[摘要]儒学核心价值之“仁”除了内在情感之外，还有外在事功的维度，孔子许管仲以仁说明了这一点。战国以后的儒学逐渐内转，某种程度上放弃了外向的追求。孔孟都有过从政的经历，原始儒学在提倡教育的同时，对国家的财富与军备也特别重视。《大学》“修齐治平”的逻辑有物质基础与制度支撑。历来对儒学的内在道德解读忽视了外在事功维度，以至于有了“道德主义”的偏见。“仁学”不可退居心性，在适当的时候，“仁”之“外王”的一面一定要开显出来。
[关键词]原始儒学；仁；事功；外王
一、“仁”之事功维度
历来对儒家“仁”的阐释多从内在的情感与道德修养出发，这一进路是正确的。孔子创立的“仁学”给礼乐文明注入了内在精神，其意就在于克服周朝末年“质不胜其文”(《礼记·表记》)的弊端。但是仔细考察经典中“仁”的含义，不难发现其也具有外在事功的标准。最早的文献《书》中多有“仁人”的说法，《古文尚书·泰誓中》曰：“予有乱臣十人，同心同德。虽有周亲，不如仁人”(后一句并见于《论语·尧曰》)，此语出自周武王在灭商大战之前的誓言，“仁人”无疑是周朝强大实力的体现。《古文尚书·武成》曰：“予小子既获仁人，敢只承上帝，以遏乱略”，这里的“仁人”指的也是姜子牙等有功之臣。
孔子虽然否认自己达到了“仁”，但在《论语》中评价两个人为“仁”，即颜渊与管仲，而这两人的差别是如此巨大，不得不使人对“仁”的含义产生疑惑。原始儒学时代道德与事业结合在一起，当时的儒者大多有官职，并不专门从事道德修养。如果颜渊符合“仁”之“内圣”的一面，那么管仲无疑表现了“仁”之“外王”的一面。先来看孔子对管仲的三条评价：
子曰：管仲之器小哉。或曰: “管仲俭乎?” 曰: “管仲有三归, 官事不摄, 焉得俭?”“然则管仲知礼乎?” 曰:“邦君树塞门, 管氏亦树塞门。邦君为两君之好, 有反坫, 管氏亦有反坫。管氏而知礼, 孰不知礼?”(《论语· 八佾》)
子路曰:“桓公杀公子纠, 召忽死之, 管仲不死。” 曰:“未仁乎?” 子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车, 管仲之力也。如其仁! 如其仁!”(《论语·宪问》)
音位（phoneme）是按语音的辨意区分的最小单位音类[3]。音位又分为音段音位（元音、辅音、元辅组合体）和超音段音位（重音、节奏、音调和语调等）两种[4]。音节（syllable）是由一个或一系列音位组成的最小语音单位[5]。音素（phoneme）是按照音色划分的音节的最小组成单位[6]。汉英双语在音素、音位和音节方面有同有异。本文侧重讨论相似却相异之处，因为此处最易产生汉语对英语语音的负迁移影响。
《论语·雍也》篇孔子告诉子贡：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”，这是规劝子贡不要好高骛远，“仁”要从身边的小事做起；但在孔子心目中，“立人”与“达人”乃是“仁道”之先务，“博施于民而能济众”当然也是“仁”中应有之义。《论语·颜渊》篇颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“天下归仁”超越了主体修身的范畴，无疑是儒家宏大的事业目标。原始儒学时代，“仁”不止是抽象的德性，更具有行动的维度，“克己复礼为仁”正是要在“视听言动”中去“为”。《礼记·中庸》曰：“力行近乎仁”，《孟子·离娄下》曰：“非仁无为也，非礼无行也”，都强调了“仁”的行动意义。
孔子认为管仲器小、不节俭、不知礼，一个有诸多缺点之人，又何以能配得上“仁”？孔子看重的正是管仲建立的事功。管仲以和平的方式统一了诸侯，华夏文明血脉得以延续，功莫大焉，道德上的污点不能磨灭其功业。从这里可以看出，孔子心目中的“仁”有双重标准，即内在的修养与外在的事功，能达到其中之一者，都可以称之为“仁”；如果二者都能达到，就可以称之为“圣”。
子贡曰: “管仲非仁者与?桓公杀公子纠, 不能死, 又相之。” 子曰: “管仲相桓公, 霸诸侯, 一匡天下, 民到于今受其赐。微管仲, 吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也, 自经于沟渎而莫之知也。” (《论语· 宪问》)
