与外王两行的结论”[3](P185)。蒋庆坚称：“当代儒学必须转向，即必须从‘心性儒学’转向‘政治儒学’，因‘政治儒学’有儒家特有之‘外王儒学’、‘制度儒学’、‘实践儒学’、‘希望儒学’。”[4](P2)而李洪卫则坚信“内圣”与“外王”是心性儒学的核心命题，二者不可割裂，作为心性的道德基础，良知“能够为构建全球社会的道德秩序和法律秩序提供最底层的基石”[3](P6)。他认为蒋庆“嫌恶当代新儒家的政治西化倾向，反过来甚至不承认新儒家有自己的外王的努力，认为它们只是变成极端的内倾、极端的自我、极端的思辨，而不能在社会制度建构上有所建树”[3](P190)，这一批评可谓中肯。总的来看，“内圣”派的基本政治立场是现代的，强调“返本开新”，而“外王”派的政治立场是古代的，强调重回王道。为了更清楚地了解这一区别，以下对“外王”派略做分析。
在孔子的“天下”思想中，“天下”的“主体”是有德行的人，在孔子的话语体系中，就是“君子”。“君子”一词在《论语》的所有篇目中均出现过，出现的频率达107次之多。作为如此高频出现的词语，“君子”在《论语》中一以贯之，足见其重要地位。但从字面来看，“君子”由“君”和“子”两个单字组成。《说文解字》：“君，尊也。从尹，发号，故从口。古文象君坐形。”段玉裁注云：“尹，治也。”[11](P119)下面的“口”，意为发号施令。从这一角度来看，“君”可理解为发布命令的统治者，无论是“国君”还是“家君”，均属于这一范畴。古代男子被尊称为“子”，从该字的本义来看，意为“初生”，后来发展为时间单位——“子时”；除此之外，“子”还存在其他意思，如儿子、子孙等等。“君子”整体来看就是“君”的子嗣，在当时拥有较高的社会地位，身上带有贵族的标签。这一词汇重在强调其“位”，可用于广泛称呼当时的统治阶层成员，也即“在位者”。而孔子重新界定了“君子”的内涵，认为地位和品味兼而有之的专业管理者就是“君子”，这是孔子对“君子”概念的全新认知，也是孔子的贡献之所在。孔子认为：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”[12](第4册，P1237)因此，学生樊迟请求向孔子学习稼穑，孔子说他不如老农；又请求学习莳蔬，孔子他不如老圃。樊迟退下后，孔子评论道：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！”[12](第3册，P896-898)这里，上位者和老百姓分别对应“君子”和“小人”，二者的区别仅在于地位的差别，而非道德的高下。
“天下主义”论争中的“外王”派以赵汀阳、姚中秋、干春松等学者为代表，这一派是当代政治儒学的主流。“外王”派的“天下主义”思想有两个突出的特征，其一就是强调制度建设而弱化心性建设。赵汀阳在《天下体系：世界制度哲学导论》中指出：“现代新儒家团体在理解中国思想上视野过于狭隘，几乎就是‘独尊儒术’，甚至独尊心性之学，虽然也表达了中国文化的某些特点，但显然不能表达中国思想的完整性。”[2](P5)“外王”派的思想主张实际上是对20世纪现代新儒家所阐发的“心性儒学”在中国民族国家建构过程中“失势”的一种反省，并且因此走向“外王”偏执，将“内圣”和“外王”加以割裂。正如赵汀阳所说：“如果说中国的政治哲学具有优势的话，它只是方法论上的纯粹理论优势，而与道德水平无关。”[2](P16)“外王”派的第二个特征是主张复归王道，强调中国古代礼制对于“天下主义”的作用。姚中秋撰写《华夏治理秩序史》第一卷《天下》的目的就是“缕述尧舜以降之治理秩序演变的历史，并因史而求道，从演变着的治理秩序之中探寻华夏—中国治理之道”[5](P3)；干春松则在《重回王道——儒家与世界秩序》一书中强调，与其说“儒家的世界秩序”是“天下主义”，毋宁说是“王道仁政和礼教”[6](P37)。笔者认为，姚中秋试图构建的是“天下主义”的历史时间之轴，而干春松则致力于阐发“天下主义”的王道空间之轴。较之“心性”派，“外王”派在学术研究中夹杂着更多的政治态度，他们致力于化解“现代化”的危机，承续着近代古今中西之辨过程中的“富强”之思，在观点上呈现出强烈的复古倾向。
