[摘要]衢州徐偃王崇拜因龙游徐氏在当地的较早定居与繁衍而形成，韩愈撰写的碑记将徐偃王塑造成儒家仁义之君的典范，并确立了灵山徐偃王庙的祖庙地位。宋代以降，徐偃王信仰逐步向周边扩散，形成了包括金、衢、严、处周边地区为核心的徐偃王信仰圈。明中叶以后，徐偃王祠庙内的神灵系统、祠庙的性质都出现微妙的变化。在乡村，徐偃王从神毛令公出现，且有取而代之之势；在城市，地方社会宗族化的背景下，衢州府城的偃王祠转变为徐氏宗祠。
[关键词]徐偃王；信仰圈；毛令公；徐氏
民间信仰并非单纯的“庶民信仰”，而是包括精英、庶民在内的全体中国人共同享有的一种宗教传统。[1]朱海滨：《民间信仰：中国最重要的宗教传统》，《江汉论坛》2009 年第3 期。作为一种社会文化现象，民间信仰的产生、发展不仅受国家祭祀政策的直接影响，也汲取来自儒家、道教、佛教的思想资源。更为重要的是，民间信仰深植于区域社会内部，与该区域特有的社会经济、自然环境等相一致，表现出强烈的地域性特征。以这种地域性为对象，研究因不同的神灵组合、祠庙系统等而形成的文化分异现象，以及某一信仰在不同区域的不同表现形式，历史地理学界已有不少成果。[2]张伟然：《湖南古代的民间信仰及其区域差异》，《中国历史地理论丛》1995第4期；张晓虹：《明清时期陕西民间信仰的区域差异》，《中国历史地理论丛》2000年第1期；林拓：《地域社会变迁与民间信仰区域化的分异形态》，《宗教学研究》2007年第3期；朱海滨：《民间信仰的地域性——以浙江胡则神为例》，《社会科学研究》2009年第4期。而具体到特定的区域，祠庙及其神灵多居于地域社会的核心，是民众开展祭祀活动、处理重大事务等的中心场所，学者提出了“祭祀圈”、“信仰圈”、“信仰空间”等概念，以探讨基于地方神崇拜及其信仰活动而形成的地域社会形态，成为民间信仰研究中重要的分析工具。[3]林美容：《由祭祀圈到信仰圈：台湾民间社会的地域构成与发展》，张炎宪编：《第三届中国海洋发展史研讨会论文集》，“中央研究院”三民主义研究所，1988年，第95-125页；陈春声：《信仰空间与社区历史的演变：以樟林的神庙系统为例》，《清史研究》1999年第2期。上述研究，都表明民间信仰与地域研究相结合的必要性，在研究某一地域神灵时，将其置于具体的地域社会场景与区域发展脉络中，细致考察神灵崇拜产生、扩展、演变的过程与动力，应是深化民间信仰与地域社会研究的重要路径。
徐偃王是西周穆王时代徐国的王，其事迹在《荀子》《韩非子》《淮南子》《史记》《后汉书》等文献中均有片段式的记载。早在唐中叶，钱塘江上游衢州龙丘县（今龙游县）的徐氏族人已将徐偃王视为祖先，并立庙供奉。至两宋，徐偃王信仰成为两浙路一带较为广泛崇奉的区域性信仰，衢州龙游徐偃王庙更是多次得到朝廷的赐封。宋代以后，以龙游县为中心的金、衢、严、处周边地带，逐渐形成徐偃王信仰的核心区，其祠庙遍布乡间。对于徐偃王及其信仰现象，须江隆、朱海滨、徐玉龙等均有过研究。须江隆的文章侧重于考察徐偃王祠庙庙事承担者的变化所反映的地域社会变迁，[1]須江隆：《徐偃王廟考——宋代の祠廟に関する一考察》，《集刊東洋学》第69辑，1993年。朱海滨简要介绍了金、衢、严三地徐偃王信仰的演变、分布与扩散原因，[2]朱海滨：《祭祀政策与民间信仰变迁——近世浙江民间信仰研究》，上海：复旦大学出版社，2008年，第157-159、174页。徐玉龙则细致梳理了史传和民间故事两大系统中对徐偃王故事的不同诠释。[3]徐玉龙：《史传与民间故事中的徐偃王故事研究》，《东华中国文学研究》2009年第7期，第49-64页。此外，韩冠群最近发表了《亦祖亦神：古代江浙地区的徐偃王信仰》一文，认为徐偃王信仰在唐开元以后因受地方官支持已具有半官方性质，北宋时成为国家正祠。到明代，受国家祭祀政策影响，徐偃王在与城隍、东岳等祠神的竞争中从城市逐渐退出。至清代，徐偃王庙在乡村也受到其他神灵的竞争。但是千余年来，徐偃王“带有的徐氏家族神的底色并没有完全褪尽”，即始终保留着“亦祖亦神”的特征。[4]韩冠群：《亦祖亦神：古代江浙地区的徐偃王信仰》，《史林》2015年第2期。其实，亦祖亦神并非徐偃王所特有，而是南方各地比较普遍的现象，有学者认为：“在珠江三角洲范围之外沿西江流域并上溯至湘黔一线，广泛存在着亦神亦祖的现象。流布于湘西的白帝天王、湘黔交界地带的飞山公、广东高雷半岛的冼夫人以及雷祖等神明都具有双重的身份。”[5]贺喜：《亦神亦祖：广东雷州所见正统化下的礼仪重叠》，《新史学》第20卷第4期，2009年，第117页。即便是衢州周边，也可以找到诸如程灵洗、汪华信仰这样兼具祖先与神明个性的地方神崇拜。[6]章毅：《宋明时代徽州的程灵洗崇拜》，《安徽史学》2009年第4期；王昌宜：《明清徽州的汪氏宗族与汪王信仰》，《宗教学研究》2012年第2期。韩文通过更为细致的考辨，丰富了对徐偃王信仰的认识，但其论述中仍有不少地方值得商榷和进一步探讨。如作者以国家祭祀政策来解释徐偃王信仰在城市的式微，但却忽略了徐偃王作为祈雨捍旱之神，其信徒主要是在乡村，以及城市中的徐偃王庙只是灵山祖庙的行祠这一关键事实。此外，作者以苏州、定海、嘉兴等地的史料来佐证祭祀政策对徐偃王信仰的影响，也忽略了民间信仰的地域性特征。因此，本文在上述研究的基础上，结合区域发展的历史脉络，对徐偃王信仰地位的确立及其空间扩展、形态演变进行论述，探讨民间信仰与地域社会变迁之间的关系。