后世儒学对“仁”的解读，都有抬高道德而贬低事功的倾向。战国时代，诸侯国之存亡取决于实力与谋略，儒学因“迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)而不受重视，儒者转而发展内在修养论，使儒家价值观脱离了事功标准的羁绊，突出了纯粹的道德，比如孟子即表现出尊王贱霸的倾向。南宋时朱熹认为管仲之“仁”不是纯于天理之“仁”，与颜渊“三月不违仁” 之“仁” 并不具有同等意义。朱熹说管仲“见此些小功业， 便以为惊天动地，所以肆然犯礼无所忌也。亦缘他只在功利上走, 所以施设不过如此。才做到此，便不觉自足矣”(《朱子语类》卷二十五)。在孔子看来很伟大的事功，被朱熹评为“些小功业”。帝制时期对儒学的利用有其政治目的，纯粹的儒家哲学反而湮没不彰，儒者亦大多退守心性，不复有原始儒家“平天下”的格局与气度。
儒学继承了三代之礼仪与制度，发展出了一套完整的治国理论，在大力提倡教育的同时，对国家的财富与军备也特别重视[注]《礼记·大学》“德本财末”要放在“本末一贯”的角度来看，“本”是从逻辑上追本溯源，具体实现中，“末”比“本”的难度更大。。《书·洪范》之“八政”首列 “食”与“货”；“向用五福”中也有“一曰寿，二曰富”。《论语·颜渊》记载子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”《论语·子路》记载子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之”。《论语·泰伯》子曰：“邦有道，贫且贱焉，耻也”。《易传·系辞下》曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义”、“是故君子先慎于德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”。《孔子家语 ·贤君》曰：“政之急者 ,莫大乎使民富且寿也”。
二、原始儒学对事功的追求
孔子与孟子早年皆有从政的理想，孔子曾说：“如有用我者，吾其为东周乎！”“焉能系而不食？”(《论语·阳货》)又说“我待贾者也”、“君子疾其没世而名不称也”(《论语·子罕》)。但因时运不济，未能力挽“礼崩乐坏”之狂澜，孔孟晚年皆以教学为主。
1.2.4 疾病相关基因的高通量测序分析 将提取的患儿外周血全基因组DNA送至北京德易东方转化医学研究中心进行与脑发育异常相关的所有已知基因全外显子及相应剪切位点的高通量测序分析。
儒家认为要安定天下，“礼乐”与“征伐”缺一不可[注]孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)。历代圣王都有征伐之功，《左传·成公十三年》云“国之大事，在祀与戎”；《易》之《师》包含有战争思想。。儒家之“道”乃是“文武之道”(《论语·子张》)。《易》中许多卦爻辞都涉及军事思想。儒学是刚健的哲学，孔子昌明“直道”[注]“人之生也直”(《论语·雍也》)；“以直报怨”(《论语·宪问》)；“三代之所以直道而行也”(《论语·卫灵公》)；“举直错诸枉，能使枉者直”(《论语·颜渊》)。，孟子善养“浩然之气”[注]“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”(《孟子·公孙丑上》)，《易传》崇尚“天行健，君子以自强不息”(《易传·象传·乾》)。孔子的父亲叔梁纥是鲁国有名的武士[注]“县门发，郰人纥抉之以出门者……孟献子曰：《诗》所谓‘有力如虎’者也。”(《左传·襄公十年》)叔梁纥于春秋十三国大战逼阳城之时，双手托举城门，救出城中的鲁军。，孔子本人亦勇武有力[注] 《列子·说符》：“孔子之劲，能拓国门之关，而不肯以力闻。”《吕氏春秋· 慎大》：“孔子之劲举国门之关, 而不肯以力闻。”《淮南子·道应》：“孔子劲杓国门之关，而不肯以力闻。”《淮南子·主术》：“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑效菟，力招城关，能亦多矣。然而勇 力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王，事亦鲜矣。”《论衡·效力》：“孔子能举北门之关，不以力自章，知夫筋骨之力，不如仁义之力荣也。”。