在儒学复兴的当代，“天下主义”作为政治哲学的重要主题被学人广泛讨论，“天下主义”所讨论的问题不仅在“天下”之“国家”的建构与治理，也在“天上”之“大道”的必然与应然。孔子作为儒家的创始人，他的“天下”思想散见于《论语》之中。据笔者统计，《论语》中共出现“天下”23次，其中有15处为孔子所论。笔者认为，谈论“天下主义”以及儒家的天道政治学，必从孔子开始，知源探始，方能审流明变。
“天下主义”的论争具有强烈的当代色彩，许纪霖先生指出：“到了五四，传统的自我蜕变为现代具有本真性的自由个人，而原来具有天道神魅性的天下转型为人类中心主义的世界。”[7](P9)在中国的现代化进程中，我们必须处理好古代和现代、“天下主义”(和平主义)与“社会达尔文主义”、“礼乐文明”和“人类中心主义”的关系。在这一进程中，中国的政治哲学家必须提出“现代化”中国的建设方案，也有义务对世界政治哲学发出自己的声音。我们要研究现代，也不能忽视古代，“外王”派的意义就在于发现古代，重视中国传统政治哲学价值的传承发挥。但中国传统政治哲学的价值究竟何在，显然需要进一步探讨。以下即是笔者对先秦儒学天下观演进一个回溯，一方面为理解和诠释当代“天下主义”论争提供一个历史的视角，另一方面也为认识儒家天下观的价值所在做些尝试性探索。
二、“天民”与“礼制”：孟、荀“天下”思想的“主体”之别
“类之本”即是先祖。先祖繁衍子嗣，将具有血缘关系的人聚集在一起，对血缘关系内人的秩序加以确立。毋庸置疑，血缘关系最为稳定，也最为长久，是无需任何证明的客观存在。父母生子，就确定了彼此间的亲子关系，也确定了彼此间的血缘关系。人能够极好地区分父与子，也能够感受到彼此间的血脉亲情。因此血缘关系定位父子、长幼的身份，同时也助力人与人之间和谐沟通。人由父母所生，因此“孝”应是礼最根本的属性。在荀子看来：“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。”[10](下册，P436-437)长幼、父兄有序，血缘关系极好地界定了“人”与长、父、兄之间的关系，这就为孝悌之道的施行铺平了道路。存在此种血缘关系的人均可以依此定位和处理人际关系。针对无直接血缘关系的人而言，荀子提出了近似的结论。就广义角度来说，因为人均属于天地的子女，因此就必然会存在血缘关系，只是程度不同而已。人在爱自己父母的基础之上，就可以将这种爱推及到与自己存在间接血缘关系的他人的父母身上，这就为“老吾老以及人之老”提供了可能。
(一)孟子“天下”思想的“主体”
孟子与荀子“天下”思想的主体分别为“天民”和“礼制”。孟子所希望实现的“天下”是实现天下人德性的自足，通过良知的发用，建构一个完美的道德宇宙；荀子所追求的“天下”是具有礼乐文明的天下，在“礼制”之下每一个人恭行道德，在等级秩序中实现“家国天下”的大治。二者“天下”思想的殊途实际上构成当代中国“天下主义”论争的远因。“内圣”派的学术根底在于孟子，倡导心性之学；“外王”派的学术根基在于荀子，倡导制度儒学。值得注意的是，孟子与荀子并非先秦儒家的开创者，他们“天下”思想的源头均来自于孔子，孔子的“天下”观以“仁内礼外”为基本框架，“仁”与“礼”两个不同的向度恰恰构成后来孟子与荀子各自不同的思想内核。因此，要分析当代“天下主义”的论争就不能仅仅停留在孟、荀之争上，还应该回溯到孔子的“天下”思想，以期于源头处一探究竟。
孟子“天下”思想的一个显著特征就是对庶民格外重视，在他看来，民心向背会作用于政治，并对其产生重要影响，民心向背是政治合法性的根据。他坚信“天听自我民听，天视自我民视”[8](上册，P646)，民心不仅是评判政治得失的风向标，而且也是决定权力授受转移的重要因素，孟子对万章所论天下的“天与神享民受”程序，即是民心参与决定天下授受转移的经典表现。孟子的这一认识与其“内圣外王”思想紧密相关，他认为，人只要提升道德修养，就能获得天爵，成为“天民”，从而成为治理天下的主体。
