从社会哲学的视角考察19世纪末以来错综复杂的中国观念史，可以发现围绕着“动力”和“秩序”两大核心观念演变的总体脉络：从觉悟到必须应对“三千年未有之大变局”，中国文化精神发生了历史性的转变，表现为对社会发展之“动力”的强烈追求。它的基本缘起是“救亡—富强”成为时人的共同目标。随之而起的问题是：第一，如何到达富强？第二，中国需要何等样的富强？由此转到社会哲学的向度，第一个是社会动力学问题，追问如何获得社会发展的“动力”；第二个是社会静力学问题，“探讨一个完善的社会的平衡状态”，即关系到理想社会之“秩序”原理。择其大端而言，在19世纪后期士大夫的基本共识“中体西用”论失败以后，最初是激进主义与自由主义的联盟主导社会思潮，表现为“动力”以广泛而强势的追求，遮蔽了“秩序的焦虑”；20世纪80年代以后，随着激进主义的消退和对“动力性”的批评，保守主义占据王座，“秩序”一词在短时间内俨然成为当代中国思潮的关键词之一。心灵的秩序、生活世界的秩序、政治的秩序，乃至如何重构世界的秩序一一成为人们热衷讨论的对象。自然，不同的政治—哲学派别有不同的秩序理论，在多种秩序观博弈的过程中，作为文化保守主义一翼的现代新儒家尤为强调“重建秩序”。然而，如果我们回顾20世纪中国观念史，就会发现20世纪早期，在“动力的追求”主导社会思潮的同时，现代新儒家的前驱梁漱溟已经对“秩序”观念独自作了相当系统的探讨，正面陈述了其秩序重建的主张，不但以此对冲自由主义的自由秩序原理和社会主义的平等秩序原理，而且最早自觉厘清“秩序”观念的边界，发出了重勘现代儒家秩序观念的先声，因而可以作为中国现代秩序观念变迁史的一个重要个案来研究。
一
人类的文明生活一定有某种秩序在其中。对于我们的先民而言，《诗经》所云“天生烝民，有物有则”，乃是一种古老的信仰。然而对“秩序”自身的系统自觉的反思，却是后起的，并且正如奥古斯丁所言，“讨论秩序是一个很困难的问题”。“要追寻并抓住每个事物在现实中特有的秩序，进而明白并阐释将世界真正联结为整体并加以管理的宇宙秩序，实在是非常困难的，人们在这个问题上基本没有取得什么成果。”①令神学家苦恼的“秩序”，在中国哲学中，从最抽象的层面说，则有“道”的观念庶几近之。中国哲学对“道”的形上追问，延续了两千年之久。由此出现了形形色色的“道论”。中国人所谓“道”，如果回到“性与天道”的学说，就内在地包涵了天道与人道。孔子罕言性与天道，故儒者心目中近乎“道”之“秩序”，虽必有普遍而崇高的宇宙秩序——天或天命——为挂搭，却重在人间性的现实生活安排。故“道”下贯到人生论，即蕴含着社会与人的关系、社会生活的连续与变迁之原理，以及中国哲学尤为重视的伦理学。
2.1.2 料液比 一般情况下，在料液比较大时花青素提取效果较好。山竹果皮花青素提取量随料液比升高而降低，而溶液中花青素含量随料液比升高而升高。花青素提取量曲线与溶液中花青素含量曲线出现一个交点，此时，料液比为1∶28。当料液比过大时则会造成不必要的溶剂浪费和能源消耗，故正交试验料液比选用1∶25～1∶35。
从上述意义上说，奥古斯丁在其《上帝之城》中，给“秩序”观念的界定(“秩序就是对相同和不相同的事物的一种使其各得其所的安排”)并非我们所反对，但是中国思想中的“秩序”与奥古斯丁的神学取向不同，其主要是人间性的。从词源学方向上看，现代汉语所用的“秩序”一词，与西文的order、ordo相关，是从古代汉语演化而来。所谓“秩序”，分别地讲，“秩”是指事物的排列具有等级性，在中国传统思想一般倾向于权威是垂直赋予的背景下，由此蕴含了——由上而下的类似空间性——重要性的差别。“秩，积也。从禾，失声。”(《说文》)在政治生活中，“秩”本义是禄廪，即朝廷根据官员的功过确定官员的俸禄，由此涉及权力和财产的分配，它们是政治的核心内容。“序”是指事物的出现或排列具有时间的向度。由此蕴含了因果和(价值)优先性的差别。对于作为哲学观念的“秩序”，张岱年曾解释说：
