摘 要：源自欧陆思想家的保守主义思潮塑造了政治文化特有的思维模式和话语实践策略。张之洞“中体西用”论开启了中国近代保守主义先河，在体用之间寻找中西会通的尺度与策略。及至梁漱溟以“文化路向”说反思东西方文化特征，通过建设“新礼俗”尝试科学与民主的中国实践方案。然而，中国近代保守主义者对中国实现现代化转型的判断过于简单自信。对西方文化理解上存在明显的理论误会，并有意在诠释策略上坚守体用思维逻辑以消解西方元素的价值理性。当保守主义发展到文化决定论阶段更无法恰当地把握中国的时代困境，其解决社会问题的能力极为有限。因此，在充分肯定中国近代保守主义内在价值的同时应对此种思想给予审慎的估价。
关键词：中国近代政治思想；保守主义；中体西用；张之洞；梁漱溟
一、保守主义与中国近代保守主义
作为现代化历程中的一股社会思潮，保守主义源自欧陆思想家们对19世纪法国大革命及其后果的反思。它表现为对现代化过程中的社会剧变、旧式秩序崩溃、传统价值瓦解等现象的反抗及审慎估价。保守主义总是带有某种防御性，它试图反向拉扯社会变革过程，使其变得不那么激烈。同时，保守主义虽然看似自成体系，但是其知识谱系又是如此的松散，以至很难在思想文脉上明晰地勾勒出它的整体框架与传承图景。因此，保守主义不能被视为一套周延的理论范式，我们无法确定该思潮拥有哪些明确的原则、目标抑或对公共生活给予某种确定性的期待和评价。恰如穆勒所言：“如果把保守主义在各个时期、各个国家所拥护的制度罗列出来的话，那么它将包括国王专权、君主立宪、贵族特权、代议民主、总统独裁、高关税和自由贸易、民族主义和国际主义、国家主义和联邦主义、遗产继承社会，此外还有资本、市场社会及各种各样的福利国家等。毫无疑问，今天的保守主义者不会热衷于那些他们现在不感兴趣的制度和实践。但是，保守主义者也许会吃惊地发现，他们在自己国家的历史上曾经捍卫过他们现在所痛恨的制度。如果再看一下世界的话，他们有可能还会发现，自己所想加以守护的制度也许在其他国家的保守主义同伙眼中，简直是荒唐可笑的。”［1］亨廷顿也如此评价道：“最好不要将保守主义理解为一种注定要保卫某种特定制度的理论。保守主义实际上是这样一种意识形态，它在社会生存基础受到威胁时，会提醒人们某些社会制度的必要性以及现存制度的可取性。”［2］可以这样讲，保守主义是一种思想方式（抑或亨廷顿所谓的意识形态），它总是面对某个具体社会图景中的社会问题，根据社会变革的具体逻辑、倾向、激烈程度而衍生其应对策略。简单地说，作为一种思维方式，保守主义一以贯之，而作为某种针对性策略，它可能以各种形式出现，甚至它们看似彼此冲突。
此外，保守主义表现出不同的面向，政治上维护权威称之为“政治保守主义”、经济上维护市场机制称之为“经济保守主义”、文化上维护传统称之为“文化保守主义”，诸此种种。这些面向甚至不具备必然的关联性，一个倡导自由主义政治文化的人完全可能同时是一个尊重传统的保守主义者，比如美国学者艾凯眼中的梁漱溟。再者，保守主义还隐喻着尺度和比较的问题。如果说张之洞较之维新派是为保守，那么维新派较之革命党也可是为保守。只有把保守主义放置在特定的话语空间中加以理解才有意义。在特定的话语实践（Discourse practice）下把握保守主义的不同面向有助于我们将这种碎片化的意识形态作整体认识。
纵观欧洲和中国近代社会的变革历程，现代性话语对旧式生活图景冲击所产生的种种焦虑首先表现在思想文化领域。丹尼尔·贝尔认为：“文化本身是为人类生命过程提供解释系统，帮助他们对付生存困境的一种努力。”［3］由此衍生的各种社会问题往往被归结为：“当前的危机主要是文化的危机……问题是我们的信念动摇了，我们的道德松懈了，我们的行为败坏了。”［4］或如梁漱溟认为的那样，旧文化被瓦解，新文化又未建立，社会问题皆源于此。保守主义之所以值得被重视，不只因为它强调了文化之于人乃至社会的解释功能，也不只因为它洞见了文化焦虑对社会进步的危险，还在于它提供了一种理解社会变迁的态度，即社会是演化累积的结果，是经验性的创造，是文化作用其中的有机体，任何建构主义的冲动在保守主义者那里大抵都被视作理性的自负。