孟子认为，天爵与人爵共同存在于天地之间，后者承接前者而来。“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”[8](下册，P769)。“仁”是最高的天爵，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”[8](上册，P239)。天爵是道德之位，人爵是世俗之位。修行仁义礼智，做天民，修天爵，王天下不仅不如它，而且也不是人的本性：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[8](下册，P905-906)大丈夫是在仁义道德中行走的人，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[8](上册，P419)修天爵，行仁道，就是人类在加强自身道德修养的基础上实现了身份转变，不再囿于邦国、城邦和家族的限制，不再受到世俗爵位等级的制约，而是化身为天民，成为宇宙的一员。
它是中国第一条以地方为主投资建设、技术标准最高的高速铁路，也是国家“八纵八横”高铁网中“一横”青岛至银川通道(青岛—济南—石家庄—太原—银川)的重要组成部分,是该通道的最东端一段,与该通道已经开通的石济高铁、石太高铁实现连通。济青高铁与胶济铁路、胶济客专在济南至青岛间形成“三线并行”的铁路交通运输格局,将极大提升济南至青岛间运输能力,对沟通山东省与三大经济带,推进国家级发展战略实施具有重要意义。
孟子认为：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”[8](下册，P654)孟子“天下”思想的独特之处在于，他并不认为自己是有别于“民”的人，他强调自己也是“民”，只不过他是“民”中的“先觉”者，成为了“天民”。孟子曾对不同类型的人加以比较：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”[8](下册，P903-904)“天民”是属于“达可行于天下而后行之”的类型。李洪卫曾指出：“成为天民，也可以成为一国之民，但是，作为国民，乃至一国之君，也不一定就能成为宇宙的公民，宇宙公民的顶点，是达仁，即尽心、知性、知天，以阳明所言，就是人性的完全展开。命运本来是外在于天的，现在由自己把握了，同天了，人同天齐，还有比天更高的吗?他已超越了任何地域、民族、种族的藩篱，这正是人类平等的前提，也是人类平等的根本。”[9] 孟子“天下”思想的主体是“天民”，致力在思想上确立“天民”必享“天爵”的绝对性及享有“人爵”的应然性，也即享有治权的应然性和天道合法性。在孟子的“天下”思想中，道德修养无非是要实现“民”向“天民”的过渡，而且他认为人生而禀有天赋德性，因此普天之下人人都可以通过道德修养成为“天民”，进而实现“天下非一人之天下，乃天下人之天下”的宏伟构建。孟子“天下”思想的基本理念是“民本与政治合法性”，而“民本”绝不是一种君治政策，而是天下人均得“爵位”的“共治”。
(二)荀子的“礼三本”所揭示的“天下”“主体”
《周易·解卦》有则爻辞：“六三，负且乘，致寇至；贞吝。”[13](P331)孔子解释曰：“负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。”[13](P544)这里的“君子”与“小人”，也是地位上的差别。居于上位的“君子”，应该具备什么样的品位呢？据《论语·宪问》记载，南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然，禹稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人，尚德哉若人！”