《周礼·保氏》所记载的“六艺”中，射、御两项就是军事科目[注]“保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”(《周礼·保氏》)。《论语·宪问》子曰：“仁者必有勇”，《论语·述而》载：“子之所慎：齐，战，疾”。《论语·子路》子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”《礼记·祭义》曾子曰：“战陈无勇，非孝也。”孔子的弟子子路以“勇”而著称[注]孔子一方面欣赏子路的勇气，另一方面因材施教，教子路“临事而惧，好谋而成”(《论语·述而》)；“勇而无礼则乱”(《论语·泰伯》)；并告诉子路真正的“强”：“故君子和而不流；强哉矫。中立而不倚；强哉矫。国有道，不变塞焉；强哉矫。国无道，至死不变；强哉矫。”(《礼记·中庸·十章·子路问强》)，“勇”也是早期儒家的核心价值“三达德”[注]子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也”(《论语·宪问》)；子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《论语·子罕》)；“知(智)、仁、勇三者，天下之达德也。”(《礼记·中庸》)“三达德”早于“四端”(仁、义、礼、智)和“五常”(仁、义、礼、智、信)。“四端”出自《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”“五常”出自董仲舒《举贤良对策·一》：“夫仁、谊(义)、礼、知(智)、信五常之道，王者所当修饬也。”(《汉书·董仲舒传》)之一。
鲁定公在位时，孔子曾做过中都宰、司空、大司寇，政绩卓著[注]“其后定公以孔子为中都宰，一年，四方皆则之。由中都宰为司空，由司空为大司寇。”“与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于涂；涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。”(《史记·孔子世家》)。《史记·孔子世家》与《孔子家语·相鲁》都记载了两件事：一是齐鲁夹谷之会，孔子主张“文以武备，武以文备”。二是“公山弗扰以费叛”，孔子率众击败了费人的进攻：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池；鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
因费宰公山弗扰率费人以袭鲁。孔子以公与季孙、叔孙、孟孙入于费氏之宫，登武子之台。费人攻之，及台侧，孔子命申句须、乐颀勒士众下伐之，费人北。
从一定意义上来讲，我国产业链条的整合分析和升级管理使得产业结构和整体组织逐渐完善高效，在资源的优化和科学配置上也有一定程度的提高，不同的产业之间可以通过彼此的沟通实现共同协作，产业生产的分配和格局越来越科学合理，集成建筑产品在经营管理上逐渐形成了开发设计、生产运输、运营管理的一体化发展。建筑产业的集成化生产发展可以有效降低企业的生产管理成本，提高工作效率和工作质量，从而增加建筑企业的经济收益。
儒家的核心价值“义”是一种善恶分明的价值观，《论语·宪问》曰“以直报怨”；《礼记》与《春秋公羊传》肯定了“复仇”的行为[注]“父之雠，弗与共戴天。兄弟之雠不反兵。交游之雠不同国”(《礼记·曲礼上》)；“子夏问于孔子曰：‘居父母之仇如之何？’夫子曰：‘寝苫枕干，不仕，弗与共天下也；遇诸市朝，不反兵而斗’”(《礼记·檀弓》)；“父母之雠，不与同生；兄弟之雠，不与聚国；朋友之雠，不与聚乡；族人之雠，不与聚邻”(《大戴礼记·曾子制言上》)；“九世犹可以复仇乎？虽百世可也”(《春秋公羊传·庄公四年》)。，这一学说对于遏制邪恶势力起到了重要作用。华夏民族自古以来就有尚武精神，《史记》记载有《刺客列传》《游侠列传》，《越绝书·外传记宝剑》是最早的兵器文化。古代压制尚武精神的是法家[注]“民弱国强，国强民弱”(《商君书·弱民》)；“为私斗者，各以轻重被刑大小”(《史记·商君列传》)；“儒以文乱法，侠以武犯禁”(《韩非子·五蠹》)。，后来是元朝和清朝对汉人实行高压统治，禁止民间私藏兵器，遂士风文弱， 民气消沉，以至于清末饱受“东亚病夫”的耻辱。原始儒学以“德”为本，但并不是停留在道德层面或者试图用单纯的道德解决一切问题。宋襄公泓水之战就是愚仁愚义导致的悲剧，他的错误在于混淆了道德原则与残酷的军事斗争。