从某种意义上说，中国近代的保守主义可被视作传统与现代激烈冲突过程中诞生的具备保守主义典型特质的一股社会思潮。它近乎标准地诠释出传统与现代之间所有矛盾作用及其结果。金耀基将西方的现代化与中国的现代化作过一个大致的区分，即从动力出发，前者为“自我本土发展或内发性的现代化”［5］3，后者则是“外力促逼而生或外发性的现代化”［5］4。西方学者也有对中国现代化形成的理解范式，即“冲击与回应”。换句话讲，中国近代走向现代文明的过程几乎全方位地展现出新旧文化的碰撞以及对异质文化的反驳、接纳和本土化转换的整个过程。中国近代的现代化过程较之欧洲更为复杂，因为“中国现代化属于‘逆势现代化’，其过程的复杂性和艰巨性主要在于，在现代化的启动初期，就必须在共同体的宏观层面展开对传统秩序模式的解构”［6］。更确切地讲，这种宏观解构很长一段时期是不成功的，与其说是解构，毋宁说是破坏。晚清以来中国社会的政治危机、经济危机、文化危机、社会危机等都是随着王朝体系崩溃而显现出来的，而中国近代保守主义思潮正是种种危机的直接产物。它既是一种争取共同体存续的社会实践，也是一场坚守、反省、接续中国固有文化系统的思想抗争。它试图以一种保守的姿态去化解时人的精神焦虑，弥合新旧文化的断裂。可以说，中国近代的保守主义是19世纪中后期到20世纪中期百余年间世界范围内反现代化思潮的重要组成部分，它是民族危机和文化危机的产物，是对现代性话语系统中某些专断元素的反驳，也是寻求中国走向现代化大格局下实现传统智识谱系接续与转换的思想努力。
洋务运动是中国第一次主动寻求现代化的尝试。作为一场改革，它牵动了包括思想文化在内的诸多维度的变革，东西、新旧、古今之间的思想争锋已初露端倪，保守主义思想即滥觞于这一时期。直到19世纪与20世纪之交，保守主义成为当时一支重要的理论派别。有学者考证，“保守主义”一词最早见于1903年蒋方震《国魂篇》：“中国立于大地最早，而又以保守主义闻天下也。”［7］与西方思想家不同，中国的保守主义者们并非对某一个特定领域激烈变革的反驳，而是对西方文明做整体反省，其基本结论是：西方社会表现出的种种弊端，是其自身文化难以破解的，而解决这些问题恰恰是中华文明的优势所在。中国文化的出路在于建设“中国本土文化”。自张之洞始，中国文化优越的思维惯性深植于保守主义者们的思想根底，“扬中抑西”是他们的根本立场，“变器不变道”是他们探索社会发展途径的基本原则。张之洞“中体西用”思想甚至深刻影响了晚清政治变局，诸多国家重大决策都以是否保守作为评价标准，以至后世研究认为晚清政治因为保守错过改革关键期者有之，认为不够保守稳健而过于激进者亦有之。清政府的种种进退失据或被视为保守，或被斥之不够保守，其社会影响可见一斑。
保守主义发展至20世纪20年代后，以梁漱溟为代表的现代新儒学思潮承续了其思想范式。梁漱溟对文化有着一整套独特的解释，他提出东西方是两种不同的文化路向，进一步丰富了保守主义思想的话语实践策略。
首先，张之洞明确地将中西文化定位在体与用、内与外的基本格局上。在他看来，中国千百年来的政治秩序得益于对儒家思想的推崇。故有：“我圣教行于中土数千年而无改者，五帝三王，明道垂法，以君兼师；汉唐及明，宗尚儒术，以教为政。……盖政教相维者，古今之经常，中西之通义。”［8］36在中国传统知识谱系内部，张之洞也并不看好其他非儒学知识：“衰周之季，道术分裂，诸子蜂起，判为九流十家。……然皆有钓名侥利之心。故诡僻横恣，不合于大道者亦多矣。”［8］81在此局面下，通过历代儒学贤哲们的努力，传统思想完成了兼容并蓄、去伪存真的工作，型塑起以儒学为根底的文化系统。他评价道：“盖圣人之道，大而能博，因材因时，言非一端，而要归于中正。故九流之精，皆圣学之所有也；九流之病，皆圣学之所黜也。”［8］81不难看出，张之洞对儒学至少秉持两个判断：其一，儒学是尽善尽美的，是解决中国问题的唯一选择；其二，历史实践证明，儒学也有吸纳、改造其他思想和知识的能力，最终将它们“归于中正”化为“圣学”。他不讳言儒学需要不断更新和补充，因为“万世之巧，圣人不能尽泄，万世之变，圣人不能豫知”［8］202。 所以，面对当下古今中西思想变革的现实图景，传统儒学思想需要新的元素来补充，这样的认识使得张之洞有别于同时代的诸多大儒。他比较清醒地意识到“沧海横流，外侮洊至，不讲新学则势不行，兼讲旧学则力不给”［8］102。 所谓新学，即西方文化，因此有了张之洞那句最著名的论断：“旧学为体，新学为用，不使偏废。”［8］144