一、衢州徐偃王庙地位的确立
徐偃王祠庙虽然曾经广泛分布于宋代两浙路的广大区域，但是以金、衢、严、处部分地区最为兴盛，龙游灵山徐偃王庙更是被尊称为祖庙，那么这种格局是如何形成的呢？徐偃王最早是作为徐氏祖先而被崇祀的，因此，此种格局的形成首先与徐氏在龙游县的早期定居有关。民国《龙游县志》曾据当时存世的家谱作“氏族考”，其中“灵山徐氏”条载：
由于区域建隧道洞身穿越的岩层主要为海冲积黏土地层，其底板多位于砾质黏性土地层上，因此在施工时，为了防止隧道开挖时拱顶坍塌，应在掌子面未开挖前，用风钻钻扣在隧道的拱部周围打入φ42、长3.5m的超前小导管，在导管内进行注浆以此来加固地层。
系出伯益，至三十二世为徐偃王，七十世为汉徐元洎，成帝时为江夏太守，避王氏之乱于阳朔二年（前23）五月十八日始自江北徙居太末县城南泊里村（泊里即泊鲤）。元洎生寿，平阳太守；寿生悌，雁门太守幽州刺史始兴侯；悌生弘，见传；弘生升，镇北大将军咸阳侯；升生饶，散骑常侍尚书左仆射丹阳侯；饶生本，庐陵太守太末侯；本生五子，其第五子洪，衢州太守，居灵山，是为灵山徐氏之始祖。至八十四世为徐伯珍，八十九世为徐楚玉，其世系均累叶相接。[7]余绍宋纂修：《民国龙游县志》卷3《氏族考上》，台北：成文出版社，1970年，第68页。家谱的世系记载固然多出于后世的建构，但文中提到的徐伯珍、徐楚玉（又作徐楚璧），均为龙游人，且能从正史中觅得其事迹，其中徐伯珍为南齐人，徐楚璧即徐安贞，为唐代人。[8]須江隆：《徐偃王廟考——宋代の祠廟に関する一考察》，第46-48页。关于龙游徐氏，更早的则有三国时期的徐陵、徐平父子，均曾为东吴朝廷效力，讨伐山越。[9]陈寿撰，裴松之注：《三国志·吴书·虞翻传》，北京：中华书局，1959年，第1324页。又，唐代周虔撰《唐故衢州龙丘县录事试洪州丰城县尉徐府君墓铭并序》中有：“公讳暹，其先东海人也。曾祖文言，祖秦，父锷。徐氏之姓，封于帝舜之代，嬴□之流，若木之裔，□□□□仕于周，尊偃王，徙龙丘，于公卌九世矣……以开成四年（839）四月廿六日遘疾，终于清化坊私第，享年七十二……以其年八月七日归葬于万善乡敦礼里。”[1]衢州市博物馆编：《衢州墓志碑刻集录》，浙江：浙江人民美术出版社，2006年，第19页。该墓碑是1983年文物普查时，在龙游溪口乡（毗邻灵山乡）郑家村郑锡勇家发现并征集的。墓志的记载可能出于附会，然亦可推知徐氏在当地已有相当长的定居历史。总之，徐氏在三国甚至更早之前就已经在龙游定居，到唐代更是“民多姓徐氏”，[2]韩愈著，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集彙校笺注》卷17，北京：中华书局，2010年，第1866页。成为当地大族，而这正是徐偃王崇拜得以在龙游县立足的人群基础。
从上面的叙述中，我们不难发现，徐偃王祠庙散布于龙游县以及与龙游接壤的西安、兰溪、汤溪西部和遂昌县的乡间，徐偃王成为村落社庙中广泛供奉的神明。离灵山祖庙较远的江山、寿昌、建德等县，则呈点状分布，祠庙数量最多在十余处。在更远的常山、开化、东阳、桐庐、分水、淳安、遂安等县，则只有零星分布的一、二处。这样的地域分布格局基本上是由灵山徐偃王向周边扩展扩散而造成的，而零星分布的祠庙则由衢州移民带入，[2]朱海滨：《祭祀政策与民间信仰变迁——近世浙江民间信仰研究》，第174页。或为当地徐氏所创建。除了人群流动以及徐氏一族的努力外，徐偃王得以在上述地区出现并立足的原因还有：其一，徐偃王作为祈雨捍灾之神，各传入地以水稻种植为主的产业结构和水旱灾害频仍的自然条件，是其具备融入当地乡村社会的民众基础；其二，山川地形及其所塑造的交通格局，限制了徐偃王信仰向更广大地域扩散。
综上所述，徐氏一族在龙游县的早期定居与繁衍，成为徐偃王崇拜在当地确立的人群基础。在徐氏族人的活动下，韩愈为衢州徐偃王庙撰写了碑记，并将徐偃王重塑成符合儒家价值观的典范，从而为徐偃王信仰的发展与传播祛除了成为淫祀的障碍，而灵山徐偃王庙也因此逐渐确立其在金、衢、严、处一带徐偃王祖庙的地位。
二、衢州徐偃王的信仰圈
宋代以降，徐偃王崇拜逐渐从龙游灵山一带向周边扩展，形成了包括衢、金、严、处四府部分地区在内的徐偃王信仰圈。[6]虽然徐偃王信仰在宋代时遍布两浙路，甚至在淮南东路的临淮县、福建路的浦城县亦有祠庙（见前引韩文之附表1），但是除了个别祠庙外，没有资料表明金、衢、严、处之外的徐偃王信仰与灵山徐偃王庙存在着诸如祖庙—行祠这样的必然联系，因此可以将它们视为独立演变的徐偃王崇拜现象。又，据韩文考证，唐代徐偃王崇拜就已经受地方官支持，成为地方性信仰，因此唐代可能就已经开始向外扩散，限于史料限制，叙述仍以宋代以后为主。下面以方志资料为主，对徐偃王信仰的地域分布及其形成原因进行简单叙述。