[12](第3册，P952)孔子称赞南宫适，明确把“君子”与“尚德”联系起来。“君子”者必“尚德’，“尚德”者必“君子’，“尚德”是君子自身应具备的高尚品质。具备“尚德”的品格，做到“德位一致”，这就是孔子对“君子”的认识，也就是孔子的新型“君子”观。在办学初期，跟随孔子学习的人只是一些郊野平民，他们并不具有与生俱来的高贵的“君子”地位。随着孔子名气的日渐增大，拥有天生“君子”地位的贵族子弟才以投奔到孔子门下学习为傲。在教育上，孔子奉行“有教无类”，既要使“有其德者有其位”，也要使“有其位者有其德”。将二者加以比较，孔子对前者更为重视。如萧公权所言：“(君子)旧义倾向于就位以修德，孔子则侧重修德以取位。”[14](P68-69)
从儒学史的视野来看，“天下主义”论争和历史上宋学与汉学之争密切关联；从当代大陆儒学研究的视野来看，是仁学与礼学之争；从先秦原儒的分化殊途来看，是孟子与荀子之争。以下将主要探讨孟子与荀子“天下”思想的“主体”问题，以期揭示当代“天下主义”论争的思想源头。
“治之本”即是君师。荀子“君师者，治之本”的思想，所突显的不是君的管理职能，而是师的教化职能。荀子认为，上古社会的君只有承担起教化庶民的职责，他才是一个合格的君主。而在社会稳定后，师的政治功能独立出来，师对庶民的教化是国家得到善治的重要条件。只有教化的职能被发挥出来，君和师才能算作合格的君和师。“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”[10](上册，P163)在荀子看来，礼义的产生是有德性的君子思考天地规律的结果。有德性的君子创立了礼制，也成为居位执政的“君师”。荀子说：“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”[10](上册，P163)荀子将“君子”与“君师”这两个概念等同起来，正揭示出了上古时期君主的政治职能，上古时期的君主不仅是礼制的开创者，亦是礼制的传播者
“礼三本”学说体现了荀子的“天下”观，他所揭示的天人、父子、君臣关系中，天人关系实际上是人与自然的关系，它使人与人相对于万物而成为同类，使人与人之间相爱成为可能。这种爱并非简单的泛爱，而是按照人在以父子关系为核心的血缘关系中所处不同位置有等差地得以实现。由血缘关系推导而出的君臣关系使忠、孝达到一致。人类正是基于这些社会关系、政治关系才最终从野蛮进入文明时代。
孟子的“天下”思想是建立在他的“民贵君轻”思想基础上的。孟子说“得乎丘民而为天子”[8](下册，P973)，“得乎丘民”，就是得民心，“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”[8](上册，P503)。社会的安定与否与民心向背息息相关，孟子因此对统治者提出了“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[8](上册，P66)的要求，认为统治者应该将体察民众生活作为统治天下的根本，给予足够的重视。“民贵君轻”思想延续了春秋以来的重民思想，将之推向一个全新的历史高度。这种思想对人民在维护社会稳定和推动社会发展中的重要作用进行了积极的肯定，同时也认为人民是社会变革中不容替代的重要力量。后世开明的统治者都将这一思想作为制定施政方针的重要根据，在制定具体政策时也努力遵循这一要义。
三、君子：孔子对“天下”思想的“主体”