二、张之洞“中体西用”论
张之洞中体西用论的既往研究可谓汗牛充栋。研究者们大抵集中在张之洞对文化和中西文化的理解上讨论，批评、同情、赞赏不乏其人。因此，如何诠释张之洞的文化观是给予其恰当估价的关键。
张之洞之后，国粹派、学衡派等思想家们部分修正了中体西用说，但其理论思维一以贯之。及至以梁漱溟为代表的现代新儒学思潮出现，保守主义迈进一个新的阶段。中体西用不再是梁漱溟的话语策略，取而代之的是文化路向说。梁漱溟回避了中体西用所隐喻的文化价值排序，而是以新的视角——何谓东方化和何谓西方化——把握和诠释传统与现代文明，而其最终的思想诉求是把中国和西方都引导向至善至美的孔子路上来。可以说，这两种态度各具特色且同归于保守主义智识脉络，基本代表了当时保守主义者们的基本心态和思想范式。集中厘清张之洞和梁漱溟思想的发展轨迹、内在逻辑、价值倾向、诠释策略选择及其理论困境，非常有助于我们把握保守主义之于政治思想史整体知识谱系的意义，同时也有益于理解中国近代接受现代性知识变迁历程的节奏与尺度。
其次，梁漱溟相信中国与西方有着各自的文化路向。他对中西文化的区分有两个假定：一是如果没有东西方碰撞，那么东西方会各自沿着自己的文化逻辑生活，互不干涉；二是如果能够完美地解决东西文化会通的问题，儒家式的生活才是“最为圆满的生活”。然而，事实上他也清楚地看到，东西文化碰撞无可避免，而且中国旧有的文化在西方文化的冲击下表现出脆弱无力。所谓旧有的生活方式也恰恰因为它无法通过自身努力解决当下困境才出现了文化危机。梁漱溟对中国文化的基本判断是：“第一，中国非是迟慢落后；第二，中国已是陷于盘旋不进了；第三，中国较之西洋，是因其过而后不及的；第四，中国文化是人类文化的早熟。”［11］他认为：一是中国与西方相比不能简单地认为是落后，如果东西方不互通，中国永远也不可能出现科学和民主等事物；二是当下中国即与西方交通，尝试走西方的路子，但现实条件还不足以支撑其顺利实现全盘西化，遂陷于盘旋不进的尴尬局面；三是科学与民主精神中国自古确有萌芽而后萎废；四是文化早熟造成它有所超过而又归为不及，从“最圆满的生活”到“文化早熟”的先过而后又不及。梁漱溟一方面坚持文化自信，另一方面也在思考如何医治中国文化“早熟”的病，进而谋求人类文化整体性意义上的殊途同归。
其次，张之洞赞同中西会通，吸纳西方文化之长，通过改造后加以利用。他之所以有如此开放的心态，除了认为儒学有兼容并蓄、自我更新的能力，还有另外两个重要前提：其一，张之洞对传统儒学有充分自信。“不知二千年以上，西国有何学，西国有何政也！”［8］132从今天的角度讲，张之洞显然对西方文化与政治发展历程认识不够深刻，不知欧洲文明也有其系统的思想历史传承。但他的认识的确代表了当时乃至相当长一段时期里传统士大夫的普遍心态。或者可以认为，张之洞有意为之，目的在于增强国人对儒学的自信心。其二，对西学详加审视是中西会通的必要条件。既不能相互攻讦，也不能不加反省地全盘接受。张之洞认为：“今日新学、旧学，互相訾謷，若不通其意，则旧学恶新学，姑以为不得已而用之，新学轻旧学，姑以为猝不能尽废而存之。”［8］199同时，他也反对不加反省地全盘接纳西学：“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴。其祸更烈于不通西学者矣。”［8］98
但之后他二句“你来干什么？”“谁指使你来的？”彻彻底底的暴露他丑恶嘴脸，他已不再是以前单纯善良不谙世事的小少爷，他变得老练阴险又猜疑，怕侍萍抖出自己不堪往事，更“提醒”侍萍“鲁贵不是个老实人”。（周永洁）