龙游县南面为遂昌，遡灵山港南下可进入遂昌县境内。徐王庙在遂昌“乡间最多，不能尽载”。如复兴社徐王庙，“在北乡十都殿前，离治五十里，为殿前、周村、岱畔、油竹、东记、后山各坦香火。原庙狭小，乾隆五十三年（1788）重建，前殿后厅，较为宏敞。并积置田租为奉祀费用，可垂永久”。[1]胡寿海修，褚成允纂：《光绪遂昌县志》卷4《祠祀》，台北：成文出版社，1970年，第458-459页。
（一）衢州府
龙游县为灵山祖庙所在，当地徐偃王祠庙最多，崇奉最盛。《民国龙游县志》载：“县人崇祀徐偃王甚虔，社庙无虑百数，泰半奉之。万历壬子志于‘徐偃王祠’下云：‘东华、湖镇、沐尘、锦溪并有祠，与灵山相埒，他则诸乡都并有之，土人供伏腊咸于是。’此记载最得体，盖县中偃王祠太多，且时有废兴，记亦不胜记也。”[7]余绍宋纂修：民国《龙游县志》卷首《叙例》，第11页。除上述的五处祠庙外，康熙、民国《龙游县志》中提到的徐偃王庙还有龙泉庙、南洲庙、龙兴庙、高峰殿、敦头庙、孔村庙、鼓楼殿、螺山殿、八角殿、福庆庙、大公殿等，这些殿庙广布于龙游县四乡的远近各村。[1]卢灿等修，余恂等纂：《康熙龙游县志》卷7《祠祀志》；余绍宋纂修：民国《龙游县志》卷5《建置志·祠祀》，第110-112页。由此可知，徐偃王是龙游当地村落的社庙中供奉最多的神明。
“我一直想去找找看，可能已经没有机会了。你替我去看看万花谷，看看我们大唐的那个桃花源，没有和那个东方宇轩结交成朋友，是我此生最大的遗憾。”父亲在李离的耳边低语，他身披甲胄的样子跟平时不一样，微胖的身体与脸庞挤在铁甲里，显得有一点滑稽。在十几个子女中，他是父亲最怜爱的孩子，父亲希望他是那场莫须有的大火里，埋得最深的一颗青松的种子吧！
（二）金华府
龙游县东面接壤兰溪县、汤溪县。徐偃王庙在兰溪“邑境颇多”，光绪《兰溪县志》举其“规制钜丽、众所著称者”，有仁惠庙（俗称大公殿）、香溪仁惠庙、隆兴庙、孔塘庙、红殿、马塘殿、杨塘殿以及厚伦、方及、西姜各庄徐王庙等十余处。[6]秦簧修，唐壬森纂：光绪《兰溪县志》卷3《志建置·庙祀》，台北：成文出版社，1974年，第629-651页。汤溪县为明成化年间割金华、兰溪、龙游、遂昌四县边隅之地而设，其“西源迤北各庄村，多祀徐偃王”。其中，青阳庙在县北十五里溪里，亦名大公殿，其“宽广不越二丈，祷祀者无虚日”。[7]丁燮等修，戴鸿熙等纂：民国《汤溪县志》卷4《建置上·祠庙》，台北：成文出版社，1975年，第367页。此外，东阳县东南二十里，亦有徐偃王庙。[8]周宗智纂修：成化《金华府志》卷13《祠庙》，北京：国家图书馆出版社，2011年，第280页。
（三）严州府
寿昌县在龙游县北面，方志中记载的徐偃王庙有：县东长岭的徐偃王行祠、县西六都的大同庙、东一都一枫塘坞和湖岑村的徐皇庙、县南三都二大泉山背的徐偃王庙以及县西南五都一彩坞的徐王庙。[9]陈焕等修，李饪等纂：民国《寿昌县志》卷 5《秩祀志》，台北：成文出版社，1970 年，第 273、275、277、278、284 页。建德县在龙游下游，毗邻兰溪，早在北宋淳熙年间，就有来自龙游的徐姓移民在县西北慈顺乡创建徐偃王行祠。[10]钱可则修，郑瑶、方仁荣纂：景定《严州续志》卷5《建德县·祠庙》，北京：中华书局，1990年，第4387页。明清时期，建德县产生了因应当地历史的徐偃王子的传说。万历《严州府志》载：“徐王庙，在（建德）县东南十里，地名宋公村。相传昔偃王子随父南徙，终于苔溪，有灵异，邑人立庙以祀之。宣和二年（1120），因方寇乱，神能保卫，郡守以闻，赐庙额。”[11]杨守仁修，徐楚纂：万历《严州府志》卷5《经略志三》，北京：书目文献出版社，1991年，第110页。清嘉庆元年（1796），里人宋承杰捐田拓基重建；二十年（1815），里人宋允清、宋允树、宋大绶、潘兆等劝捐重建。此外，在建德县的城南后仇、邓宅、里王、余家、蒋家、城西徐闬村、樟村、马楮市、千家村等地，均有祭祀徐偃王子的徐王庙。[12]周兴嶧等修，严可均等纂：道光《建德县志》卷8《秩祀志·庙祠》，台北：成文出版社，1983年，第598-599页；夏日璈等修，王韧等纂：民国《建德县志》卷7《典礼志·庙》，台北：成文出版社，1970年，第156页。此外，严州府属的桐庐、分水、淳安、遂安也有零星分布的徐偃王祠庙，或为灵山徐偃王行祠，或由当地徐氏所建。[13]李德恢纂修：弘治《严州府志》卷9《祠庙》，北京：国家图书馆出版社，2011年，第637、644页；陈常铧修，臧承宣等纂：光绪《分水县志》卷2《营建志·坛庙》，台北：成文出版社，1975年，第215页；罗柏麓修，姚桓等纂：民国《遂安县志》卷2《营建志·坛庙》，台北：成文出版社，1975年，第86页。
（四）处州府