读写分离 有的老师在读写结合过程中为了读写结合而结合，“写”与“读”之间的关系显得很生硬，存在阅读与写作分离现象，不能把阅读、积累、实践、写作有机地紧密结合起来，甚至破坏了阅读情绪，提不起学生的表达欲望。
事物莫不有其位置，众位置共成为秩序，合而言之，谓之秩序；分而言之，秩与序不同。宋张子云：“生有先后，所以为天序；小大高下，相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”(《正蒙》)事物之位置，有先有后，有小有大，有高有下。自其先后言之，谓之天序；自其大小高下言之，谓之天秩。②
在这个世界中，事物原本各有其位置，各得其所，即世界天然具有某种秩序，我们可以说它是本然的秩序。这是一种理性主义的世界观，同时也意味着对于社会生活的规范性视角。不过，他们没有如现代社会学家帕森斯那样区别“秩序”的两个易于混淆的含义：规范性秩序和实际秩序。基本上只是注意“秩序意味着依循规范体系而发生的过程”③。中国先贤心目中的秩序从整体上讲似乎是抽象的，但它既可以指自然界的秩序，又可以下落为政治生活，此时即和国家有关。在社会生活中，则凡是尊卑、长幼都有其应然的秩序。
大体而言，我们同意古人的秩序观念有儒道相互融合的一面④，但是，儒家论“秩序”不但重在社会伦理，而且较为注重历史的连续性，“三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学”(朱熹：《大学章句序》)。故儒家认为现有的秩序是古圣所垂范，因而也更重视社会结构的稳定，而不是变革的过程或规范的变迁。孔子在回答子张提问(“十世可知也”)时，很肯定地说“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”从孔子的态度，汉儒分化出两种秩序论：一种如董仲舒的“天不变，道亦不变”；另一种则如扬雄那样，承认“夫道有因有循，有革有化”，“因革乎因革，国家之矩范”。不过，与承认变革的必要性相比，儒家总体上显然更注重历史文化的连续性。
儒家对于社会伦理秩序的如上基本态度，直到晚清张之洞，都没有根本的改变，在其《劝学篇》中，张之洞声称：
这样，梁漱溟将“互以对方为重”的伦理，从单纯处理“人—我”关系的原则，转变为“群—己”关系的原则。这似乎是后来的研究者视梁漱溟为社群主义的缘由。
“一站式”司法确认机制，是建立在法官对调解活动全程指导、提前介入、预先审查、全程监督和一体化联动基础上的工作机制。在运行过程中，面临以下法律问题：
由于19世纪末中国已经处于“三千年未有之大变局”之中，张之洞对秩序的历史连续性之强调，从形而上学下落为对于改革的否定，因而显得尤为触目而违时。
二
梁漱溟登上历史舞台之际，属于“后张之洞时代”，因为从甲午战争失败开始，经过戊戌变法乃至辛亥革命、新文化运动等一系列激烈的社会变革，“中体西用”论已经被知识界主流所摒弃。年轻的梁漱溟以一部《东西文化及其哲学》名世，引动世人关注的，在当时主要是其中西印文化三期重演说，尤其是他对世界文化走向的预言：
①[古罗马]奥古斯丁：《论秩序》，石敏敏译，中国社会科学出版社2017年版，第59页。
这不但是反潮流的文化哲学表达，而且在儒学哲学史上也有重要的意义。最早是海外学者陈荣捷指出：“‘动力论的变革’(Dynamic Change)之观念，早为宋明新儒学所突显，尤其在王阳明的良知学中”；梁漱溟则“给予儒学仁的概念以一‘动力论的直觉’(Dynamic Intuition)之新诠释”。⑦事实上，梁漱溟哲学之动力性，奠基于他的自由意志论。梁漱溟在心学中发现了宋明理学“老道理中的真精神”。与朱熹一系不同，阳明心学更重视心的能动性。良知或者心体不是静止不变的，而是内在于发用流行中，因而其理论具有更强烈的动力性。梁漱溟将这种在王门后学(泰州学派)中得到张扬的哲学传统与柏格森、罗素等西方哲学家以及深层心理学相结合，建立起他的主体性理论。
但是，正如梁漱溟自述的那样，他是问题中人，而非单纯的学者，他引领儒学的“动力论的变革”，其直接的理论目的是为论证“中国文化复兴并成为未来世界文化主流如何可能”，其更具体的展开，则是服务于其中国的现代性谋划的方案：