最后，张之洞“中体西用”论的核心在于：我们究竟能够从西方文化中学习什么。张之洞讲：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。”［8］160“然则西政、西学果其又益于中国，无损于圣教者，虽于古无征，为之固亦不嫌。 况揆之经典，灼然可据者哉。”［8］202西方的法制、器械、工艺甚至政治制度、思想文化中某些元素，只要它们不与儒学的核心价值相互龃龉都可以学习吸纳。这其中还涉及一个问题，即张之洞必须对儒学究竟如何能够接纳异质文化作出合理解释。遗憾的是，张之洞除了“揆之经典，灼然可据”之外并无更多让人信服的论据。这也可能带来另一个后果，包括张之洞在内的士大夫们过度诠释了儒学的功能。比如，他曾讲：“若强中御外之策，惟有以忠义为号召，合天下心，以朝廷威灵，合九州之力，乃天经地义之道，古今中外不易之理。”［8］93张之洞虽然看到了要抵御外辱，国家和政府必须有所作为，整合国家资源，形成合力的重要性，但过分夸大了忠义的作用。张之洞不理解民众对国家和政府的忠诚并不能完全指望道德感，他只看到民众对政府的忠诚是“古今中外不易之理”的表象，却没法进一步解释忠义源于何种理由、特别是西方国家民众对于国家和政府给予忠诚的理由。即便如此，与那些顽固不化者相比，张之洞的认识还是相对清醒。他曾严厉批评两种观点：一是认为祖宗之法绝对不可变；二是认为“西法”皆中国自古有之。“今恶西法者，见六经古史之无明文，不察其是非损益，而概屏之。如诋洋操为非，而不能用古法练必胜之兵；诋铁舰为费，而不能用民船为海防之策，是自塞也。自塞者，令人固蔽傲慢，自陷危亡。略知西法者，又概取经典所言而傅会之，以为此皆中学所已有。如但诩借根方为东来法者，而不习算学；但矜火器为元太祖征西域所遗，而不讲制造枪炮，是自欺也。自欺者，令人空言争胜，不求实事。”［8］202以上两种错误认识的后果就是“自陷危亡”“空言争胜”。而张之洞倡导的则是知古不忘通、学新不弃本。
小学生处于成长的关键时期，对各种事物有强烈的好奇心。小学教育如果缺乏新颖性，教师只是单纯地进行知识讲解，会使学生在课堂中常常出现学习兴趣下降及注意力不集中的情况。为了实现小学德育与心理教育的整合，就需要教师在教学中做到寓教于乐，积极创设轻松幽默的学习氛围，不断丰富教育载体，鼓励学生自我探索小学德育、心理健康学习，真正做到寓教于乐，整合德育教学及心理健康教育，提升小学语文教育效果。
首先，梁漱溟将群体生活样态与群体文化并置在一起进行探讨。在他看来，文化“不过是那一民族生活的样法罢了”［9］352；“所谓文化就是怎样生活的法子”［10］。也就是说，文化的本质是人们解决生存生活问题的方法。那么，不同的人在解决生活问题上自然存在各自的态度。生活态度差异决定了解决方式的不同，进而也塑造着各式各样的文化。基于此，梁漱溟将世界文化大致分为三种路向：一是“遇到问题向前下手”；二是“遇到问题不是向前下手而是转换自己的态度，就在这个境地上求解决”；三是“遇到问题反身向后，要求取消这个问题以求得问题解决”［9］382。 此三种即西方文化、中国文化和印度文化。在他的判断中，遇到问题向前解决的西方文化属于人类文明的“第一期”，转换态度，以精神愉悦代替物质满足的中国文化则属于“第二期”，是所谓现实世界中“最圆满的生活”。可见，从一开始，梁漱溟就为中国文化假定了一个高起点，也是他保守主义思想的逻辑前提。
三、梁漱溟“文化路向”说
不同文化中对相同是事物或概念的认知有差异。国内普遍认为“6”是吉祥的数字，但是根据圣经启示录的记载三个连写的“6”在圣经里是魔鬼的代号。相比之下西方国家更喜欢“7”这个数字，将“7”是作为幸运的代表，在对商品外观进行设计时也会频繁地使用。在我国传统文化中红色有着非凡的寓意，在重大节日以及各类喜事中都会使用到，但西方国家却将红色认定为表示危险的颜色，通常会使用在警示牌中。这种对事物认知的差异也与文化氛围影响相关，如果进行跨国经济贸易，要尊重对方的信仰以及对事物的不同理解，并不表示要否定本国的传统文化，而是以商务交易成功为前期目标，尊重彼此的文化。
