中国传统社会是以家族为中心的社会结构，中国传统文化亦以伦理为本位，家族文化在中国传统文化中居于核心地位。明清天主教进入中国的社会和文化语境之中，必然与中国宗族社会结构和文化传统发生复杂的关联。作为救赎性宗教的基督宗教，当它进入中国宗法社会的历史传统时，“首先面对的冲突力量就是原生的氏族共同体”。因此，基于自然血缘关系的家庭与家族必然与新的宗教共同体——教会之间在逻辑与历史现实之中产生不小的张力。
DV可反映血流动力学状态，DV a波倒置可能与染色体异常相关，同时也增加患先天性心脏病的风险[8]。Nicolaides[9]通过对5000例以上11～13+6周的胎儿研究认为，约80%的染色体异常胎儿发现静脉导管频谱异常；刘志辉等[10]研究了21例静脉导管频谱异常的胎儿，发现其对染色体异常的敏感性为82.35%，特异性为36.36%，准确度为 64.29%。本研究结果提示有合并上述两项软指标异常的胎儿不良结局率明显高于仅NT增厚的胎儿。
冲突
何谓“家族”？关于这一定义学界目前仍无定论。弗里德曼（M.Freedman）将家族视为拥有财产、祠堂、社会政治地位等功能性要素的组织，亦有学者从“系谱性”角度出发，认为中国的家族应该是一种继嗣性的群体。徐扬杰则认为家族就是，“同一个男性祖先的子孙，若干世代相聚在一起，按照一定的规范，以血缘关系为纽带结合而成的一种特殊的社会组织形式。”
笔者认为，可以从三个层面定义家族之概念。首先，家族的物质形式。主要表现为祠堂、族产、祖坟、义学等。其次，家族观念。家族观念体现为一整套的伦理道德观念，其中以体现君臣父子之道的忠孝学说为首要内容，目的是协调和维护五常或五伦之宗法社会关系。家族观念以族谱和族规为载体和实现形式。最后，家族信仰。家族信仰的基本内容是祖先敬拜。家族信仰以家族祭祀仪式、习俗为表现形式。
天主教信仰及其伦理价值观和中国家族文化具有很大的差别，具有相冲突的方面。《圣经·新约》有几处与中国家族文化理解看似相矛盾的经文：其一，“因为我来，是为叫人脱离自己的父亲，女儿脱离自己的母亲，儿媳脱离自己的婆母；所以，人的仇敌，就是自己的家人。谁爱父亲或母亲超过我，不配是我的；谁爱儿子或女儿超过我，不配是我的。”（玛10：35-37）其二，“因为谁奉行天主的旨意，他就是我的兄弟、姊妹和母亲。”（谷3：35）其三，耶稣向他们说：“我实在告诉你们：人为了天主的国舍弃了房屋、或妻子、或兄弟、或父母、或子女，没有不在今世获得多倍，而在来世获得永生的。”（路18：29-30）其四，“不要探求无稽的传说，以及无穷尽的祖谱，因为这些事只会激起争辩，对于天主所立的那基于信德的救世计划，毫无益处。”（弟1：4）经文的意思是人们应该为追求基督，看轻甚至舍弃个人的家庭，人爱天主应高于自己的亲属。作为信仰基督的人，意味着突破来自血缘和地缘的宗法性家庭（族）的限制，从个人宗法小家庭，加入了教会这个“大家庭”，且教会这个大家庭不仅是个人小家庭的简单累加或放大，而是更具有了超越性和末世论之维度，信仰或精神性成为联络普世所有基督徒的纽带，基督使得普世信徒最终归于“一牧一栈”。另外，经文也明确表示反对世人的修谱做法。凡此，皆与中国家族文化的孝道传统不太一致。
首先，家族空间和家族资源的被挤占与压缩。得到天主教家族支持的传教士在华各地建立起教堂，形成与地方祠堂、庙宇并立的形势。教堂作为宗教信仰的符号和形象，无形之中构成对宗法性社会结构的挑战。同时，由家族社会传统转向天主教信仰的士绅家族也由原来对家族的忠诚与拥护，转向对天主教事业的支持。在明清江南天主教家族中，向教会奉献房产、地产，给予教会财力支持的家族并不少见，而在家族社会传统中，他们可能会将之用于同族内的援助与帮扶。
明清天主教来华对于中国传统的家族组织、观念和信仰都自然会带来诸多挑战。