第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；
第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是其态度要改一改；
其组织原理就是根据中国的伦理意思而来的；仿佛在父子、君臣、夫妇、朋友、兄弟这五伦之外，又添了团体对分子、分子对团体一伦而已。这一团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进的目标(这两项很要紧，西洋人也将转变到这里来)。整个组织即是一个中国精神的团体组织，可以说是以中国固有精神为主而吸收西洋人的长处。
以上所讲的都是“昆南”。昆曲北曲（以下简称“昆北”）虽然没有入声，但平上去的基本音势与“昆南”一样，字腔和过腔的由来也与“昆南”一样。
此类貌似吊诡的表达被世人批评为变相的“中体西用”，但是究其实却指向了中国社会秩序的重新安排。事实上，《东西文化及其哲学》在引领新儒家“动力性转变”的同时，已经表露出其“秩序”关怀：
我们需要的很多，用不着一样一样去数，但怎样能让个人权利稳固社会秩序安宁，是比无论什么都急需的。这不但比无论什么都可宝贵，并且一切我们所需的，假使能得到时，一定要从此而后可得。我们如非此不能巩固国基，在国际上成一个国家；我们非如此不能让社会上一切事业得以顺着进行。⑨
⑥⑧⑨梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第503～504、528、530、528、479、539、478、537～538、522页。
如此，梁漱溟后来的一系列著作，从《乡村建设理论》到《中国文化要义》才可以获得更深的理解。要言之，从观念史的视角看，如果说《东西文化及其哲学》凸显了“动力”观念；那么《乡村建设理论》和《中国文化要义》的撰写，不但突出了“秩序”观念，渐次展开其秩序理论，而且伴随着梁漱溟恢复古风——儒者讲学与民众运动结合——的路径，试图从实践上真正成就中国社会秩序的重建。
对“秩序”的高度重视，在梁漱溟那里是出于对中国现实问题——革命时代的中国必定经历社会秩序的改造——急迫性的独特认知。在梁漱溟看来，由于外来的激进的社会改革观念激发，导致一个原先以乡村为基础、以农民为主体的中国社会经历了“一部乡村破坏史”，加之帝制废除以后，统一的民族国家尚未形成，因而陷入了十分危险的“文化失调”的危机；文化失调的外化，就是社会的失序或社会构造的崩溃：
梁漱溟关于秩序三项的观念，与其秩序重建的保守主义总原则是联系在一起的。
互联网时代背景下，消费者的注意力越来越分散化，单向地向消费者的心智网络灌输产品或服务的相关信息，往往难以成功。在消费者占据主导权的信息时代，传播的思路从寻找无孔不入的接触点转变到合适的接触点以及合适的沟通方式。倾听消费者的需要，实现和消费者的良性互动才能引发自主性传播。江小白就是“互联网+酒业”营销新方式的典型。
与社会主义者不同，在梁漱溟看来，当时的中国“不是有一个不平等的秩序，而是没有秩序。有些人误会了中国有一个不平等的秩序；实是大谬！没有秩序与有一个不平等的秩序大不相同。让中国最痛苦的，不是不平等的秩序，而是没有秩序；不在剥削，而在争夺”。换言之，在梁漱溟看来，20世纪上半叶的中国，最大的挑战不是不平等和阶级剥削，而是国人无法获得各得其所的安排，“革命”似乎总是在途中，社会生活无法获得稳定的轨道。出于其唯意志论哲学，梁漱溟将此归结为知识分子“态度”问题：
中国现在是一个社会秩序大改造的时期，社会秩序大改造，即可谓之革命；可是中国现在的革命不是社会内部自发的，不是因社会事实改变，而秩序没改，成为一种障碍，起而要排除障碍的一种革命；事实并没有什么大进步，非真有不同于前者，论理他的社会秩序并无改革的必要；然而意识上(此意识是社会的非阶级的)忽然要求秩序的改变，不是从事实上逼着秩序改变，只是从意识上要求秩序改变；岂不是用不着？岂不是奇想？所以作此奇想者，乃是从外来的刺激，引起他改变秩序的要求。