SF6断路器在电力系统中应用的主要优势体现在：第一，SF6断路器的操作机构由优质的弹簧机构制成，因而其电源容量较小、动作较为迅速，从而有助于断路器的日常维护和检修。第二，断路器的电流压力较大，仅需较短的灭弧时间，因而具有节约空间、减小体积的优势。第三，检修周期较长，能够进行多次断路。SF6断路器的检修周期通常为10年，而且，整个检修过程所需的人员数量较少，一般进行2至3个人即能够完成整个检修工作。第四，绝缘支柱数量较少，内部零件组织数量较少，且组织结构较为简单。
通过上述分析得知，商品的使用价值不仅表现出人与物之间的自然联系，是具体劳动过程的产物，而且在商品经济发展时期，生产商品的具体劳动呈现出了二重的属性，使商品的使用价值具有商品经济关系赋予它的社会性，并在交换中得以实现。可见，商品使用价值的二重性是由生产商品的具体劳动二重性所决定的。
可见，张之洞在东西文化碰撞日益激烈的时代，旗帜鲜明地提出“中体西用”论，强调应对中国固有文化、特别是儒学思想保持自信，有其显见的时代特征，代表着一批思想先进的志士对当下时代困境的担忧和文化抉择的审慎心态。他试图找到一种稳健的思想方案。中西、新旧、体用之辨大抵奠定了中国保守主义的基本思维方式。将“儒臣”张之洞放置在思想史的发展脉络中不难发现，作为一个传统儒学的坚守者，张之洞极力推崇儒家思想完全合乎其自身的身份认同和思想逻辑。与此同时，作为一名政治人物、特别是手握实权的重臣，张之洞清楚地认识到中西方的差距，并试图在有限的领域通过学习、借鉴来拉近甚至弥合二者的距离。因此，无视其中缘由而简单地评价他以及他所代表的保守主义思想是否先进、是否符合历史发展潮流便是一种苛责。“中体西用”论既破除了故步自封者们的“自塞”与“自欺”，又为中国思想界开启了一种新的思维范式。也就是说，在世界范围内现代化进程的图景下，或出于价值认同或出于现实功利的考量，中国接纳西方文化已然成为不可逆的趋势。张之洞等一批思想者们承认此种现实，而且策略性地在文化融合的尺度问题上给予思索，虽然在某些问题上存在瑕疵、矛盾甚至是偏颇，但也不失为那一时期极具智慧的选择。显见的事实是，与康有为、梁启超等维新思想家在当时看来更为激进的观点主张相比，张之洞的主张更容易为清王朝统治者所接受。张之洞的《劝学篇》甚至得到皇帝的高度赞扬：“原书内外各篇，朕详加披览，持论平正通达，于学术、人心大有裨益。”［8］20可以想见，正是所谓“平正通达”的思想观点才使得百日维新之后主张新学的声音不至被极端保守派全部淹没，一定程度上维系了中国社会持续的思想解放。此外，单纯就尺度问题而言，张之洞对新学的接纳程度也远远超过同时代的其他士大夫。他所谓的体与用，绝非简单的价值理性与工具理性的差别，事实上张之洞对西学抱有相当程度的尊重，从主张学习西艺以“变器”，到后期涉及变法、变科举等“变制”，他的思想是一个不断趋新的嬗变过程，其关涉领域逾多，趋新尺度逾大。总之，张之洞的“中体西用”论，开拓的思想范式和尺度策略是思想史历程中永远无法绕开的话题，时至今日，仍具有很高的理论研究和现实指引意义。
最后，在西方诸多文化因子中，梁漱溟最推崇的当属科学与民主精神。用他的话讲：“西方化是由意欲向前要求的精神产生‘塞恩斯’与‘德谟克拉西’两大异彩的文化。”［9］353“西方文明是成就于科学之上”［9］355；民主精神则造就了“从组织的分子上看便为个性伸展，从分子的组织上看便为社会性发达”［9］367。“西方人的社会生活处处看去都表现为一种特别色采，与我们截然两样的就是所谓‘德谟克拉西的精神’。”［9］370他断定，科学与民主是西方之所以成功的根本原因，而中国的困境也恰恰囿于缺乏此二者。由此，梁漱溟试图通过改造旧文化进而建立起能够发扬科学和民主精神的新型社会组织结构和文化气质。“今日中国问题在于其千年相沿袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立，或说是文化失调。”［12］162对此，他将关注的重心聚焦于中国乡村社会的改造，即所谓建设“新礼俗”。