“内圣”派与“外王”派在学术立场上的分歧有其时代因缘，也有其思想史上的原因。儒学史上，仁礼内外之争一直不断，从思想史的立场来分判二者，“内圣”派与“外王”派各有其内在不足。“内圣”派在学理上擅长德性挺立而短于制度建构，将更多的精力放在良知发用上，实际上陷入了牟宗三“良知坎陷说”的内在纠缠。当“良知”需要“逆转”而开出“外王”时，“内圣”派却更多地执着于心性诠释和逻辑演绎。反观“外王”派，他们的学术建构并不需要太多性理诠释，而是直指政治建构，即赵汀阳所谓“任意一个政治制度的合法性的问题就是政治形而上学问题”[2](P14)。当然，“外王”派的不足也显而易见，那就是在思想上倾向于复归古代而与现代国家发展方向相悖。笔者认为，如果不能在学术立场上承继中国近代古今中西之辨的大背景，忽视近代新儒家对政治儒学所做出的努力，其研究成果无异于割裂历史，其结局必然是不合时宜。 当代“天下主义”论争中“内圣”与“外王”两派的分化，在儒学思想史的视野中是一种必然，而二者的融通也是一个必然的趋势。“内圣外王”本为一体，这是任何一个儒家学者所不能否认的。
2.8 其他 某些激素如肾上腺皮质激素、甲状腺激素、胃肠激素等水平不足也会引起食欲减退，甚至厌食。夏季气温高、湿度大，可影响胃肠功能、消化液的分泌和消化酶的活性而引起食欲不振，又将此特称为夏季厌食症。另外，有研究[18]表明，厌食症患儿常合并睡眠障碍，二者相互制约、相互依赖、相互影响。
各处理的物候期与生育期详见表1。由表1可知对照田的生育期为142d，示范田生育期为136d。虽然播种日期相同，但是由于所铺地膜不同，加之可降解地膜铺得过早，在玉米抽雄期地膜已经开始降解，而此时又受干旱的影响，使玉米的抽雄期、吐丝期及成熟期也有不同体现，对照田的抽雄期、吐丝期明显早于示范田。这说明可降解地膜的保温保墒效果在玉米生长的前期与普通地膜几乎没有差别，而后期对照田的玉米成熟期晚一些，这有利于有机质的积累，提高了玉米的品质。之所以会有这样的差异，可能与雨水有关。可降解地膜由于降解过早，保温保墒效果比普通地膜弱。
荀子生活在战国末期，他所面对的政局较孟子生活的时代更为动荡，因此荀子对人性的认识与孟子不同，其“天下”观亦与孟子有异。据笔者统计，“天下”一词在《荀子》一书中出现的频次达到371次之多。荀子“天下”思想的主体是“礼制”，这是荀子“天下”思想的鲜明特征。但是荀子论理是建立在承认礼存在自身发展逻辑的基础之上的，而并非着眼于简单设置礼的规范。荀子认为，礼的逻辑发展始于三个基本关系，即其“礼三本”学说。 荀子言：“礼有三本，天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”[10](下册，P349)在此，荀子提出了一个明确的观点，就是礼的三个本源对人与人之间的关系以及其内在差别起着决定作用，同时此三者也是人际交往的重要支撑。天地是万物的本源，生活在天地之间的人们展露锋芒、脱颖而出，成为“有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵”[10](上册，P164)的万物之灵。荀子对人与万物的差别有着清晰而明确的认识，这就为人际沟通找到了合适的桥梁。同生于天地之间、接受天地蕴育的人们之间的亲缘关系就此构建，但并不意味着人与人之间的差别就此消弭，由天地生人而来的统一是一种差异性中的统一。
在《论语》中，孔子对四个人倍加推崇，认为他们堪称“君子”典范。其一就是前面提到的尚德遵道的南宫适；其二是宓子贱，此人注重道德教化，也被孔子称许为“君子哉若人。鲁无君子者，斯焉取斯”[12](第1册，P290)；其三是子产，此人以施行德政为己任，孔子认为其“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”[12](第1册，P326)；其四是蘧伯玉，此人遵道而行，孔子称许曰：“君子哉蘧伯玉。邦有道，则仕，邦无道则可卷而怀之。”[12](第4册，P1068)四位“君子”之中，前两位和后两位的身份有所不同，前者是孔子的弟子，后者是官员，孔子认为他们分属于“修德以取位”和“就位以修德”的类型。这些人非常接近于孔子心目中的“君子”形象，是孔子理想中“君子”的典范。