“夹谷之会”戳穿了齐国犁弥“孔丘知礼而无勇”(《左传·定公十年》)的错误判断，平叛一事亦显示了孔子卓越的军事才能。孔子周游列国时几次遭遇性命攸关的危险，都能从容应对。孔子的弟子冉有协助季氏战胜齐国，其军事知识是学于孔子[注]其明年，厓有为季氏将师，与齐战于郎，克之。季康子曰：“子之于军旅，学之乎？性之乎？”厓有曰：“学之于孔子”(《史记·孔子世家》)。至于孔子回答“卫灵公问陈”时说“军旅之事，未之学也”(《论语·卫灵公》)，乃是因为与君主意见不合。《史记·孔子世家》又记载：而卫孔文子将攻太叔，问策于仲尼。仲尼辞不知，退而命载而行，曰：“鸟能择木，木岂能择鸟乎！”。
孔门七十子中有多人出仕并显示了非凡的管理能力。孔子周游列国时被困于陈蔡之间，就是因为陈蔡二国的君主害怕孔子带着弟子去楚国效力。后来楚昭王欲封孔子七百里地，令尹子西反对：
“王之使使诸侯有如子贡者乎？”曰：“无有。”“王之辅相有如颜回者乎？”曰：“无有。”“王之将率有如子路者乎？”曰：“无有。”“王之官尹有如宰予者乎？”曰：“无有。”“且楚之祖封於周，号为子男五十里。今孔丘述三五之法，明周召之业，王若用之，则楚安得世世堂堂方数千里乎？夫文王在丰，武王在镐，百里之君卒王天下。今孔丘得据土壤，贤弟子为佐，非楚之福也。”昭王乃止。(《史记·孔子世家》)
以孔门弟子的能力，可以在当时接管一个国家的管理，所以孔子以儒学救世在当时决不是虚幻的想象，而是有可行性的，这与当今学院式的儒学研究不可同日而语。
自然灾害是导致脱贫人口返贫的又一个重要因素。中国大地广袤，自然灾害并不少见，如严寒、酷热、干旱、洪涝、泥石流、瘟疫、虫灾等，这些自然灾害亦是导致农民返贫的重要因素。
三、“修齐治平”的可行性基础
美国汉学家墨子刻认为儒家在修身理想与服务社会之间有不可逾越的困境，从而催生了一种精神动力[注]墨子刻先生认为儒家过于理想主义，有乌托邦的危险。参见[美]墨子刻《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，颜世安等译，江苏人民出版社1996年版。。这种内在的动力不假，但其“困境”的说法值得商榷。儒家的社会理想背后有完备的制度支撑，诸如“君子之德风”、“一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)、“一家仁一国兴仁”(《礼记·大学》)、“德之流行，速于置邮而传命”(《孟子·公孙丑上》)的说法不是一个假设，而是基于人性本善的信仰与合乎人情的制度之自信。
原始儒学修养论之“德”与“仁”不限于个人层面，都将其放在入世关怀的维度中来考察。在内外贯通的基础上，儒家设计出了一套完备的政治制度。《论语·尧曰》曰：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说”。这里明确将无形的“民心”建立在实体的制度之上。《孟子·梁惠王上》之“仁者无敌”正是建立在“仁政”的基础上，“仁政”有具体的物质基础来支撑：
由于网络与科技日新月异地发展，世界已经俨然变成了一个小小的地球村。由于网络的无处不在，又使得人们的私生活越来越透明化，因此使得网络信息安全显得尤为重要。近十几年来，我国经济持续高速发展，人民的生活水平有了显著提高，网络的普及率也大幅提高。随着国民经济的信息化程度的提高，有关的大量情报和商务信息都高度集中地存放在计算机中，随着网络应用范围的扩大，信息的泄露问题也变得日益严重，因此，计算机网络的安全性问题就越来越重要。
面对侗寨，韦明思的眼神里潜入的是充实与安定感，正值血气方刚的年龄，和所有同龄人一样，他的情怀是英雄主义的也是浪漫主义的，他的激情和力量来自于“贫瘠的土地上人们渴望成为自然界的主宰者而焕发出来的生命创造力”。
定公与齐侯会于夹谷，孔子摄相事，曰：“臣闻有文事者必有武备，有武事者必有文备。古者诸侯并出疆，必具官以从，请具左右司马。”定公从之。