作为一个唯意志论者，梁漱溟是明确拒绝经济决定论的，而且他对中国近代社会的新陈代谢所带来的发展不平衡并没有充分了解，尤其没有认识到随着现代化的进程，中国社会的经济结构正在发生革命性的变化，必定需要社会秩序的某种重组，对于中国人来说，这是一个痛苦的又不得不经历的长期过程。但是，我们应该承认，他对中国社会失序之原因的解释虽然偏窄，并不妨碍他对于“秩序”观念有着深刻的洞见：
水生产力最初指农业灌溉中的水分利用效率，即单方水的有效产出，近年逐渐成为国内外研究热点之一。国际水管理研究所（IWMI）、联合国粮农组织（FAO）、国际植物基因资源研究所（IPGRI）等著名机构在全球范围内相继开展了一系列的水生产力研究计划。其中，IWMI提出的水生产力概念为单位（体积或价值）水资源所生产出的产品数量或价值。这种水生产力概念范畴较窄，主要用于衡量农业生产的效率与效益，不足以反映整个社会的水资源利用能力与技术水平。
本来社会的秩序(包含社会上一切法制礼俗)，是跟着社会事实来的。(这个事实，经济很居重要。)社会秩序无非是让社会事实走得通的一个法子，所以秩序与事实是要符合的。我们的意识要求，也常常与秩序与事实是一致的相符合的。因秩序就是一个是非标准，含有价值判断在内，普通我们的意识要求即视此为标准。总之，意识要求、社会事实、法制礼俗，三者都要调协。
两根平行的金属轨道水平放置在磁感应强度为B的匀强磁场中(如图1)，导体棒ab在磁场中以v1的速度向右做匀速运动，并且受到向右的外力F外，其中导体棒ab与导轨垂直，其金属轨道间距为L，有一电阻R位于左端，运动过程中导体棒在远离电阻，根据楞次定律，回路中会产生逆时针方向的电流，电流在导体上从a流向b，于是导体棒在磁场中受到向左的安培力F=BIL与外力F外平衡。
十分明显，这里的“社会秩序”相当于帕森斯所谓“规范性秩序”，因为他明确特指“社会上一切法制礼俗”；而他所谓“事实”，则就是帕森斯之“实际秩序”(因为即使违背了“社会上一切法制礼俗”，只要社会生活仍在维系，就表明它存在着某种“实际秩序”，哪怕是临时性的“秩序”安排，那即成为“事实”)。在20世纪30～40年代，社会失序的特点是：中国社会的实际秩序与人们的理想即“规范性秩序”是分裂的，在不同的人心目中，“规范性秩序”也各有不同。值得注意的是，梁漱溟还提出了秩序的第三项：“意识要求”。社会失序不但表现为规范性秩序与实际秩序之间的分离，而且还一定伴随着人们对秩序的主观意识的分裂。一定有部分人既不能安于“社会上一切法制礼俗”，又对“实际秩序”不满，或者是有部分人认为原先的法制礼俗是好的，但现实是“礼崩乐坏”，它表现为价值观念的冲突。综合起来，我们完全可以说，梁漱溟的卓见在于，他实际上意识到一个健全的社会秩序的稳定，需要规范性秩序、实际秩序和社会成员对于秩序的认同(秩序的主观意识)——我们姑且可以称之为“秩序”三项——之间，有相对的耦合。在这样的秩序中，各种人能够被安排得各得其所、心安理得、相安无事。
三
今日中国问题在其千年相沿袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立；或说是文化失调，“人非社会则不能生活，而社会生活则非有一定秩序不能进行；任何一时一地之社会必有其所为组织构造者，形著于外而成其一种法制、礼俗，是即其社会秩序也。”一社会之文化要以其社会之组织构造为骨干，而法制、礼俗实居文化之最重要部分。中国文化一大怪迷，即在其社会构造(概括政治构造经济构造等)历千余年而鲜有所变，社会虽有时失掉秩序而不久仍旧规复，根本上没有变革，其文化像是盘旋而不能进。但到今天，则此相沿不变的社会构造，却已根本崩溃，夙昔之法制、礼俗悉被否认，固有文化失败摇坠不堪收拾，实民族历史上未曾遭遇过的命运。而同时呢，任何一种新秩序也未得建立。试问社会生活又怎得顺利进行？⑩