孔子之前，在西周的天命观中，天具有惩恶扬善的正义性，人趋善以邀天福，弃恶以避天祸。春秋时期社会动荡礼乐崩坏，善良遭受厄运恶行却无恶报的现象强烈地冲击着人们对天命观的认知，“唯强势者存”的残酷现实激化了天命思想和现实社会的矛盾。在疑天思潮日益深化的大背景下，天命思想在发展中接受着更为严峻的挑战，危机越发严重。孔子重新架构了关于“天”的认识，一方面似乎把‘天’推远了一步，但另一方面则使‘天’的观念和‘道’的观念更紧密地结合在了一起。在西周天命观中，民和天进行沟通和交流的重要媒介就是君王，如果脱离了君王这一中介，民想要了解天的意志、和天直接对话根本是不可能的。而在孔子看来，如果民不信任“天子”，那么就可以摒弃这一沟通的桥梁，直接和“天”交流。如此一来，就确保了民和天的无障碍沟通，天命实现了平民化。需要注意的是，天命的平民化不代表每一个人都可以与“天”交流。在孔子“天下”思想的设计中，民必须通过学习成为“先觉”者，才具备与“天”沟通的资格。在孔子看来，“先觉”者的基本条件是有道君子。
西江船闸运行调度中心为推动不同业主船闸纳入联合调度系统，创新采用“船闸委托代管”和“三统一分”的模式，成功解决了不同业主船闸的统一运营调度管理难题。所谓“船闸委托代管”是指在不改变船闸所有权的基础上，将不同业主管理的船闸统一交由西江船闸运行调度中心运营；“三统一分”是指船舶过闸采取统一报到，统一调度，统一信息发布，船闸的维修保养开支由船闸业主各自承担）。按照该模式，2018年6月29日，南宁市交通投资集团所属的邕宁、老口船闸成功接入西江船闸运行调度中心的联合调度系统。下一步西江船闸运行调度中心还将陆续接入西津、金鸡、红花等船闸，逐步实现对广西高等级航道船闸的统一管理、联合调度。
孔子自己正是在不断学习中确立了自己的“君子”志向，并在自身德性逐渐提升的过程中，自信“天生德于予”。在孔子的思想意识中，自身的“德”源于上天，无论是修养还是责任，均是“天”赋予的使命，“天”是道德价值的源泉。这种天命之德不是外力所能破坏和改变的。孔子说自己“五十而知天命”，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，钱穆对此的解释是：“下学，学于通人事。上达，达于之天命。于下学中求知人道，又知道之穷通之莫非由于天命，于是而明及天人之际，一以贯之。”[15](P382)在孔子这里，“天命”脱离了西周时代单纯对君王道德与责任的要求，而拓展和延伸至所有平民，成为所有人德行的源泉和根据。在孔子的天命观中，天命赋予人两样东西：其一是道德；其二是使命。孔子生活在春秋时代，当时“礼乐崩坏”，礼在义理层面深刻而丰富的内涵逐渐淡出人们的视线，成为一种形式化和程式化的工具，不被当时的人们所重视。在这样的乱世，孔子的责任就是找到救世济民的万全之策，净化社会风气，构建健康的社会秩序。在对传统礼乐文化进行传承和发扬的基础上，孔子聚焦“礼”的丰富内涵，对其进行深度剖析，以“礼”唤醒“仁”，再反过来将“仁”引入到“礼”中，在人性的基础上建立社会秩序和天下的秩序。“仁”是上天所赋予的德的集中体现，也内化为人的内在道德诉求。
社会信用体系涉及社会生活的各个方面，是所有个人、企业或政府的信用状况的总和，社会信用体系框架如图1所示（社会信用体系包含但不限于所列部分）。产品质量信用和企业质量信用既有区别，又有密切联系，两者均为社会信用体系建设不可或缺的部分[5-6]。
孔子、孟子和荀子的“天下”思想的“主体”分别是“君子”、“天民”和“礼制”，三者的现代政治学的表述是“精英”、“公民”与“整体”。当代“天下主义”的争鸣实际上就是“个体主义”和“整体主义”之争，而李洪卫致力于阐述“个体主义”的天下观，他以个体良知和公共良知为民族国家和世界秩序的内在基础，这一诠释路径实际上来自于孟子。赵汀阳、姚中秋、干春松诸先生致力阐发“整体主义”的天下观，后者还可以区分为赵汀阳和干春松两人制度性“整体主义”的研究和姚中秋历史性“整体主义”的研究，他们的着眼点均是通过“托古改制”来阐发“天下”思想，这种范式大致是接续荀子的路径。