他相信乡村问题是中国的整体问题，当下面临的诸多困境都源于乡村，而解决它们也必须以解决乡村问题为基本。乡村建设即是一场文化自救运动。乡村建设的宗旨是通过改造传统文化重构适应现代社会的文化模式。梁漱溟提出要使国民培育出西方竞争的态度而又秉持中国固有的道德人格。实现这一目标的关键是重塑乡村社会结构。他理想的社会结构是“这一个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进目标（这两项很要紧，西洋人也将转变到这里来）。整个组织即是一个中国精神的团体组织，可以说是以中国固有精神为主而吸收西洋人的长处”［12］308。梁漱溟提出的建设“新礼俗”即是吸纳理性、自由、权利、纪律精神的乡村治理模式。他将其概括为民主（民治）的精神。此外，完善的道德人格和人际交互中的伦理情谊是承接民主精神的基石。但是，梁漱溟倡导的乡村建设从一开始就带有理想化的色彩，自20世纪30年代开始，就不断受到质疑。梁漱溟以先验道德设计的努力去改造现实社会组织是本末倒置，最终归为道德乌托邦的畅想。实践方面，梁漱溟投身乡村建设却没有收到他所期待的反应，他尝试推动乡村自治，却又必须依靠政府或军阀的支持。思想家的理想与乡村现实环境之间的鸿沟似乎是无法弥合的，乃至于他也不得不承认：“现在是我们动，他们不动；他们惟不动，甚至因为我们动，反来和他们闹得很不合适，几乎让我们作不下去。此足见我们未能代表乡村的要求！”［12］575“农民为苛捐杂税所苦，而我们不能马上替他减轻负担；农民没有土地，我们不能分给他土地。他所要求的有好多事，需要从政治上解决，而在我们开头下乡工作时，还没有解决政治问题的力量。那么，当然抓不住他的痛痒，就抓不住他的心。”［12］581说到底，梁漱溟认为中国的根本问题在于所谓“文化失调”问题，而事实却告诉他，政治经济问题才是社会困境的根本缘由。文化改造当然是乡村建设、组织建设的应有之义，但绝非决定性因素。
四、对中国近代保守主义思想的几点评析
中国近代保守主义思想家并非只有张之洞、梁漱溟二人。然而，从“中体西用”论到“文化路向”说的变化的确展现出保守主义思潮的理论旨趣、话语策略以及他们无法超越的逻辑困境。
首先，保守主义思想对现代性知识认识明显不足，而且对中国实现现代化转型能力的判断过于简单自信。无论“中体西用”还是“文化路向”，都是面对西学话语体系而作出的回应。而且，此种回应的逻辑基点就是对中国传统价值系统合法性的坚守。张之洞所谓的“伦纪”“圣道”“心术”和梁漱溟心目中的“完整的道德人格”在所有价值排序中天然地具备优先性。它们不仅是中国文化的根底，更是构造一切其他价值观念的合法性来源。用传统话语表述即是“道”，在士人心中具有普遍意义和至高无上的地位。然而，在西学话语不断冲击下，“道”也具有空间意义——中国的和西方的。这样一来，中国的“道”的合法性根基则必然发生动摇，恰如罗志田描述的那样，当中国的思想权势、社会权势发生转移时，“道出于二”是无可避免的思想结果。张之洞、梁漱溟等保守主义思想家忽略、回避抑或无法认识这一点，无论出于何种缘由，他们唯一能做的都是坚守传统文化的理论自信，有限度地接纳、改造甚至扭曲西学体系某些元素为其所用。此外，他们相信通过接纳和改造能够使中国文化得到丰富和更新，并完成救亡图存、寻求富强的时代任务。保守主义者们尤其重视中西、新旧、古今之关系，在他们看来，只有作出清晰的区分，才能厘清何谓根本。实际上，时人对这种看法已有诸多批评，如有：“居今世而言学问，无所谓中学也、西学也，新学也、旧学也，今学也、古学也，皆偏于一者也。惟能贯古今，化新旧，浑然于中西，是之谓通学。”［13］又有：“论制度则不分古今、不分中西，归于求是焉而已；论学术则不问新旧、不问异同，归于务实焉而已。”［14］站在今天的视角看，中国社会走向现代化是解决时代问题的必由之路，而现代性话语系统是以西方话语为基础和标准建立起来的（至少百余年前是这样）。刻意区分新旧古今并固守中国传统价值绝无实现现代性话语转换的可能。“传统儒学内涵的价值准则与现代化理念是相悖的，先秦儒学与汉代儒学在政治价值结构上是一脉相承的，因而，期待着儒学的复兴、升腾以促成当代中国社会的现代化转型，必将令倡导者、期待者陷入尴尬的境地。”［15］作为前现代性话语的传统价值系统必须经过彻底的清理和反思，我们可能的做法是在学习、接受现代性话语系统的前提下思索哪些传统因素能够成为有益补充，使得我们的话语合法性在符合现代性标准的前提下具备中国人自己的精神气质。这些是张之洞、梁漱溟等人无法接受和认识的，保守主义思想在解决中国问题上选择了相反的路向，唯一值得肯定的价值或许是他们看待问题的审慎态度。