我们知道，从上一个世纪之交开始，社会失序使得中国进入了俗语之“乱世”，对之而起的是三种秩序重建的方案：激进主义的方案是平等主义的革命方案，打破一个旧世界，建设一个新世界。自由主义则主张理性和渐进的方案，如罗素所云，鉴于“每一个社会都受到两种相对立的危险的威胁：一方面是由于过分讲纪律与尊敬传统而产生的僵化，另一方面是由于个人主义与个人独立性的增长使得合作成为不可能”。“自由主义的学说就是想要避免这种无休止的反复的一种企图。自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保证社会所必须的束缚而外，不再以更多的束缚来保证社会的安定。”保守主义既不同于激进主义，又不同于自由主义，从张之洞到现代新儒家的基本方案是从“中体西用”到“返本开新”。这一从“留存到现在的过去”出发的方案，被知识社会学家曼海姆认作“能够从现象学上加以确认并能够确切地被称作‘保守主义’的感觉方式、思想方式和行为方式”。著名保守主义者罗杰·史库顿(Roger Scruton)则以对“历史生命力”和“社会世界的连续性”的感受为中心，从心理学来解释保守主义，并把它的本质规定为“生存意志”(will to life)。在他看来，对于社会秩序的认同，通常就是源于它对于其所属社会的生存意志的认识。如果我们记得梁漱溟的《东西文化及其哲学》曾将文化的本质归结为叔本华的“生存意志”(will to life)，而他以及后来的现代新儒家群体最重要的文化使命就是“返本开新”，那么我们大致可以说，他对于中国社会秩序重建的方案，本质上就是基于历史文化连续性的谋划。
我们可以分下列四点来描述它：
第一，梁漱溟对于中国传统文化的生命力有着极其强烈的自信。在他看来，“东方化东方哲学大约是一成不变的，历久如一的，所有几千年后的文化还是几千年前的文化，所有几千年后的哲学还是几千年前的哲学。一切今人所有都是古人所遗，一切后人所作都是古人之余”。正是基于对历史文化连续性的如此肯定，梁才预判未来中国的秩序安排应该是：排斥印度人的出世的态度；以“中体西用”的方式(“全盘承受”“而根本改过”地)接受西方的科学与民主；最重要的是“批评的把中国原来态度重新拿出来”。
那么什么是“中国原来态度”？在梁漱溟看来，“社会秩序包括法律、制度、礼俗、习惯而言。一种秩序，即是一套礼俗；而其社会如何组织、如何结构，也即安排在其中”。中国社会是以农村和农民为基础的社会，回到“中国原来态度”去重建秩序，就是要“由社会事实以演自中国数千年特殊历史者为本”。中国数千年的实际秩序，与西方近代以来的个人本位、阶级对立不同，古代中国不是阶级社会，其特征是“伦理本位、职业分途”。而中国人的伦理观念，与西方人以权利自我为中心的个人主义也大不相同，其要点在于“互以对方为重”，“他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝悌礼让之训，处处尚情而无我”。所以传统的五伦都强调非契约主义的责任、义务和忠诚的重要性。因为“互以对方为重”而成的“伦理的社会”，甚至不需要以“一大强制力即国家”来维持秩序(所谓统治)。对于中国古代历史的总体性判断，学术界自然是有高度分歧的，迄今为止主流的观点是秦汉以来大一统的帝国，明清已降形成了逐渐强化的专制政治；马克斯·韦伯认为古代中国是一个“家族国家”，美国人福山在其最近出版的书中提出：“中国是创造现代国家的第一个世界文明”。不过“没有法治和责任制，无疑是一个专制国家”。梁漱溟与此类观点完全相反，他认为古代中国几乎不是一个国家，在维持秩序方面，可以将暴力降低到最小的程度，仅仅依靠礼乐就足以使人各得其所，相安无事，故梁漱溟相信未来中国社会的秩序也一定是历史的延续。
第二，中国既然已经陷入社会失序，重建历史的连续性如何可能？梁漱溟提出了“恢复古风”——重建秩序的实践路径。所谓“恢复古风”，即“儒者讲学与民众运动结合”的路径，历史上，这是一条梁漱溟最为推崇的晚明泰州学派所走过的路。他自述：
