摘要：“愚公移山”故事带有魏晋玄学“贵无论”的特征，“以无释有”是其哲学本体论建构的基础。愚公的“有为”是建立在道的“无为”基础之上，即道的存在是我们理解“愚公移山”的本体依据。在认识论上，“愚公移山”寓言故事为我们提供了三个超越的视角：时间的超越、空间的超越和思维的超越。同时，“愚公移山”还给我们提供了生命意义的探讨空间。从道家来讲，生命意义要与道相通，在生命的运行中与道相合；从儒家来讲，生命的意义又要积极践行，在积极的践行中实现人生意义。
关键词：愚公移山；形上意蕴；超越；生命意义
一、引言
列子是先秦道家重要的代表人物，在先秦诸子的论述中多有提及。《庄子》中的《逍遥游》《让王》《列御寇》《应帝王》等篇都详细描述了列子，《战国策》《尸子》《吕氏春秋》《慎到》《韩非》中也提到了列子。可以断定，列子其人是真实存在的一位先秦道家智者。他从学于壶子、老子、关尹等人，是一位安贫乐道的隐士，对道有极高的认知水平。然而惜乎列子本身的著作和思想已经不能考据。我们目前所见到的《列子》是一本辑佚的书籍，成书年代和作者都存疑。“愚公移山”是《列子·汤问》中的一个寓言故事，这个故事虽然结构简单，但内涵却非常丰富。历经千百年的传承，尤其是经过毛泽东、习近平等党和国家领导人的多次阐释后，已经成为中国老百姓耳熟能详的寓言故事之一，乃至成为中华民族精神中的重要组成部分，因此对其进行内在精神的继续发掘有助于我们深化对“愚公移山”的认识。
二、“以无释有”的本体视角
(一)《列子》是魏晋时期的作品
分析“愚公移山”的形上意蕴，首先要考察“愚公移山”故事建构的年代背景，因此必须对《列子》一书进行考察。因为任何一本著作都带有时代的特征，因此，确定《列子》一书出现的时空背景，有助于我们明确理解他的学术派别界定。其次是分析“愚公移山”故事的内在建构层次，也有助于我们呈现其哲学的思维逻辑。
对于《列子》的年代界定，学术界已经有比较多的研究，且有比较成熟的结论。张湛在《列子序》中叙述过《列子》一书的来源，认为该书最初由王粲家族所藏，王弼兄弟都曾读过该书。张湛父亲是王氏家族的外甥，因此从王氏家族得到该书。南渡之时多数丢失，只有《杨朱》《说符》《目录》三卷，后从刘正舆处得四卷，再从王弼女婿赵季子家得到六卷，考订后为八篇，这是对《列子》一书最详细的来源记载。这八篇文章目录与汉代刘向所记载的《列子新书目录》一致。但后人对列子其人、张湛的《列子注》、刘向的目录都有怀疑。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中对列子的作者提出过设想，他说：“《列子》之作者，有谓张湛自作者，此或不确。盖《列子》原来就有，后或零散，而由张湛加工编定，故后人以为张湛所作。”[1]148由此可以看出，汤用彤先生对“张湛是《列子》的作者”持否定态度。他认为《列子》一书本来就有，但是张湛的《列子注》的内容已经非原本的《列子》，而是张湛在杂乱资料的基础上进行了重新的创作和注释，因此现行的《列子》就是张湛辑佚的结果。马叙伦有《〈列子〉伪书考》，系统论证了《列子》的伪书性质。杨伯峻运用汉语史的知识来对《列子》的作伪找寻更加富有说服力的证据。他最后的结论是“除掉得出《列子》是魏晋人的膺品以外，不可能再有别的结论”[2]。综合众家意见，从目前学术界认同度比较高的结论来看，《列子》一书应该是出现在魏晋时期。魏晋玄学最明显的哲学特征体现在“有无之辩”上。《列子》多数篇章带有明显的“有无之辩”的痕迹，其中《汤问》一篇更是比较典型的魏晋时期的作品。考察“愚公移山”故事结构，也能看到明显的魏晋玄学时期的痕迹：故事的本体支撑基础是“无为”，而故事的表现却呈现出强烈的“有为”倾向。
(二)从先秦到魏晋“有”“无”之辨经历了不断提升的过程
玄学以“无”为世界的本体，以“有”为宇宙的现象，体现了一种“无本有末”的体用观。在认识上主张“崇本息末”，这是对先秦道家“有无”理论的发展。先秦道家“无”的概念主要表现在对道的形态的表述上，道家的“无”不是真的“无”，它是对“道”的难以把握的一种混沌描述。因为大道存在于天地之中，它只能通过万物的运动来展现，而不会作为实体展现出来。正如《老子》所说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[3]145这种“恍惚”之间的形态正是一种道不能被人以常态的视角所认识，这种“无”的特征实际上是对道的呈现和肯定，也因此使“无”具有了本体性的特性。所以《老子》才说：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。”[3]53老子这段话将“无”和“无名”的概念赋予道的特征，在逻辑论证上成为现象界“有”的存在依据，“同出而异名”是对“有无”存在时空的同向性的表述，也即是现象界和其存在的本体依据在时空上是同步。这些论述使“有无”概念具备了单独使用论述的可能性。《庄子》继承和发展了“有无”的时空性，他说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”[4]232这些论述中蕴含着对道无形特征的描述，他认为这种“无形”不是“无有”，而是“无见”，它是真实的存在，只是对其把握需要通过“为学日益，为道日损”的反向认识方法，在万物的运行中通过现象通达把握本体。