同时，需要指出的是，李洪卫在阐述孟子的“天民”观时指出，孟子的“天民”指的就是“士”，在他的诠释之下，“士君子”在今天全球治理中具有特定的引领作用。但是，在笔者看来，孟子所提出的“天民”并不仅仅指向“士”类，其以“天民”为主体的天下观也并非只是“士治社会”，而是“共治社会”。笔者认为，在当代中国的政治运行中，如何处理好“士治”与“共治”的关系是核心问题。礼治和法治实际上是“君子”和“天民”共同努力的结果。在“士治”与“共治”的互动关系中，孔子主张“士人”要实现对“庶民”的有效引导，这种思想在当代政治哲学中的表述是“精英引导下的全民共治”。总之。孔、孟、荀对“天下”之“主体”的阐发及其思想分殊既是当代“天下主义”论争的源头，也内涵着化解“天下主义”论争的思想资源，因此，回溯先秦时期原儒天下思想内涵，对走出当下纷争应该是一个必要而有效的步骤。
根据2.1可以，挖掘出的每个频繁项集都有一个键链表，规则前件与规则后件的键链表相同，同一张表的关联规则，其置信度计算是针对单张表的，多表见的关联规则，其置信度的计算是针对多张表的连接的。因此，可以最大限度地避免统计偏斜。
四、结语
笔者认为，“谁之天下”是先秦儒家代表人物孔子、孟子和荀子“天下”思想的核心问题之一，三者“天下”思想的“主体”之思既开启了古代先哲对于“天下”的思考，也奠定了当代学者的“天下主义”论争。孔子以“君子”为“天下”思想的“主体”，给后世儒者在定位“天下”“主体”以极大的空间，孟子复归心性，塑造“天民”，以期“内圣”而后“外王”；荀子倡导“礼制”，将“天地”、“先祖”与“君师”都纳入“礼制”的范围，重构“王道”，以期实现“外王”。孔、孟、荀在“治乱”的政治问题下，阐释出三种“天下”“主体”——君子、天民与礼制。思想的承续带来思想的巧合，孔、孟、荀的“天下”“主体”恰恰构成了“治乱”的三种政治资源，而复归心性的“天民”与重回王道的“礼制”又在2000多年后的当代形成了“天下主义”论争的思想资源。值得注意的是，李洪卫在近来的研究中，更多地关注“士大夫”对于“天下主义”制度建构的作用，这一路径实际上更趋近于孔子的“天下”思想。向孔子回归，也是“天下主义”经由殊途而达致同归的一个必然条件。赵汀阳在《天下体系：世界制度哲学导论》中对“最严格也是最完美的政治公正标准”做出三个命题的分析，并将这一标准定性为“一个制度是合法的，当且仅当(iff)，它是多数人都同意的制度，并且，多数人中至少包含了多数精英”[2](P19)。在笔者看来，此处的“精英”与孔子的“君子”具有相似性，赵汀阳的“天下体系”对孔子思想应该是认同的。在笔者看来，当代“天下主义”的论争在显题上是“孟荀之争”，在隐题上是“认同孔子”。换言之，“天下主义”论争是“孟荀之争”、“仁礼之争”、“汉宋之争”在当代中国政治哲学中的延续，而“认同孔子”体现了争论双方的一致，是“内圣”派与“外王”派的同质性所在。“天下主义”必将成为中国古代政治哲学对中国政治和世界政治的贡献所在，它所追求的是“人类命运共同体”，而不是“社会达尔文主义”的“弱肉强食”。孔子、孟子、荀子从“君子”、“天民”、“礼制”三个维度所展开的“天下”审思，恰恰构成了当代“天下主义”制度建构的三种必不可少的思想资源，因此，当代“天下主义”不应该割裂“内圣外王”的内在关系，而应该致力于“天民”与“士”、“治之人”与“治之法”、“心性”与“礼制”的统一，而精英应该是推动“内圣外王”的思想引领者、实践探索者和理论总结者。
参考文献：
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The“Subject”Reflection on “Tian xia”Thought of Confucius, Mencius and Xunzi——StartingwiththeContemporaryDebateon“Tianxia”
ZHENGJi-zhou
(DepartmentofPartyBuilding,FujianProvincialPartySchoolofCPC，Fuzhou,350001，China)