其次，保守主义思想的论证逻辑没有跳出“体用之辨”的话语策略，而且有意扭曲西方文化中的价值理性。无论张之洞还是梁漱溟，他们虽然愿意接受西方文化中的某些有益元素，但接受的策略或者尺度却都是囿于体与用。体用思维不仅是一种思想方式，更是影响中国很长一段时期的话语实践策略，有学者评价道：它是“百余年来影响最大的一种文化模式”［16］。严复曾不无担忧地指出：（中体西用）“其害于吾国长进之机，少者十年，多者数纪。”［17］梁漱溟所谓的“以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处”也不过是中体西用论另一个变种。贺麟评价梁漱溟道：“并未逃出‘中学为体，西学为用’的圈套。”［18］在保守主义思想家那里，西方文化中的价值理性元素被忽略，他们更愿意接受作为技艺和工具的部分，即便如科学精神、民主制度等充分蕴含价值理性的元素也往往被泛工具化。这样做的直接目的是使得中国固有价值系统的合法性不被挑战，不出现“道出于二”的局面。例如，梁漱溟称民主制度是一种“精神或倾向”，自有它的“合理”与“巧妙”。然而他理想的乡村建设蓝图是，将民主制度引入贤人政治作为补充。“尚贤”是政治合法性的唯一来源，“尊重大多数”则是细枝末节，他天真地认为，政治生活中如果能做到“尚贤”，那么贤者作为领导人，必然也会尊重民众意见，民主精神自然会落实。按照梁漱溟的逻辑，民主的合法性基础并不存在，甚至不需要存在，它只是“新礼俗”的补充。此种思考方式和话语策略将价值理性完全排斥在外，西学当然永远处于用和末的位置。退一步讲，即便必须按照体用逻辑思考，保守主义思想家们似乎也没真正把握到西方文化中的体，抑或说西方之所以强大的根本缘由。常年生活在香港的何启早就对此有过表述：“泰西之才有是用也，由其有是体也。是故富强非末也，借曰末矣，亦必其先有是本然后乃有是用也。”［19］301“富强之政不立，则虽有富强之学，将安用之？”［19］384体用之辨的话语策略带来的后果是让我们带着偏见和误会理解西方文化，导致对那些塑造现代社会内在价值的重要元素的理解往往产生偏差，不是诠释不足就是诠释过度。这也是我们一百多年来对现代性、现代化和现代社会的认识非常缓慢和片面的重要制约因素。今天看来，在思想解放的过程中，清理不合时宜的思想方式和话语实践策略是极为必要的，跳出体用、本末的逻辑，客观看待人类共同精神财富的内在价值，站在现代性的宏观叙事立场上，看待中国的现代化变迁可能更有益于推动中国文化和社会向前发展。
最后，保守主义思想发展到梁漱溟已然走到文化决定论的路向上，解决中国现实问题的能力极为有限。正如前文所言，梁漱溟认为中国积贫积弱的根本原因是“文化失调”，所以他给出的方案是解决文化问题。然而，必须重新审视他的这一基本判断。自19世纪中叶以来，中国政治、经济、文化、社会等诸多方面受到现代化的全面冲击并不断瓦解。政府权威和效能低下、农业经济生产生活方式解体、传统文化合法性基础丧失、旧有社会结构瓦解等诸多问题绝非“文化失调”可以充分解释的。中国近代的落后是前现代社会与现代社会实实在在的差距，而非所谓“文化路向”的差别。在寻求富强的时代命题下，解决政治经济问题是关键。洋务运动、维新变法、新政改革、共和革命等所有尝试大抵都集中在解决社会政治经济问题上。器物、制度、思想文化之变是一个整体过程，包括保守主义在内的各种社会思潮都应在整体格局上展开思索。社会共同体建立在由特定的经济生产生活方式塑造的政治生活之中，思想文化的价值在于赋予此种政治生活以道德意义，它虽然是任何社会共同体良善运作不可或缺的重要影响因素，但绝不是社会生活样态的决定性动力。所以，从“文化失调”去寻找文化解决的路径最终不可能解决中国问题，文化决定论的逻辑起点是站不住脚的。因此，也许我们应当在同情之理解的前提下，慎重对待和评价中国近代保守主义思想，在承认其某些积极价值的同时，不应给予它过高的估价。