到了魏晋玄学时期，“有无”概念的抽象性得到提升，特别是对“无”的概念进行了重新建构，在一定意义上“无”等同于“道”，成为了世界存在的实体概念。何晏说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”[5]10王弼说“无形无名者，万物之宗也。”[6]1何宴、王弼作为魏晋玄学的主要建构者，他们在逻辑建构上，将先秦比较混沌的概念“道”进行了比较精致逻辑的分析，他们主要是借助于“有无”来进行阐释“道”的内在性。他们通过对本体的不断追问，而建构了一个“象—大象—无象—无象之无”的逻辑世界。在这个逻辑中“无”就成为了世界的本体，“有无之辩”成为对世界一切现象进行解读的通用公式。因此，《列子》一书中对这种现象的解读沿用了“有无之辩”的范式，如“故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。”[5]9作为《列子》一书的辑佚者张湛是魏晋“贵无派”的重要代表，他与“贵无派”鼻祖王弼具有亲戚关系，汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中将张湛作为魏晋“贵无派”的末期代表人物，并已经开始初步接触佛教哲学的学者。汤先生还认为张湛在《列子注》的序言中所说“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”，“至虚”是不生不灭的本体，“群有”是万物的变化，所以汤先生明确说“‘至虚’即‘无’，即‘以无为本’。”[1]149因此，《列子》一书带有明显的魏晋玄学的痕迹，是用“有无之辩”来诠释的经典。
(三)“愚公移山”故事完成了“有为”的建构
而“愚公移山”故事的构架本身就是以“无”阐释“有”的典型案例。当然《汤问》一文中的其他故事也带有这种特质，这里不再作分析。“愚公移山”故事的建构逻辑带有魏晋这种“有无”的特征，表明该故事要么是魏晋时期的作品，要么是对先秦原有寓言故事的改编。因为“愚公移山”中有“移”的动态要求，这是一种“人为”的表现，是人对自然改造的一种主观诉求。根据先秦道家“道”的认识视角，“无为”的自然形态是最好的形态；“有为”是对自然的运行规律的干预和破坏，是远离“道”的能动行为，在认识上是本体与意识分离的重要障碍。在先秦老庄的著作中都排斥“有为”。《老子》说：“圣人居无为之事，行不言之教，万物作而不始也，生而不有也，为而不恃，功成而弗居。”[3]60还说：“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”[3]134庄子也说：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”[4]289人为是带有人的欲望特征，是对自然的逆向发展，因为逆自然所以必然失败。
《老子》是反对智者的，他曾经多次提出：“知者不言，言者不知”“智慧出，有大伪”“绝圣弃智，民利百倍”，从世俗的利益计算所产生的智慧是一种无知的表现，正是“俗士”的近心之欲。若求“期功于旦夕”，必然以“岁暮”为悲凉，“取美于当年”必然会为韶华不在而嗟叹。所以基于人的欲望而产生的智慧，都是混乱的根源，都是妨碍人找到真我的迷障。所以“愚公”并非真“愚”，这是一种与道合一的状态。《列子》认为这是《庄子》所谓“至人”的状态，是大智慧的状态。这种比喻与《庄子》中的寓言故事一脉相承，《庄子》用很多身体残缺的形象来表达道的完美，《汤问》也用“愚”字来形容“大智慧”的存在。《老子》中有：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”[3]221河曲智叟正是老子所说的“下士”的状态，只有他的“笑而止之”才彰显“愚公”的“上士”状态。《老子》的解读是：“明道若昧，进道若退，夷道若纇；上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝；大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”[3]221-222《庄子》也有“大道不称，大辩不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。”[4]81后来产生的成语“大智若愚”正是这一思想的继承，这个成语的出现是受了“愚公移山”的启发。“愚公移山”故事中，还有一个人的形象是需要注意的，那就是“邻人始龀遗男”。邻居家寡居的夫人刚满七岁的孩子，属于社会的边缘群体。但是即使如此，他也是一个近道者，因为他以天然的形态参与了愚公的移山事业。这里所表达的是《老子》对“赤子”形象的肯定，《老子》说：“含德之厚，比于赤子。”[3]269正蕴含了“愚公移山”故事中对《老子》超越思想的直接继承。