除去这种政治身份的认同，部分明清天主教徒甚至还要面对宗教身份认同之问题，因为他们在皈依天主教之前很多都有过佛道教信仰的经历。对此，徐光启等第一代天主教徒基于天主教的基本立场，对中国传统宗教持消极态度，提出“补儒易佛”，试图以天主教信仰去“救正佛法”。另，据有研究者称，孙致弥和许缵曾所代表的第二、三代教徒而言，与他们先辈相比，对于佛道教的态度“少见其逼仄紧张，多见其雍容不迫”。
若微网被冲击使得发电装置的运动状况转变时,发电装置与负载旋转模块的存储动能将会被释放。而在发电装置转子转动的进程中,动能和势能相互转化,展现为功率振荡的状态。依据能量守恒定理,若阻尼转矩把扰动后的能量抵消后,整个系统会达到新的平衡状态。假定发电装置选取二阶模式,设置发电装置暂态电抗是X,暂态电势是E,U为额定电压,ω为转子角速度,m为转子的转动惯量,原电动机输入机械功率为P1,σ为相应的功角,转子运动解析式,则式(7)为:
其次，教规实践。若严格按照天主教教规，信奉天主教不准纳妾、杀人（包括自杀）、祭祖。这在实际中会对想皈依的明清士大夫带来很大的限制和束缚。明末清初第一代天主教徒如徐光启、杨廷筠、王徵等大多都会面临“去妾”与广嗣这样的两难问题，但最终他们还是做出了符合天主教教规要求的选择。在自杀问题上上，明清孙元化、瞿式耜以及王徵都曾面对艰难的抉择，但最终似乎他们更倾向选择儒家的舍生取义。对于祭祖问题，明末清初第一代天主教徒采取了比较灵活的处理方式。徐光启作为一名受过儒学多年教育的士大夫，深知孝道文化在中国传统的重要地位，因此当他已经皈依天主教的父亲去世后，“光启跟利子详细商议，决定丧仪一切从丰，免外人疑信教者轻薄先人，礼仪则遵守教会典规，兼采儒家古礼中不背教规者。”
调适
考察明清天主教在华传播，我们会发现，采取适应、调适策略的不仅包括利玛窦为首的耶稣会士，同时诸多的天主教士大夫也参与其中，其作用不容小觑。
最后，身份认同。对于明末清初天主教徒而言，具有臣民和天主教徒的双重身份。作为臣民要恪尽职守，精忠报国；作为教徒要“修身事天”，护教弘教。两者并非没有冲突，作为天主教徒，他们也会经常应对仇教、反教者挑起的事端。对此，徐光启在其《辨学章书》中提出通过翻译西来经书、组织辩论驳难等方式以消除反教人士对天主教信仰的怀疑、误解、偏见。更为重要的是，徐光启等士大夫通过翻译介绍西学、主持修历、购置火炮等实际行动来实现其经国济世的政治理想抱负，对他们而言，西方宗教及其文明不仅仅可以“左右儒术”，更可以“补益王化”。甚至可以说，当时的徐光启等天主教徒已经很好解决了政治身份认同这个大问题。
最后，祖先敬拜传统受到挑战。祖先敬拜是家族信仰的主要内容，并由此形成了系统完整的礼仪、族规和习俗。天主教属于绝对唯一神宗教，反对信仰除天主以外的一切神灵，对其而言，祖先敬拜属于偶像崇拜。对于葬礼，文献中有明确记载的明清天主教家族如李之藻、成启元等都以天主教的礼仪进行，但这也并不妨碍他们对于逝者的敬重与纪念。以利玛窦为首的耶稣会士提出适应性传教路线，尊重中国社会的这一习俗，传教事业得以打开局面。但后来的传教士则背离这一策略，引发礼仪之争，传教事业遭受挫折。1939年，教宗碧岳十二世颁布《众所皆知》（Plane compertum est）通谕，宣告了200多年祭祖禁令的结束。此通谕对亚洲儒家文化圈内的天主教徒亦是一种解放，如越南在1964年针对祭拜祖先、民族英雄和战争亡魂等事，获得教宗的特许。
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首先，教义诠释。为了协调天主教圣三论与中国儒家的孝道，明末清初最早皈依天主教信仰的士大夫以天主为大父母称呼。杨廷筠谓：“天主视人，无非其子，无贵贱，无贤愚，皆一大父所出，故谓之大父母。尊而且亲，无人可得远之。”无独有偶，《续口铎日抄》也曾记录吴渔山在讲道中，也称“天主果我之大父母也。”韩霖在《铎书》中也将天主教的“天主”唤作“大父母”。这些表述，一方面肯定了天主存在的尊贵与神圣，另一方面又具有可与人沟通，令人可以亲近的位格性。这样，天主与信奉者之间的关系，俨然构成父子关系，人是天主的义子，爱天主同样是尽孝道，与儒家的孝道说并不矛盾，可以理解为是对人间父子关系的“比附”，也可以理解为是对后者的超越与升华。