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Modern Chinese Conservatism and Its Comments：An Analysis of Zhang Zhidong and Liang Shuming
WANG Guang
（School of Humanities and Law，Northeastern University，Shenyang 110169，China）
Abstract：European Conservatism constructed a unique way of thinking and discourse practices of political culture．Zhang Zhidong initiated a theory of“Chinese essence with Western utility” which is the beginning of Chinese Conservatism．He committed to establish communications between China and Western．In addition，Liang Shuming reflected on the Characteristics of Eastern and Western Cultures．He attempted to construct a Chinese proposal of democracy and science relying on “new etiquette and custom”．However， Chinese conservatives overestimated the possibilities of Chinese modernization．They adhered to the logic of“essence with utility”， and dispelled western value rationality．The theory of Cultural determinism of Chinese conservatives unable to find and solve Chinese problems．Generally speaking， we should give a prudent appraisal to Chinese Conservatism in Chinese thoughts history．
Key words： Chinese modern political thought；Conservatism； Chinese essence with Western utility；Zhang Zhidong；Liang Shuming
中图分类号：D092
文献标志码：A
文章编号：1009-1971（2019）03-0021-07
收稿日期：2019-02-10
基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国政治伦理思想通史”（16ZDA104）；东北大学基本科研业务费“中国传统政治伦理观及其现代转型研究”（N171404004）
作者简介：王光（1983—），男，吉林吉林人，副教授，硕士生导师，法学博士，从事中国政治思想与文化研究。
［责任编辑：张莲英］
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