明白的说，照我意思是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年人解决他烦闷的人生问题，一个个替他开出一条路来走去。
梁漱溟离开书斋，积极从事“乡村建设运动”和乡村教育，就是他所谓“恢复古风”的实践。一方面是他认为传统中国社会秩序之维持，“不靠他力而靠自力，不靠强力而靠理性”；而由于“士人”居于四民之首，“他代表理性，主持教化，维持秩序，夫然后，若农，若工，若商始得安其居，乐其业”。新式的“士人”有所觉悟，讲学和社会运动都以他们为主体，秩序重建才有可能。另一方面是“就社会说，这种觉悟恐怕不在大江及沿海地方，大约先在内地发动”，“真的力量恐怕只有在内地乡村社会中慢慢地酝酿，才能发生大的量，而后再影响于城市”，可以在实践上真正成就社会秩序的重建。当然，梁漱溟所谓“恢复古风”之内容在乡村建设中也有所变化，即希望通过乡村教育来实现社会动员：既克服旧时代个性不发达的缺陷，又培养农民学会团体生活，克服传统文化社会性不发达的缺陷。因而乡村建设同时也是新型的团体组织的养成：
第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。⑧
6月4日随机从每组中选出2株(共12株)和对照样木同时伐倒，将受害树干剖开，观察记录各样本内的死虫数和活虫数，计算出死亡率。
“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”之义，本之《论语》“殷因于夏礼，周因于殷礼”。注：“所因，谓三纲五常”。此《集解》马融之说也。朱子《集注》引之。《礼记大传》：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。⑤
第三，新式的“士人”既承担重建秩序重任，知识分子乃至普通民众的心灵秩序是更为根本的秩序。孔子在“礼崩乐坏”的春秋时代重建礼乐的奋斗乃是梁漱溟的楷模。“孔子最初着眼的，与其说在社会秩序或社会组织，毋宁说在个人——一个人如何完成他自己”；“在个人完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦由此而完成”。
安顿心灵的秩序，最重要的是合理回答“理欲之辩”。梁漱溟不赞成功利主义的欲望解放，他强烈批评现代性导致人们精神一味向外追求，陷入“整天算账的日子”。“盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。”当然，在个性主义流行的后“五四”时代，梁漱溟也批评礼教的僵死导致中国人个性不发达，故亦反对“理智压抑本能”，而是主张理智调理本能，或者说“意欲自为调和持中”。与那些专门教训人修身“功夫”的儒者不同，他以我们前述的动力论转向的路径来解释孔子的真精神，赞扬孔子“刚”的态度：“大约‘刚’就是里面力气极充实的一种活动”。“刚的动只是真实的感发而已。我意不过提倡一种奋发向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流。”
第四，“天下”观念中的秩序关怀。如果我们将上述三条综合起来，不难发现梁漱溟这样的文化保守主义者，在思考社会秩序时，其基本的运思方式是将社会秩序、文化的连续性与人的道德实存三者视为内在一体的。梁漱溟谈论中国社会秩序重建的同时，实际上也在表达对未来世界的秩序构想。哲学家常是预言家，我们对梁漱溟不妨如是看。《东西文化及其哲学》提出了“人生三问题——文化三路向——历史三阶段”的文化理论，以及关于世界文化的历史走向的预言：“照我的意思人类文化有三步骤”，第一步是西方文化的扩张，第二步，“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样”。第三步，“中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重演一遭”。