(1)2008年施行的《最高人民法院关于行政诉讼撤诉若干问题的规定》第1条规定:人民法院经审查认为被诉具体行政行为违法或者不当，可以在宣告判决或者裁定前，建议被告改变其所作的具体行政行为。该规定提出各级人民法院执行撤诉规定应当以依法妥善处理行政争议为目标，积极探索协调解决行政争议的新机制。虽然该规定被众多学者和司法实务工作者认为是行政诉讼调解制度的法源，但无论从其效力层级还是文义解释来看，均没有明确提出行政诉讼调解制度。
龙游县西面的西安、江山两县，也有相当数量的徐偃王庙。西安县的徐偃王庙在北宋政和五年（1115）五月即被赐予“感应”庙额，绍兴二十七年（1157）四月加封其神为灵惠慈仁王。[2]徐松辑：《宋会要辑稿》第20册《礼二十》，北京：中华书局，1957年，第833页。至清代，西安城中的徐偃王庙虽已不存，但是“郊原村落往往有之”，这些偃王庙，“或与项王、大禹并列，或为专祠”。[3]陈鹏年修，徐之凯等纂：康熙《西安县志》卷8《祠祀志》，北京：国家图书馆出版社，2010年，第685页。江山县的徐偃王祠庙有十余所，分布在五里、西山、渎口、逸溪、山头、平坦、乌木山、镇安、都北、芝泽、小灵、乾亭、双桥等地，县东渐山上的偃王庙，宋人徐逸平曾刻石记其灵验。[4]朱彩修，朱长吟纂：康熙《江山县志》卷1《舆地志·山川》，上海：上海书店，1993年，第30页；同书卷3《秩祀志·寺观》，第61页。此外，在常山县的渣濑、湖澄，开化县八都的枧谷等地，也有徐偃王庙分布。[5]李瑞钟等纂修：光绪《常山县志》卷16《祠庙》，台北：成文出版社，1975年，第385、387页；汪振国等主修，龚壮甫纂修：民国《开化县志稿》卷7《建置志·坛庙》，香港：中国香港天马出版有限公司，2011年，第159页。
在徐氏族人的努力下，韩愈撰写了《衢州徐偃王庙碑》，这是衢州徐偃王信仰地位确立过程中的一件大事。在有关徐偃王事迹早期的文献记载中，存在着诸多矛盾之处，但其基本框架是：“徐偃王行仁义而得到东方诸国的朝贡”——“徐国受到攻击”——“徐国因徐偃王的仁义避战而被灭”。换言之，即徐偃王拥有“以仁义兴，因仁义灭”这一正负面相互交织的形象。而在《三国志》《晋书》《南史》等官方史书中，徐偃王“因仁义灭”的负面形象常作为政治家的训诫而得到强调。[3]徐玉龙：《史传与民间故事中的徐偃王故事研究》，第50-55页。韩愈在碑记中将同为嬴姓的徐、秦进行对比：虽然秦国“专用武胜”，得以“虎吞诸国为雄”，徐国“文德为治”，遭受灭国的下场，但是，“自秦至今，名公巨人，继迹史书。徐氏十望，其九皆本于偃王，而秦后迄兹无闻家”，继而得出结论：“施仁与暴之报，自然异也。”同时，韩愈还批评周穆王的好游无道，更加凸显了徐偃王的仁义。[4]韩愈著，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集彙校笺注》，第1865-1866页。徐偃王作为上古时代的人物，他的故事由历史和传说糅合而成，它的形象兼具法家眼中的失败者和儒家眼中的成功者这一双重特征。韩愈将徐偃王故事中的“仁义”抽离出来，进行演绎发挥，实际上重新塑造了一位“仁义之君”的典范。正如元人黄溍所言：“偃王事见司马迁《史记》、范晔《后汉书》、张华《博物志》，本末甚具。至愈之文出，而学者家传人诵之，偃王仁义之心遂以暴白于天下，后世由愈之言可信不诬也。”[5]黄溍撰，张俭编：《文献集》卷7上，《景印文渊阁四库全书》第1209册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第425页。碑记中所述及的灵山徐偃王庙，也因此成为有关仁义的重要景观，并逐渐确立其祖庙的地位。
三、徐偃王庙神灵系统的演变
尽管直至民国时期，供奉徐偃王的祠庙一直是钱塘江上游城乡中重要的宗教景观，但是从明中叶开始，徐偃王祠庙内的神灵系统、祠庙的性质都出现了微妙的变化。其中，最引人注目的是徐偃王从神毛令公（又作“茆令公”、“茂令公”）的出现。先看民国《龙游县志》的记载：
灵山徐偃王祠从祀之毛令公，相传即唐张巡，未知何以有此称也。此神为东、西、南三乡所最崇祀，各村社均置有祀产，以供迎神演剧之需。神以二月朔日出境，各村社轮值迎接，至六月十二日迎回。谓十四日为神生日，须迎神出巡也，是日极尽繁盛。十九日复出境，历各村社，至十二月二十五日迎回。迎回时，居民必宰豕奉献。自是日起，债主始得向债户索债，否则不理也。翌年正月间，犹有派溪头等处迎接。先期，灵山尚须迎神出巡下徐一次。凡各村社迎去，应奉祀若干日，均有一定习惯，由庙祝记载甚详，谓之路簿。若多留半日，则必争闹，或竟致械斗。当派溪头之迎神回祠也，村中大赛花灯，争奇斗靡。亦犹二十一日城隍自偃王庙归时，各家竞燃爆竹，请神归，为偃王上寿云。[3]余绍宋纂修：民国《龙游县志》卷2《地理考·风俗》，第48页。
风沙区内主要引水或灌溉渠道，可按地形及行政区进行设计，灌溉水渠与林带采用一致方向设计，设计合理的排水、蓄水与灌溉系统，采用一体化设计、多用途优化的策略，实现一项建设、多途使用，保证基本用途的同时，实现经济利益的最大化。