“仁学”的目标不止于“明心见性”，而是要在此基础上开创圣贤之德业。《易传·系辞上》分别以“乾、坤”为“贤人之德、贤人之业”[注]“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”(《易传·系辞上》)，就是“德业并重”的思想。《礼记·中庸》曰：“诚者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”外在的“成物”比内在的“成己”更加困难：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
儒家的“王道”政治以礼乐文明为底色，但从未放弃刑罚。《礼记·乐记》曰：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也；所以同民心而出治道也”；“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”。孔子在“夹谷之会”上斩杀侏儒，担任大司寇后诛鲁大夫乱政者少正卯，都体现了儒学之“刚猛”的一面。
《礼记·大学》“八条目”以“修身”为中枢，前四目“格物”“致知”“诚意”“正心”属于“内圣”之修养，后三目“齐家”“治国”“平天下”属于“外王”的范围，学界对于从“修身”到“平天下”的逻辑多有争议与不解。其实这段话讲的是道德修养与治国之间的关系，《礼记·中庸》中一段话可与之互参：“凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。修身，则道立。尊贤，则不惑。亲亲，则诸父昆弟不怨。敬大臣，则不眩。体群臣，则士之报礼重。子庶民，则百姓劝。来百工，则财用足。柔远人，则四方归之。怀诸侯，则天下畏之。”“修身”之主观内在性中本身就包含有客观外在性，从内到外的推扩不是一个假设，而是逐步呈现，这一呈现过程是主体实有可体的，其中虽有张力，但并非异化。如果再结合儒家对制度的重视，“修齐治平”的可行性基础就能够理解了。
“德”字在古代有内外两种含义，《说文解字》曰：“德者，得也。外得于人，内得于己”。“外得于人”涉及政治体制的层面，《古文尚书·大禹谟》曰：“德惟善政，政在养民”，其 “三事”为“正德、利用、厚生”(并见于《左传·文公七年》)。《左传·文公十八年》借季文子之口记载了周公“制礼作乐”的史实：“先君周公制礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民’”，说明周公开始提倡“德”的时候，主要是从事功的角度来考量。孔子所标举的“仁”也具有外向维度，《论语·阳货》记载子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
宋明以来，儒学逐渐重内圣而轻外王，成为了专门的书斋学问。朱熹编定的《四书》顺序是：“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处”(《朱子语类·卷第十四》)。朱熹又说：“《大学》一篇，乃入德之门户”(《朱子读书法》)，这一说法就是以心性修养为最高，实则儒家的心性修养是为事业服务的。《大学》“修齐治平”之事功是儒学的大格局，也是最高、最难的事业理想，其地位不应低于《中庸》“极高明”之心性修养。可贵的是，朱熹看到《中庸》之“心法”亦是“实学”(《中庸章句序》)，而不是一个虚理。
结语
先秦最重视事功的学派当属墨家，《墨子·公输》记载墨子既能舌战公输盘，使之理屈词穷，又能造出更高明的攻守器械，能够兼备道义和实力，去实现“非攻”的理想。儒家“德”与“仁”之“外王”维度决定了儒学不是道德乌托邦，而是一种强者的哲学。《论语·卫灵公》子曰：“如有所誉者，其有所试矣”，儒家的理论都来自实践验证，《汉书·艺文志》曰：“唐、虞之隆，殷、周之盛，仲尼之业，已试之效者也。” 孔子作《春秋》曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”(《史记·太史公自序》)。孔子本人兼备道德与事功，实现了《大学》“本末终始”之“本末一贯”“有始有终”。