三、超越的认识视角
从本体的视角看“愚公移山”的故事，会发现其中蕴含着对思维的超越，在思维上它带有确定的信仰性。在“愚公移山”的故事中，有几个人物形象是需要分析的，如愚公、其妻、其子孙，邻人京城氏之孀妻、邻人始龀遗男、河曲智叟。在这些人物中，主要是以河曲智叟与北山愚公对比。这里的“河曲”和“北山”既可以是名词，也可以是一种带有寓意的暗示：“北山”之静，如道之“寂然不动”也；“河曲”之动，如流水经过河曲。这是一种对比的寓意，可惜在目前的注释中都只将“北山”和“河曲”作了地名性的解读。《列子》注说：“夫期功于旦夕者，闻岁暮而致叹；取美于当年者，在身后而长悲。此故俗士之近心，一世之常情也。”[5]154这个评语是对所谓“智者”最好的解读。
(一)时间的超越性：愚公认识到了时间的无限延长性
从本体的视角看“愚公移山”的故事，会发现其所蕴含的时间超越性，在时间上它带有发展的必然性。愚公曾说：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙；子子孙孙，无穷匮也；而山不加增，何苦而不平？”[5]153这个子孙的无穷性，实际上涉及的是时间的恒久性。这个“子子孙孙无穷匮也”，正是发现了时间的无限延长性。
《列子》注中谈到：“至于大人，以天地为一朝，亿代为瞬息。忘怀以造事，无心而为功：在我之与在彼，在身之与在人，弗觉其殊别，莫知其先后。故北山之愚与嫠妻之孤，足以哂河曲之智，嗤一世之惑。”[5]154这种空间的视角是对先秦《庄子》齐物思想的继承，《庄子》所谓：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”[4]77《齐物论》中认为，若割裂时空为静态则会发现“秋毫”即是庞然大物，“殇子”是最长寿的人；同样从动态的空间来看则“太山”是最小的，“彭祖”是最短寿的。所以从愚公妻子和河曲智叟的视角，“太行、王屋”就是庞然大物，就是不可以抗拒的任务；而在愚公看来，这不过是沧海一粟，不过是秋毫之末而已。所以《庄子》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”[4]77只要你自身掌握了道，那么你就可以自由的在两个视角中切换。当然庄子的《齐物论》初衷是让我们认识到自己的渺小，而“愚公移山”却让我们认识到人与道合，即可以让太行、王屋二山消失。愚公移山故事最后的结局是以神异的上帝帮助解决了二山，但是从道家对空间的无限性的理解来看，“一瞬”即“永恒”，“永恒”即“一瞬”，正如杨伯峻所解“故易曰‘寂然不动，感而遂通’，然后形碍之可忘，至平之理畅矣。”[5]154你可以说是上帝感动于其所诚，另一个角度又未尝不是一种无限空间下的“一瞬间”的建构。
(二)空间的超越性：愚公从动态的空间角度产生了无畏的情怀
回顾40年的现代戏创作园地，其次令人瞩目的就是不断成长的现代戏创作队伍。老一代的作家导演杨兰春，音乐家王基笑，演员高洁、王善朴、柳兰芳、魏云、杨华瑞、任宏恩……在改革开放前期仍然耕耘在现代戏园地，后继的作家孟华、齐飞、姚金成、李学庭、王明山、杨林、陈涌泉、贾璐、韩枫，导演李利宏、张平、李杰，演员李金枝、汪荃珍、贾文龙……同样在现代戏的创作中取得了喜人的成绩。正是一代接一代的艺术家的智慧和汗水，成就了河南现代戏园地的百花争艳，也正是现代戏园地的一部部作品推出了河南现代戏的创作队伍。
从本体的视角看“愚公移山”的故事，会发现有一个蕴含超越性的空间存在，在空间上它带有建设的可能性。在“愚公移山”的故事中，特地说明了“太行、王屋二山，方七百里，高万仞”，这是一个带有空间“巨大”的概念。我们之所以得出“山大”的结论，是因为我们从静态的空间视角来考察“太行、王屋”二山。从普通的人类个体来说，人们面对庞然大物的两座大山，自然会产生望而生畏的心理。《列子》注中有：“夫期功于旦夕者，闻岁暮而致叹，取美于当年者，在身后而长悲。此故俗士之近心，一世之常情也。”[5]154而愚公之所以能以平常的心态来面对两座大山，是因为他从动态的空间角度来观察这两座山，所以就不会产生畏惧的情绪。
从无限的时间延长性来看，“愚公移山”是必然成功的。时间无限延长性的视角，在《庄子》的哲学体系中就具备了。庄子曾说：“有长而无本剽者，宙也。”[4]625在庄子看来，时间不会停止，是一个无始无终的永恒延续。所以在愚公及其子孙眼里看到了生命繁衍的持续性，愚公的生命与其子孙的生命在连续性上使时间具备了永无停止的可能。从这个视角看“太行、王屋二山”，它们虽然方圆七百里，高万仞，但完成这个任务只是一个早晚问题，而不是一个可不可以的问题。我们需要认识到，只有当愚公发现了这个视角，他的“移山”决定才会如此的坚决和坦然；面对妻子的“献疑”、“河曲智叟”耻笑，他才会安之若素，行之若泰。