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由此可见，毛令公崇拜在龙游当地社会有着广泛的影响，甚至可能超过了徐偃王的受崇奉程度。那么，毛令公崇拜在当地是如何产生的？又是如何取代徐偃王在当地民众中的地位的呢？在信仰体系变化的背后，经历了怎样的地域社会变迁？
毛令公，又作茅令公、茂令公、茆令公等。早在明成化年间，章懋所作的一篇记文中就有提到：
衢常山县治东曰桂岩山，皆磊石成，峰峦奇秀。一岭逶迤曰石姥，云生石隙间，朝夕变幻，莫可名状，上有徐偃王将茆令公祠。旁有龙湫，常有云覆其上，岁旱，祈祷辄应。或有因山灵以赞人灵者，谓神虽有庙，而雨坛不可无祠。经始于成化甲午之秋，不踰月告成。噫，此地灵也！保国惠民，捍灾御患，神固有依。然而降灵钟英，山川藉之得名，则有侍御年兄时晖公在焉，其诚可谓得桂岩之英者矣。嵩岳之显，申甫以之；灵雨之祠，郑公始之。神其无忘于庙祀之意，而世世效灵于兹土。[1]李瑞钟等纂修：光绪《常山县志》卷3《山川》，第212-213页。
韩冠群认为，在国家祭祀政策的影响下，徐偃王受到城隍、东岳、关帝等祠神的激烈竞争而逐渐从城市中退出。但是，正如作者已经注意到的那样，龙游县每年的徐偃王诞辰，都有热闹的迎神赛会活动：“（正月）二十日为徐偃王诞辰，王庙在东华山。先一日，城中里社罗列祭品，穷极珍错，送城隍出庙，率名社诸土神为王上寿，旌旄蔽空，笳鼓动地，仪卫之盛，络绎数里。越二日，薄暮，迎城隍入庙，则列队持灯，千火星列，照耀通衢，以夸胜事。”同样，在四月二十二日的城隍诞辰，“东华社人亦具牲醴祭品奉徐偃王，至庙上寿，以相互酬答”。[5]卢灿等修，余恂等纂：康熙《龙游县志》卷8《风俗志》。对于城隍到东华殿给徐偃王“上寿”一事，后人的解释是，传说徐偃王是城隍的娘舅。[6]浙江省龙游县志编纂委员会编：《龙游县志》，第515页。因此，与其简单地说城隍与徐偃王是竞争关系，不如说是民众通过建构两者的亲戚关系调和了官方与民间神灵之间的“矛盾”，而“上寿”仪式正是这种关系的展演。
其后的记载多见于清代方志，康熙《西安县志》载：“（偃王庙）专祠则有茂、杨、蔡、卫四令公分侍于侧，而土人所敬畏以茂令公为最，庙既多，故不得徧举其地。”[2]陈鹏年修，徐之凯等纂：康熙《西安县志》卷8《祠祀志》，第685页。民国《衢县志》载：“北山自玳堰头以内诸村悉供赵公（即赵抃），……其庙制仿佛如偃王，旁有茂、杨、蔡、卫四令公以配祀之，各处皆然。”[3]郑永禧修：民国《衢县志》卷4《建置志下·坛庙》，台北：成文出版社，1984年，第386页。又，民国《开化县志稿》载：“有六都方田，立庙供奉之茅令公。相传谓徐偃王庙有茅、杨、蔡、卫四令公分侍于侧，而土人所敬畏者以茅令公为最，香烟最盛。其塑像每年迎送于东乡各村，均有定期，所到之处，各乡来酬拜者，多用羊豕以祀之。此风相传甚久。今见方田重修之庙，联匾皆题明万历年号。”[4]汪振国等主修，龚壮甫纂修：民国《开化县志稿》卷6《风俗志》，第118页。由此可知，毛令公相传即唐代张巡，他在成化年间就已经作为祈雨捍灾之神出现在徐偃王的神灵系统中，并且为地方民众所崇奉。至清康熙以后，毛、杨、蔡、卫四令公成为衢州村落社庙中普遍供奉的从神，其中以毛令公最为当地民众敬畏。按，令公为中书令的尊称，“唐末期以后，武人多加中书令，此称颇滥”。[5]吕宗力主编：《中国历代官制大辞典.修订版》，北京：商务印书馆，2015年，第300页。张巡作为武将，被称为令公是合情合理的。江西吴城有祭祀张巡的令公祠，“土人谓自大江道士洑至湖口抵吴城约五百余里，皆神所掌，人称为令公。凡舳舻至祠下，罕不举牲牢酬祀者，其宰牲必于门前石栏下，每日血流沟中里许，拜跪盈庭，尤多灵应”。[6]陈鹏年修，徐之凯等纂：康熙《西安县志》卷8《祠祀志》，第681页。可见张巡是江西崇奉极盛的水上保护神。由于张巡信仰曾遍布大半个中国，而衢州的毛令公乃是祈雨捍灾之神，因此并不能确定其为江西传入，抑或是本地产生。
龙游县的情况，亦可佐证毛令公信仰的兴盛乃康熙以后之事。康熙二十年（1681）修的《龙游县志》提到：“事神之道，宜于简略。近慕三吴之俗，务为观美，仪仗卤簿，绵亘络绎，牛鬼蛇神，呵殿簇拥，几于以神为戏，至陈设仪品，夸多斗靡，名曰奉神，亦只为夸耀耳目地耳。”[7]卢灿等修，余恂等纂：康熙《龙游县志》卷8《风俗志》。可见大规模的迎神赛会活动此时即已出现，但书中却只提及城隍、徐偃王诞辰的赛会活动，而无毛令公的任何记载。毛令公祠庙的建设也多在康熙以后，康熙志只载驿前巷口的一处毛令公祠，[8]卢灿等修，余恂等纂：康熙《龙游县志》卷7《祠祀志》。万历《龙游县志》中记录了在县南五十里供奉张巡的八佛庙，但是没有提到“令公”的称号。民国《龙游县志》则新载三处毛令公祠庙，分别为：“令公庙，在县东十五里凤林，清乾隆十一年（1746）建，祀唐张巡，同治九年（1870）、光绪三十年（1904）重修”；“赤忠殿，在县东十五里状元头，始建无考，清咸同间毁，光绪十年（1884）、二十三年（1897）曾经支姓重建，规制颇弘，祀毛令公”；“白鹤殿，在县东二十五里，清道光五年（1825）建，祀毛令公”。[9]余绍宋纂修：民国《龙游县志》卷5《建置志·祠祀》，第110-111页。除了驿前巷口毛令公祠外，始建年代最早的为清乾隆十一年的凤林令公庙。