战国后期思孟退守心性是时势所迫。孟子有尊王贱霸的倾向，但有时也不去刻意区分王霸[注]“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”(《孟子·梁惠王上》“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”(《孟子·尽心上》)。宋明理学则将王霸在道德上作了二元对立的区分。熙宁元年, 程颢呈给宋神宗的《论王霸札子》云：“得天理之正, 极人伦之至者, 尧舜之道也；用其私心, 依仁义之偏者, 霸者之事也。”在道统与政统日益背离的形势下，后来的儒者不再将“王道”和“王者” 捆绑, 因此，普通人也可以在自己力所能及的范围内践行王道。朱熹说：“古人论王、伯, 以为王者兼有天下, 伯者能率诸侯。此以位论, 固是如此。然使其正天下, 正诸侯, 皆出于至公, 而无一毫之私心, 则虽在下位, 何害其为王道”(《朱子语类·卷二十五》)，这样的说法在道德上是正确的，但是某种程度上暗示了对外在功业的放弃，显得有理而无气，真正到了民族危难时刻，只能“临危一死报君王”。
针对当前的计算机网络来讲，安全问题还在可控范围之内，为了从根本上解决问题，必须在安全对策上加大投入，在外部加强保障的同时对内部网络进行净化处理，防止网络安全问题的反复出现，一般情况下，网络安全问题的积累时间都比较长，查处难度加大，所以在短期内彻底解决也存在一定的难度，所以需要阶段性地对安全对策进行执行，最终根治计算机网络安全问题[3]。
历来对“仁”的内在道德解读忽视了外在事功维度，以至于对儒学有“道德主义”的偏见。本文认同历来对“仁”的内在化阐释，“仁”的内在性使得“礼”不易流于形式主义，也不会成为社会控制的手段；在此基础上指出“仁”之外王事功方面的标准，并进一步与“礼”打通。佛家以慈悲为怀，但亦有刚柔两面，“菩萨低眉”是为了接引大众，“金刚怒目”才能震慑邪魔。释尊被称为“大雄”，成道后曾与六师外道斗法并降服之，才建立了佛教。思孟之学在乱世保存了儒学的核心生命线，非常难能可贵，但“仁学”终究不可退居心性，在适当的时候，“仁”之“外王”的一面一定要开显出来，五四以来新儒家在道、学、政方面的努力是可贵的。在注重实际的今天，儒学在传播过程中切忌在道德上陈义太高而流于虚无化、形式化。
孔门弟子中以颜渊为最高，颜渊为众人树立了修身的榜样，孔子也屡次称赞之，但是颜渊死后，孔子曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”又说：“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫。”(《论语·子罕》)历来解释“未见其止”都是赞美颜渊在自修的道路上从不休止。但是，从“止于至善”的角度来看，孔子“未见其止”的含义即是没有达到“知止”(《礼记·大学》)，从上下文来看，孔子深以为可惜，以其为“秀而不实”者。张载曰：“此颜子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也”(《正蒙·中正》)。颜渊从学于夫子，自谓“仰高钻坚”“瞻前忽后”，显然没有真切把握到“道”。此外，《孔子家语·六本》曰：“夫回能信而不能反”，《论衡·定贤》中孔子认为颜渊、子贡、子路都没有达到最高的“中庸之道”[注]人或问孔子曰：“颜回何如人也？”曰：“仁人也。丘弗如也。”“子贡何如人也？”曰：“辩人也。丘弗如也。”“子路何如人也？”曰：“勇人也。丘弗如也。”宾曰：“三人皆贤夫子，而为夫子役。何也？”孔子曰：“丘能仁且忍，辩且讷，勇且怯。以三子之能，易丘一道，丘弗为也。”孔子知所施之也。(《论衡·定贤》，并见于《淮南子·人间》《列子·仲尼》《孔子家语·六本》)。颜渊修身的成就不可否认，有时连孔子自己也认为不如，但是历史上的颜渊不但没有建立任何事功，而且养家糊口都艰难，去世以后由弟子门人出资送葬。如果明白儒学本有的事功特质，我们在了解颜渊德行修养境界之高的同时，可能也需要看到某些不足之处。
（2）原料粉碎程度对大豆提油量的影响。响应曲面实验中的大豆原料需要粉碎，其粉碎程度会对发酵效果产生一定的影响，例如当大豆原料的粉碎程度越高、粉碎越细时其原料粉对粉碎程度要求就逐渐变高，在实际的大豆油脂生产过程中会结合该粉碎度来提高大豆油脂生产产量。在操作过程中，要基于80目筛作为粉碎基本标准，配合原料综合考量响应曲面实验过程与实验条件[12]。