这是梁漱溟眼中的人类文化历史的大秩序。而且“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的”。梁漱溟构想的未来世界秩序，即中国“伦理的社会”世界化。虽然西方文化在当时呈现强势，但是西方经济生活的秩序经过全球化的过程以及其受挫，从“个人本位、生产本位”碰壁以后“必归于合理，以社会为本位，分配为本位是一定的。这样一来就至人类文化要有一根本变革，由第一路向改变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”。这样一个世界文化三期重演的秩序后面，隐隐约约可见传统的“天下”观念。在梁漱溟看来，中国文化的复兴，关系的不止中国人的命运，而是“天下”的兴亡。而且他实际上预言了中国文化的复兴，将改变世界的秩序。甚至他认为，如果中国化不成为新的世界化(新天下)，中国文化也不能复兴，甚至中国文化“如果不能世界化，则根本不能存在”。“以后世界是要以礼乐换过法律的，全符合了孔家宗旨而后已。”
我们知道，20世纪后半叶中国社会秩序之整合走了一条与梁漱溟预想大异其趣的道路，然而，在“秩序”重新回到精神的焦点之20世纪末，我们至少看到对世界秩序的两大愿景。一种是费孝通先生提出的，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。这是多元一体的世界秩序；另一种是汤一介先生对于“新轴心时代的瞩望”，他以体用范畴谈秩序类型，认为“前现代社会是以‘专制为体，教化为用’类型的社会；现代社会是以‘自由为体，民主为用’类型的社会；后现代社会是以‘和谐为体，中庸为用’的社会”。费氏所述未必会被梁漱溟赞成(梁认为《礼运》不是孔家的著述，故不谈“大同”)，后者则与梁在精神上有微妙的相通之处。当然，梁漱溟对长时段时势的预测并未得到即时效果的证实，然而其对于儒家文化复兴的强烈信念和中国社会历史认知的武断互相交织，深刻的洞见和无望的乡愁浑然一体，类似现象在21世纪的中国思潮中时时隐然再现。它是否会以及在什么程度上、以什么方式影响中国社会秩序的重整，似乎是一切关心中国道路的人们所关切的。至于他有关秩序有效性三项的理论，对我们思考秩序问题有重要的启示；其保守主义运思的方式，则留下了讨论“秩序”观念的巨大空间。〔本文受到中央高校基本科研业务费华东师大精品力作项目(项目号：2018ECNUJP007)资助。受倪梁康教授邀请，本文的基本内容曾在中山大学哲学系“谦之讲座”(2018年11月)作过报告；受干春松教授邀请，又在北京“比较政治思想基础问题”学术研讨会(2019年1月)作过发言。在此一并致谢〕
照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴。⑥
②张岱年：《天人五论》，《张岱年全集》第3卷，河北人民出版社1996年版，第134页。
③[美]T.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德等译，译林出版社2003年版，第103页。
④如唐晓峰从古代地理思想的历史看，认为“在社会现实中，我们看到一套儒道相融合的古代的世界秩序观念，自然秩序由日月星辰天地山川组成大框架，这是后台大背景，道家讲得多；然后是城市村镇农田土地郊野山林等人居环境秩序，这是前台主体，儒家讲得多。关于这些秩序，还有阴阳五行说的总体循环运行解释。这就是古代中国人所生活的世界。”见唐晓峰《从混沌到秩序：中国上古地理思想史述论》，中华书局2011年版，第80～81页。
⑤张之洞：《劝学篇》，中华书局2016年版，第72页。
建筑行业在确认收入时，会使用完工百分比的方法。但是，国税部门对工程预算知识的了解并不到位，难以对纳税人确认收入的合理性加以认定。另外，企业一般会在获取工程款后开具发票，这就导致税务机关确认收入与开具发票的难度也明显提高，从而引发严重的监管问题。