明末清初以降，龙游县境内经历了数次大的战乱，造成了人口上的巨大损失，随着新移民的进入，地方社会的内部结构也发生了深刻变化。其中，尤以明清鼎革及随后的三藩之乱和太平天国战争对地方破坏最大。如三藩之乱时，龙游为“通浙省孔道”，“时耿精忠踞温、台、处诸郡，龙游南源一带与处属接壤，遂为盗贼渊薮”。战乱平定后的康熙十六年（1677），地方发生大疫，“传染村落，死者日以百计”。由于人口稀疏，十八年（1679）又发生虎灾，“东、南乡尤甚”。[10]余绍宋纂修：民国《龙游县志》卷1《通纪》，第27页。太平天国战争同样也造成当地人口的惨重损失：“咸丰兵燹后，本县人存者十不逮一，外来客民温、处人占其十之二三，余皆江西广丰人。”[1]余绍宋纂修：民国《龙游县志》卷 1《通纪》，第 33页。战乱导致的土著丧亡与新移民进入，造成了地方氏族的显著变化，余绍宋称这两次战乱所带来的结果为龙游氏族的第三次、第四次变迁：“又其次经明末清初之乱，继之以耿精忠之乱，旧族丧亡不少，而迁来者福建长汀人乃居十之七八，疑皆避耿乱而来，或属耿氏旧部乱后来匿居者，闻西安县新族半属耿氏残部之后，故多不能举其世系，后虽亦有谱牒，多不足信，是为氏族第三次变迁。最后经咸同间洪杨之乱，屠戮至惨，丁壮逃亡，于是江西及温、台游民乘间纷至，是为氏族第四次变迁。”[2]余绍宋纂修：民国《龙游县志》卷首《叙例》，第9页。统计发现，在明后期至清前期的1600-1799年间，向龙游南部山地地区的移入者急速增长，在移入龙游县的94个宗族中，定居县城城厢、北部丘陵、中部平地、南部山区分别为4、25、22、43个。其中在1650-1699年间，就有20个宗族定居南部山区。[3][日]上田信：《地域与宗族——浙江省山区》，刘俊文主编：《日本中青年学者论中国史·宋元明清卷》，上海：上海古籍出版社，1995年，第577-581页。以徐偃王祖庙所在的灵山为例，民国时期的调查称：灵山，“祖姓徐，并杂姓五百余户，以福建汀州人为多”，“徐皇庙在中街，昔徐占三分之二，今仅存二十余户”。其附近的下徐，“祖姓徐，今衰，只二三户，并杂姓四十余户”，“昔与灵山连接，洪杨之乱焚毁殆尽，今隔一段为义塚”。[4]余绍宋纂修：民国《龙游县志》卷8《都图表》，第154页。人口构成的剧烈变化，特别是旧氏族的衰落，很可能导致了具有“徐氏家族神底色”的徐偃王信仰的式微。如果考虑到龙游本地战乱频仍的现实，以及张巡曾经死守睢阳城这一特殊形象，或许可以解释人们为什么会如此地崇奉毛令公。
综上所述，早在明成化年间，毛令公就已经作为从神出现在徐偃王庙的神灵系统中。明末清初以来，由于龙游县境内战乱严重，导致土著人口大量损失，旧氏族衰落，新移民涌入，整个社会内在结构发生急剧变化。作为具有“徐氏家族神底色”的地方信仰，徐偃王逐渐失去了原来的人群基础，而毛令公张巡作为乡土保护神，在人们心中的地位不断提高，并且在清末民国的地方民俗活动中渐有“鸠占鹊巢”之态势。
四、城市中的徐偃王崇拜
这篇记文有两点值得注意：首先，茆令公的灵迹是“保国惠民，捍灾御患”，即有祈雨捍灾的功能；其次，茆令公是徐偃王的将，当地郑氏在石姥岭上为其创建了专祠。
20世纪80年代，民俗工作者的调查也记录了毛令公巡游的过程：每年正月十五，毛令公从灵山的徐偃太子庙里抬出来，开始巡行龙游各地，途经岭脚、冷水、官村、寺后、兰石等村，进龙游城内巡行，由大南门至至东门，再由北门至西门。数日后，再出城去西乡各村巡行，经夏金、十都等地，至十二月廿四前返回灵山。途经五十余村，每村驻留三至十天不等。灵山及所经村子都有“令公会”田产，仪典隆重，驻留期间，日夜演戏。传说毛令公出巡十都村时，因风流案被一少女母亲以掌击颊，神像由白面变为红面，后人以十都村为其岳家，迎神时，可任意多留几天，他村不得有异议。驻留十都期间，不许进村索债。[4]唐朝亮：《龙游县地方神信仰调查》，收入《中国民间文化——地方神信仰》，北京：学林出版社，1995年，第51-53页。在毛令公祠庙所在的灵山，正月十九日接毛令公，当天晚上还有隆重的灯会活动。[5]浙江省龙游县志编纂委员会编：《龙游县志》，北京：中华书局，1991年，第655-656页。
回顾这些年阶段性的收获，不禁感慨“何其有幸，成为教师”。身为教师的我，岁月永远年轻，时光总有明亮的眼睛去见证，在童心未泯中无限循环着寄怀未来。今后路上还会持之以恒地内省和热爱，用巨大的决心、自律及努力，让心灵常与原点相伴，在无限循环的童心未泯中，不忘专业的支撑，花期常在、始终善良。