Abstract：Contemporarydebateson“tianxia”canbedividedinto“innersages”and“outerKings”.The“foreignking”schoolemphasizesthereturntotheroyalwayandtakestheancientritualcivilizationastheinstitutionalreferenceof“tianxiadoctrine”.Theideologicaldisputebetween“innersages”and“outerKings”canbetracedbacktothedifferentwaysofmencius’studyofmindandnatureandxunzi'sstudyofritesinthepre-qinperiod.Mencius’thoughtof“theworld”isbasedon“thepeoplearenobleandthekingislight”.Xunzi’sthoughtof“theworld”takes“threeprinciplesofrites”asitscore,anditsmainbodyis“thesystemofrites”.ThemainbodyofConfucius’thoughtof“theworld”was“thegentleman”,andhisthoughtof“benevolencewithinandproprietyoutside”hadadirectimpactontheinterpretationofmenciusandxunzi’sthoughtof“theworld”.The“subject”ofConfucius,menciusandxun’s“tianxia”thoughtisthe“elite”,“citizen”and“system”ofcontemporarypoliticalphilosophy.Thestrictestandmostperfectstandardofpoliticaljusticeshouldbe:asystemislegal,ifandonlyifitisasystemthatmostpeopleagreeon,andmostpeopleatleastincludemostelites.Inthepre-qinperiod,Confucius,menciusandxunestablishedthedistinctionbetween“subjects”of“tianxia”thought,whichopenedthedebateon“tianxia”incontemporarytimes,andalsocontainedtheideologicalresourcestoresolvethedebateon“tianxia”.
Key words：Tianxiadoctrine；Confucius；mencius,xunzi
中图分类号：B222；B82
文献标识码：A
文章编号：1001-022X(2019)05-0042-08
收稿日期：2018-12-26
基金项目：福建省中国特色社会主义理论体系研究中心2019年度项目“习近平总书记关于党的政治建设的重要论述研究”(FJ2019ZTB016)
作者简介：郑济洲，男，哲学博士，中共福建省委党校党的建设部讲师。
责任编辑：杨春梅
标签：孔子论文; 天下论文; 荀子论文; 孟子论文; 思想论文; 政治论文; 法律论文; 政治理论论文; 《齐鲁学刊》2019年第5期论文; 福建省中国特色社会主义理论体系研究中心2019年度项目“习近平总书记关于党的政治建设的重要论述研究”(FJ2019ZTB016)论文; 中共福建省委党校党的建设教研部论文;