最后要说明的是，儒家对事功的追求绝不是汲汲于功名利禄，而是以“天德良知”为终极依归，在乱世救民于水火，解民于倒悬；在治世提升全体福祉，造福天下，这也符合“政治”一词的本义。《论语·颜渊》篇孔子曰：“政者，正也”；《老子·五十七章》曰：“以正治国”；古希腊亚里士多德《政治学》也认为政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极目的正是人间的至善。儒家反对政治野心，《论语·宪问》子曰：“不在其位，不谋其政。”曾子曰：“君子思不出其位”。即使在位，也要以贯彻大道为要，《易传·系辞下》曰：“圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。”“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)，这是告诫人们要持守和传播至善之道，而不要以此来为自己谋取名望和利益。
财政金融监管突出警示、教育和服务功能，金融机构向专员办咨询政策口径，反映执行问题的频率日益提高，合规意识逐步增强，专员办发挥中央财政和基层单位之间桥梁纽带的作用日益明显。■
The Importance of Cause and Contribution of the Original Confucianism
BAIZong-rang
(Institute for Advanced Humanistic Studies,Peking University, Beijing 100871, China)
Abstract: In addition to the inner morality, the core value of Confucianism has the dimension of external enterprise. Confucius’ valuation of Guan Zhong as ren has explained it. After the Warring States period, Confucianism gradually turned inward, and to some extent gave up the pursuit of extroversion. Confucius and Mencius both had experience in politics, and the original Confucianism also attached great importance to the country's wealth and armament while promoting education. The world peace in GreatLearning has material foundation and institutional support. The inherent moral interpretation of Confucianism has always neglected the dimension of external enterprise, so that there is a prejudice of "moralism". Ren cannot retreat to inner morality, and the outer dimension of ren must be explored when appropriate.
Keywords: original Confucianism; ren; cause; external dimension
doi:10.16088/j.issn.1001-6597.2019.01.004
[收稿日期]2018-08-10
[作者简介]白宗让(1973-)，男，北京市人，北京大学研究员，哲学博士，研究方向：中国哲学、比较哲学、宗教学。
[中图分类号]B22
[文献标识码]A
[文章编号]1001-6597(2019)01-0024-07
[责任编辑 李长成]
标签：孔子论文; 论语论文; 管仲论文; 儒家论文; 事功论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 《广西师范大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期论文; 北京大学高等人文研究院论文;