此外，韩氏提到西安县、建德县、兰溪县、江山县的徐偃王庙多建在乡间，以此来佐证县城级别的徐偃王庙也受到城隍神的竞争这一观点。但前文已经提到，徐偃王作为祈雨捍旱之神，其祠庙主要分布于乡间乃是正常现象。韩氏行文中提到的“金华兰溪县的徐偃王庙虽多，也都建于乡间”也不确。兰溪县城的徐偃王庙在城北三里石屏山，“始建在黄湓滩东，宋淳熙六年（1179）徙于兰皋驿北。《续东阳志》云：在州北二百步溪上。元至正间修。明永乐间遭水浸圮，景泰三年（1452）改建今所。同治间重建寝庙”。[7]王倬等纂修，许完续修：弘治《兰溪县志》卷4《杂志类上·祠庙》，北京：国家图书馆出版社，2011年，第286-287页；秦簧修，唐壬森纂：光绪《兰溪县志》卷3《志建置·庙祀》，第629-633页。兰溪县城“分十坊，又分上下市，各有社保”，下市社保即城北的徐偃王庙。每年正月二十日的徐偃王诞日，“庙中悬灯结彩，演剧，设猪羊品物，请官致祭”。供奉徐偃王的仁惠庙与城隍、忠祐、灵源、公鲁庙在兰溪县合称五庙，“凡遇水旱祲疫，有事祈禳，先祷于城隍神，再祷则更迎一庙，若五庙迎齐，则为灾弥甚矣”。[1]秦簧修，唐壬森纂：光绪《兰溪县志》卷1《志疆域·风俗》，第303、640页。由此可知，兰溪县城也有徐偃王庙受到民众的崇奉。
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至于衢州府城内的徐偃王祠庙，即《弘治衢州府志》所记载的府治西净池头的徐偃王行祠，徐氏家谱记载了该祠庙唐代以来的废置过程：
徐氏宗祠即当日偃王庙也，由来旧矣。始自衢西北隅净池头有偃王庙存焉，而子姓之居灵山者分其派以承祀事，世居金紫坊，盖唐开元初元固公名坚、巨山公名峤后，竖金紫坊于县治之西，因其相继为刺史也。至叔局公名向，又为衢刺史，乃于大历八年（773）岁癸丑八月九日鸠工庀材，而庙于是乎建。无何，贞元十五年（799），刺史郑式瞻迎偃王像归中村，庙因毁。迨会昌五年（845），后裔复建。久之，而草贼孙端窃发閧于衢，入城焚掠，延及庙，庙又毁，而工部尚书陈孺乃复建于光启之三年（887）。至天复癸亥（903），司徒陈璋见庙颓落，因重振，另设四面廊宇，子姓世守祀事无缺。由宋及元明，历代因之。洎明之中叶，庙无复存，而基尚在，后竟为有力者所踞。……予宗十二世祖泉亭公承孝义后而思力追其芳躅，时问及其事，辄愤愤不自安，而其中之郁勃而不能见诸言说者，又不敢一一告诸众而强人以所不居，然而志勿移也。因首倡厥事，赎基之所久踞于他人者，而复为徐姓有。于是徧告诸族中，劇资以取材，奔力以鸠事，凡琐屑细微，必躬历之，而至于竹头木屑，悉无弃驰，以资于费用。历寒暑风雨，不糜公中半菽而饮食于家，庙乃由是克以告厥成功。……于是翚飞鸟革，美奂美轮，自门及庑，自庑及堂，自堂及寝，设位告虔，牲牷博硕，几筵奕奕，以妥先灵。而庙貌焕然一新，必世世春尝秋礿，备馨香，昭肹蠁焉。而众子姓于是乎快服，因而裒赀塑像而配享，厥考垂永于无穷。呜呼，是役也，不亦伟哉！因历推所由而详纪之，以告诸后裔之贤者。时庙之成，在有明嘉靖之三十八年（1559）六月二十八日。[2]《泉亭公重建宗祠记》，衢县《孝义徐氏宗谱：不分卷》，清光绪九年修，木活字本，上海图书馆藏。
如果不考虑记述中唐代的那些附会之说，[3]韩氏经过考证发现，徐坚、徐峤均非衢州徐氏，大历八年衢州刺史也不姓徐，参见韩冠群：《亦祖亦神：古代江浙地区的徐偃王信仰》。可以确定净池头的徐偃王行祠在明嘉靖三十八年已经从地方性的神庙转变为徐氏宗祠，从“众子姓于是乎快服，因而裒赀塑像而配享”一语来看，很可能是衢州府城内徐氏的统宗祠。到康熙年间，“（偃王庙），其城中惟徐氏□子孙祠祭，以其祖之所自出祀之，他姓则勿祀也”。[4]陈鹏年修，徐之凯等纂：康熙《西安县志》卷8《祠祀志》，第685页。钟翀对东阳县北江盆地的研究发现：“15世纪以降的北江盆地，血缘聚落或其他的非宗族聚落渐次转化为宗族聚落，宗族集团成为聚落的基础，整个地方社会都被宗族化了。”[5]钟翀：《北江盆地——宗族、聚落的形态与发生史研究》，北京：商务印书馆，2011年，第199页。章毅对明代徽州程灵洗崇拜的研究也发现：“随着程灵洗在明初洪武礼制中祀典地位的确立，以及明代中叶徽州商人力量的勃兴，在地方社会组建宗族的潮流之下，程灵洗崇拜不仅逐渐呈现由商人主导的态势，同时也具有了明显的宗族化的倾向，原先各地流行的世忠行祠最终演变成了各地的程氏宗祠，徽州早期的豪强人物程灵洗由此逐渐进入各个支派的程氏谱牒，成为了他们共同的祖先。”[6]章毅：《宋明时代徽州的程灵洗崇拜》。在地方社会宗族化的背景下，衢州府城内作为地方神被崇拜的徐偃王衰落了，作为徐氏祖先的徐偃王进入到家谱、方志中，其祠庙也被改造为徐氏宗祠。
作为祈雨捍灾之神，徐偃王崇拜兴起于乡村，其信仰人群主要分布于乡村。在城市中，徐偃王庙虽然也可能受到官方或民众的崇祀（如龙游、兰溪县城的徐偃王庙），但是在整个县境内的信仰体系中，它并不会因为位于城市就占据核心地位。相反，由于人口的构成更加复杂，社会流动性更大，反而更容易在外界因素影响下走向衰落。衢州府城净池头的徐偃王行祠到明中叶已经“庙无复存”，基址也被有力者占据，在徐氏族人泉亭公的努力下重新创建，徐偃王庙的性质也从地方性的神庙转变为徐氏一族的统宗祠。