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其次，家族伦理观念和家族社会关系受到冲击。其一，家族伦理强调孝道，“父为子纲”，但天主教信仰则要求“钦崇一天主万有之上”。其二，宗教伦理主张子孙赓续，认为“无后”是最大的不孝，明清天主教三大柱石也难以逃脱这种观念，为此而纳妾；天主教坚持一夫一妻制，反对纳妾，并将之作为考察进教的门槛。为了能加入教会，明清士大夫只有选择“去妾”。其三，家族伦理强调忠信，在关键时刻甚至应该献出生命以“杀身成仁”，但天主教则反对杀人、自杀。其四，家族社会关系主要通过血缘和地缘关系来维系，但天主教信仰则以神缘关系打破了既有的宗法性社会关系的界限，凡是奉教者皆是“主内的弟兄姊妹”，这样就摆脱了家族社会关系的封闭性，以更大开放性重组了家族社会关系。
家族与天主教在华传播两者之间是一双向互动的关系，两者之间存在较大的张力。家族组织的控制和家族观念的影响阻碍天主教在华传播的重要因素。家族的弱化有利于天主教的发展。揆诸史实，徐光启代表的第一代天主教徒很大一部分来自“家世清白”的“边缘人群”，如徐光启经历了五进四退的宦海沉浮，李之藻、杨廷筠官场失意，大部分时间赋闲在家，瞿汝夔、吴渔山则根本无意于科途，属于典型“体制外”人士，他们共同点在于属于地方士绅、乡贤、名流，最有可能成为传教士传播福音的对象。
结语
在传统社会，中国家族文化以忠孝为根本文化观念，强调人生的社会贡献和价值，是维系和增进民族和国家凝聚力的重要文化因素，家族认同成为民族认同、国家认同、政治认同的一个前提条件。在当代，家族文化亦成为家风建设的重要基础和素材。尤其是作为家族文化重要内容的著名家训，在新时代仍然具有生命力，成为家风的涵养方法和重要体现。
明清第一代天主教士大夫在皈依天主教信仰的同时，并未完全否定儒家文化重要载体的家族文化，他们将教义教规与族规家法进行整合，非常注意良好家风的养成培育。如徐光启就很重视治家，在现存家书中可以发现他对家人的谆谆叮嘱，希望家人安分守己，勤于读书，“时危事异，只宜恬默自守为上，教训诸子尤是契紧”，“两儿（孙）记得旧文字否？一日读得一两篇，熟否？”从中不难发现，徐光启在治家方面深受中国儒家“修齐治平”和诗书传家观念的影响。这样，天主教世家就拥有了“信仰世家”与“文化世家”的双重意蕴。
采用均匀设计法安排实验时，首先确定实验因素，而后选取均匀设计表，选取的均匀设计表的列数必须多于实验的因素数目。根据均匀设计使用表和实验因素安排实验。因素水平数目选取得过多或过少均会对实验产生不利影响，因此，因素水平数目需根据参数的变化范围合理选取。
这对反思当今天主教本地化、中国化具有现实启发意义。实践天主教中国化必然要与中国传统文化开展对话，而家族文化恰恰为中国传统文化的一种结晶，因此以天主教家风建设积极营造天主教家族文化就可以成为推进天主教中国化的现实可行的切入点。在此过程中，将中国家族文化精华与天主教家庭伦理价值观进行有效的整合，中西文化相互涵摄、互渗、会通，既可以实现对天主教教义、教规做出符合中国传统文化的新诠释，同时也可以为中国家族文化的创新性发展，创造性转换提供新的机遇、思路与动能。当然，需要说明的是，天主教信仰家族的家风传统仍亟待进一步发掘、梳理与凝练。
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