(三)思维认识的超越性：愚公的认识达到了“大智慧”的状态
“愚公移山”故事除了建构在“以无释有”的逻辑本体上，还建构在超越的认识视角上。“愚公移山”之所以能建构起坚定的信仰力量，就在于从超越的视角来看它带有事物发展和建构的可能性和必然性。这个超越的视角有三个层次的建构：一是对时间认识的超越；二是对空间认识的超越；三是对思维认识的超越。正是基于这三个视角的存在，“愚公移山”的故事才成为了历代中国人民信念建构的精神资源。
这种认知到汉代黄老之说盛行的时候有了改变。黄老之说是政治指导思想，完全的“无为”无助于社会的发展和进步，所以儒家的“有为”思想就开始被黄老之说所吸纳。经过汉代黄老之说的政治改造，到《淮南子》就完成了对“无为”和“有为”概念的重新界定。《淮南子》说：“圣人之从事也，殊体而合于理，其所由异路而同归，其存危定倾若一，志不忘于欲利人也。”[7]1324在这里的圣人，已经开始能够“存危定倾”和“忘于欲利人”，这是对先秦道家圣人形象和要求的再塑造。到了魏晋时期盛行玄学，何晏、王弼比《淮南子》更进一步，将“名教”(礼教)建构在“无”(自然)的形而上学之上。这种思想也渗透到《列子》一书中。所以“愚公移山”虽然是道家的寓言故事，但是其内在的欲望诉求却具有合理性。正因为此，愚公才制定了移山规划：“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴。”[5]152他发动家人全体投入全面实施这项规划，这些有为的建构都带有人定胜天的理想主义情怀；显然，这与先秦道家所要求的“好静”“抱朴”“见素”的观念是有所区别的，这是经过汉代魏晋改造过的新道家才能具备的特征。
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四、践行的生命视角
上文中已经引用了《老子》的“上士闻道，勤而行之“的思想，这种思想正是愚公的行动指南。根据《列子》这本书中讲授的小故事，都有一定的教育和引导意义，都是在展现体认到大道的“真人”“至人”“神人”对人的示范性。在“愚公移山”这个故事中，道的体认者正是“愚公”，道的实践者也是“愚公”；其妻对“愚公”怀疑，则体现了“中士闻道，若存若亡”的状态，而智叟的“下士闻道，大笑之”则体现了一种与道完全排斥的割裂。因此，我们能够看见，愚公移山的故事中所体现出来的生命价值，一方面体现在对道的认知上，一方面体现在对道的力行上。
从道家对道的理解这个视角，“愚公移山”所表达的生命的意义在于人生能够“通道”和“合道”。道家基本的生命态度即是“常自然”。《老子》说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[3]254让万物都能自然而然的生存，也即是完成了大道运行的规律，时刻与大道吻合，是对《老子》“圣人抱一为天下式”的进一步解读。《庄子》也说：“见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”[4]236所谓“见独”即是见到道，即是孔子所谓“闻道”。这种“见独”使人具有了永恒不朽的意义。《列子》中进一步的将这一理论进行时代性的创造，愚公在责备河曲智叟的时候说：“汝心之固，固不可彻”，杨伯峻解“彻”为“通”，这个“通”即是“通道”。“感通”概念是中国文化中非常重要的认识路径，最早出现在《易经》中，但大规模被使用则始自于汉代之后，所以《列子》认为人要“一其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。”[5]48杨伯峻的解释是“性不杂乱，唯真与天地合其德而通于万物之性命。”[5]48愚公即是一位“心彻”之人，是一位感通了“物之所造”的人，所以他的行为即是与大道合一的行为，这使他的人生获得最大的意义。愚公在闻道、行道和弘道的过程中，使挖山的行为具有了不朽的意义性，使其子孙跟随他挖山的行为也获得了不朽性。