五、结 论
民间信仰是特定地域人群维系、传承的社会共同体，战争、移民等社会变迁所导致的地域人群兴衰直接反映在民间信仰的盛衰变化与表现形态上。徐偃王最初作为徐氏一族的祖先而受到崇拜，由于龙游县徐氏较早地在当地定居与繁衍，徐偃王崇拜也得以在当地较早地展开。到唐代，在徐氏族人的努力下，韩愈为灵山徐偃王庙撰写了碑记，将正史中多以负面形象出现的徐偃王塑造成符合儒家价值观的仁义之君，为徐偃王信仰的传播与发展扫除了障碍，也奠定了灵山徐偃王祖庙的地位。宋代以降，在当地信众和徐氏族人的努力下，徐偃王信仰逐步从灵山向周边扩展并融入当地社会，形成了以龙游、西安、兰溪、汤溪西部和遂昌县为核心，包括江山、寿昌、建德以及常山、开化、东阳、桐庐、分水、淳安、遂安等县在内的徐偃王信仰圈。但是从明中叶开始，因应地域社会内部的变迁，乡村和城市中的徐偃王祠庙也在神灵系统、祠庙性质上发生值得注意的变化。在乡村里，明末清初以降战乱所造成的土著人口大量丧亡，新旧氏族更替，“具有徐氏家族神底色”的徐偃王渐失其人群基础，兼具乡土保护神和祈雨神色彩的毛令公张巡作为从神出现在徐偃王庙的神灵系统中，并有取而代之的态势。在城市中，徐偃王信仰相比在乡村里更缺乏稳定的基础，在明中叶地方社会宗族化的背景下，衢州府城的徐偃王行祠甚至转化为衢州城内徐氏的统宗祠。可以说，徐偃王信仰在衢州及周边地区的盛衰变化，是与徐氏一族在当地的繁衍生息、地位起落相一致的。在明中叶之前相对稳定的社会环境中，徐偃王信仰发展成为该地区重要的信仰现象，此后剧烈的社会变动则导致徐氏地位下降，徐偃王信仰也在城市与乡村中出现式微的迹象。
湿法处理工艺包括了浸出、电解、沉积等工艺流程，由于氧化锌是两性氧化物，酸、碱均可用于提取和回收氧化锌。Petteri Halli 等[17]研究发现，在10%王水(浓盐酸∶浓硝酸=3∶1)，1.2 mol/L盐酸，0.94 mol/L柠檬酸和1.5 mol/L硝酸的配比下，锌的提取率大于 75%，同时，就锌的提取效果而言，铵的效果远好于氢氧化钠和氢氧化钾。
The Change of Folk Religions and Local Society：The Xuyanwang’s Belief in Quzhou
Zheng Junhua
（Zhejiang Ocean University,Zhoushan Zhejiang,316022）
Abstract:The Xuyanwang was worshiped by the the Longyou Xu family since they settled and multiplied in the local area a long time ago.The inscription written by the great Confucian scholar Han Yu shaped Xuyanwang into a model as a benevolent and righteous king,and established the Lingshan Xuyanwang Temple as the ancestral temple.Since the Song dynasty,the Xuyanwang’s belief gradually spread to the surrounding areas,forming a belief circle with Jinhua,Quzhou,Yanzhou and Chuzhou as the core.After the mid-Ming dynasty,subtle changes emerged in Xuyanwang’s belief.In the countryside,the Xuyanwang’s belief was replaced by Maolinggong’s belief gradually;In the urban area,the Xuyanwang temple was transformed into Xu family’s ancestor hall.
Key Words:Xuyanwang;Belief Circle;Maolinggong;Xu Family
中图分类号：G122
文献标识码：A
文章编号：1008-7354（2019）01-0028-09
作者简介：郑俊华（1987-），男，浙江开化人，浙江海洋大学人文、教师教育学院历史系讲师，复旦大学历史地理研究中心博士毕业，研究方向为明清社会经济史、历史地理学。
（责任编辑：吴启琳）
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