新疆巴里坤膨润土矿属于哈萨克斯坦—准噶尔板块准北古生代沟—弧—盆系谢米斯台—野马泉晚古生代岛弧带，四级构造单元为克孜勒塔格晚石炭世～早二叠世初期火山盆地。
冯晓晖[2]建议教师合理、充分地利用各种模块的教学功能，将网络平台上的移动资源进行整合，并且全面地应用到实践教学，让学生的学习渠道变得越来越丰富。所以，在线开放课程的智能手机APP教学模式的应用值得探索和推广，具有非常重要的意义。
⑦陈荣捷：《当代唯心论新儒学》，载罗义俊编《评新儒家》，上海人民出版社1989年版，第420～421页。
⑩梁漱溟：《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社1989年版，第162、212、233、232、185页。
关于梁漱溟哲学的唯意志论问题，拙著《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》(上海人民出版社1992、2005年版)中有所讨论。
[英]罗素：《西方哲学史》(绪论)，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1988年版，第23页。
[德]卡尔·曼海姆：《保守主义》，李朝晖等译，译林出版社2002年版，第55页。
[英]罗杰·史库顿：《保守主义》，王皖强译，(台北)立绪文化事业有限公司2006年版，第18页。
式中:Rn=[r1,r2,…,rn],ri∈(0,1)为新的系统随机矩阵;k为变异因子,本文取0.8;rj为(0,1)内的随机数。
在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟说文化即是生活的样法，生活近似于叔本华的“意欲”(will),但是在同一本书中，他又提出自己的“态度”：“我要提出的态度便是孔子之所谓‘刚’。”“我今所要求的，不过是要大家往前动作，而此动作最好要发于直接的情感，而非出自欲望的计虑”。(梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第537页)所以梁漱溟所引动的儒家动力性的转变，不同于功利主义的驱动，还是一个“仁心”驱动的救世情怀。这和我们下文将讨论到的秩序重建内向必定落实到心灵的秩序有关。
梁漱溟心目中的中国几乎就是北方的“乡土中国”，对于近代以来东南沿海尤其是开放口岸的城市生活以及由此造成的中国现代化进程的不平衡了解甚少。所以他偶尔也会说：“我承认像苏州等地方，城里多是世代作官人家，而乡间佃农则不存读书之想，俨然就是两个阶级。但此非一般之例，一般没有这种分别。‘耕读传家’，‘半耕半读’，是人人熟知的口语。”(《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1989年版，第153页)
以菏泽学院化学化工学院为例，其下设站长一名，副站长两名，组织部、纪检部、宣传部、网信部、秘书处部长各一名，学生党支部所有党员、预备党员积极、入党积极分子都是成员。自成立以来，形成了“公告公示、联系同学、检查监督、例会汇报”等4项工作制度的党建进学生公寓新模式。
[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社2014年版，第137页。
梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1989年版，第119～120页。
汤一介：《瞩望新轴心时代——在新世纪的哲学思考》，中央编译出版社2014年版，第29页。
*本文系国家社科基金重大项目“近现代中国价值观念史”(项目号：18ZDA020)的阶段性成果。
作者简介：高瑞泉，1948年生，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授。
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