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从儒家对道的理解的视角，“愚公移山”所体现的生命意义第二层在于勤而行之。“愚公移山”故事超越了《庄子》对现世的否定，这是魏晋玄学和先秦道家不一样的地方，他积极将自己的实践行为作用在当下的世间，体现了魏晋玄学对先秦老庄的吸收、融合和超越，同时将儒家积极有为思想纳入其思想体系中。愚公已经有九十多岁，日暮穷年，但是他并没有因为年龄的问题而畏惧困难，而是勇敢担当起挖山的历史任务，因为在他看来，这是当下“应当”做的事情。所以，愚公在与妻子聚室而谋后就开始“率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。”[5]152这里的一气呵成，中间无任何的阻碍和停滞，这是一种完全自然的形态。正如庄子中的“庖丁解牛”一样，“合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”[4]109在整个挖山运土的行为中，道也被其激发出来了。道作为世界本体，亘古长存，但很多人莫之能眀，莫之能行，所以才有了河曲智叟等人的哂笑。正因为他们所见到的只是局部的现象，而没有看见现象背后的“物物”者(即是道)，所以智叟虽然长居人世，却不能超越当下的欲望和认知，不能理解人生意义的真谛；而愚公不但认知到了，而且也做到了，所以其人生的意义也真正建构起来了。
对于f2的分析如下，每个电子都受到垂直于导线的分力f2，而导体棒受到向左的力F总则是这些分力f2的合力。我们可以先假设该导体棒的长度为L，其横截面积为S，在单位体积内的电荷数为n，且做定向运动的自由电子的电量为e。
五、结语
《列子》一书体现了魏晋玄学的时代特征，特别是张湛的《列子注》更是以玄学为视角注解了《列子》。“愚公移山”作为单独的故事，本身就具备积极“有为”的要求，这种要求立足于寂然“无为”的特质，所以贯穿全文的主旨是“无为有本”的本体论。同时，“愚公移山”故事，还提供了三个认识论视角，《列子》继承发展了《庄子》齐物论的思想，在时间、空间和思维三个视角上完成了超越，从而建构了“愚公移山”故事的合理性和积极性。最后，“愚公移山”故事还给我们提供了生命意义的探讨空间，愚公所展现的生命意义，从道家来讲要与道相通，能够在生命的运行中合道；从儒家来讲，生命的意义又要积极践行，在积极的践行中实现人生意义。
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TheMetaphysicalImplicationof“YuGongYiShan”
ZHANG Fenglin
(SchoolofMarxism，HenanUniversity，Kaifeng475000，Henan)
Abstract： The story of “Yu Gong Yi shan” has the characteristics of “no matter how noble”in Wei and Jin Dynasties metaphysics.“Explaining phenomenon with ontology” is the basis of its philosophical ontology construction.Yu Gong’s “action” is based on the “inaction” of Tao，that is，the existence of Tao is the ontology for us to understand “Yu Gong Yi Shan”.In epistemology，the fable of “Yu Gong Yi Shan” provides us three perspectives of transcendence： time，space and thinking.At the same time，“Yu Gong Yi Shan” also provides us with a space to explore the meaning of life.From the Taoist point of view，the meaning of life should be interlinked with Tao and conform to Tao in life.From Confucianist point of view，the meaning of life should be actively practiced to realize the meaning of life in positive practice.
Keywords： “Yu Gong Yi Shan”； metaphysical implication； transcendence； meaning of life
DOI：10.3969/j.issn.1672-0342.2019.01.001
中图分类号：D64
文献标识码：A
文章编号：1672-0342(2019)01-0001-05
收稿日期：2019-01-20
基金项目：国家社会科学基金一般项目(15BZX047)
作者简介：张枫林(1978—)，男，山东临沂人，哲学博士，讲师，研究方向为中国传统文化。
[责任编辑任联齐]
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