摘 要：“仁”来自孔子对血缘伦理的阐发，并被后世儒家不断诠释与发展。在宋儒借先秦经典构建自己的理论体系时，他们将“仁”赋予了《易传》中“生生”的内涵，以此融合了其变化、发展的因素，被视为生命变化发展的根本动力。在这一过程中，“仁”居于“天理”的地位，成为万事万物的主宰。同时，以“仁”为核心，宋儒创造了一个纯善而又高远的圣人境界。
关键词：“仁”；“生生”；圣人境界
新儒学的代表人物牟宗三认为，儒学的发展自孔子创立“仁”教以来，至今共经历了三个阶段。第一阶段从先秦开始，到东汉末年结束；第二阶段从魏晋南北朝到隋唐；第三阶段自宋明开始并传至新儒家诸人。著名学者李泽厚则认为儒学发展历经四个时期：“孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为继承前代，但却颇有不同特色的第四期。”[1]无论“三期说”还是“四期说”，比较一致的是他们都认为宋明理学将传统的“内圣”与“外王”并重的思想变得更专注于“内圣”，其主要目的是“唤醒道德意识”“重视道德意识”[2]。与此对应，作为儒学内核的“仁”也由先秦儒学的“孝悌之本”（《论语·学而》）转变为宋明理学“仁”体的“超越的遥契”[3]37与“‘内在的’遥契”[3]38，将“仁”由伦理亲情概念改造为宇宙万物的存在论本体。为此，理学家主要通过借用《易传》中“生生”的概念，将《乾》《坤》两卦所演绎的天地之德诉诸“仁”的阐释中，建立起了“天理”的观念。与此同时，“仁”也具有了与天地之德相当的纯善无恶的圣人境界。
将船舶i作为目标船，搜索船舶i周围最近的船舶。由于AIS基站不能同时发送目标水域所有船的信息，因此，每条船之间存在一定的时差，使用数据插值的方法将他船的位置推算至目标船同步的时刻，保证信息同步；在tk时刻船舶i周围船舶为
一、从“人德”到“天道”：“仁”的本体化过程
在先秦时期，“仁”的概念开始奠基，它是作为人伦亲情概念融合在具体的道德实践中的。因此，在提到“仁”时，孔子总是不轻易许以人，并随事指点仁，如称赞颜渊“三月不违仁”，称赞管仲“如其仁”。孟子则强调“尽性知天”，通过呈现仁义礼智之“四心”以“尽性”，体悟“仁”心，以此推至天下实现“不忍人之政”。由此可以看出，早期儒家之“仁”主要指称孝悌，讲的是人间之伦理道德，个体的伦理情感表现得比较活泼、比较自由，还没有“体”的意识。但在战国末年的文献中则出现了诠释“仁”的新倾向。在《易传》与《礼记·中庸》中，“仁”进一步被解释为“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”[4]1633。这时，“仁”尽管具有追求“合内外之道”的超越现实、通向宇宙的内涵，但是“仁”却被扩充为两个对立的方向：天道与人德。正如陈来先生指出的那样：“先秦儒学的仁学已经从多方面显现了仁体本有的广大维度，但还未真正树立仁体论，这必有待汉唐宇宙论、本体论的发展，直到宋明儒学始能完全确立。”[5]130如果将宇宙论、本体论的展开过程视为“仁”背后的“天道”逐渐彰显的过程，那么，实际上这个过程也是“仁”体不断理性化并脱离现实“人德”的过程。由此路径，“仁”经历了汉唐、宋明时期的发展，最终成为“仁”体，成为万事万物普遍变化的动力与存在论本体——“天理”。
在“仁”尚未具有“体”的地位之时，“仁”所具有的“人德”内涵即道德情感相对较多。但在这一时期，“仁”开始重视“天命”的有关内容，所以在超越层面上有较重的宇宙论色彩。因此，陈来先生指出：“在先秦时期没有把仁作为天心的说法出现。以仁为天心，也就是仁为宇宙之心，这个说法是仁体在宇宙论形态发展的重大一步，也反映了儒家面对汉代统一帝国的出现所采取的理论回应，即重新努力把普世理论作为宇宙原理，以从道德上制约、规范皇权。”[5]139应该说，陈来先生很敏锐地把握了汉代“仁”本内涵的变化。但在所谓“皇权理论”的背后，这个变化应该还与“仁”所包含的“天道”和“人德”的双层内涵此消彼长有关。虽然先秦时期还未出现“天地之心”的说法，但如前文所述，在中国古代“天人合一”的文化体系中，“仁”的概念实际上内在地包含了“天道”与“人德”的内涵，“仁”在宇宙论上的扩展，实际上也是“天道”不断扩展其形而上成分的过程。在董仲舒的《春秋繁露》中，“仁”的内涵被扩展，其外延也扩大了许多。
霸王之道，皆本于仁，仁，天心，故次之以天心。[6]161
由此不难看出，“仁”扩充了在宇宙论上的丰富内涵，并且正在趋向宋明时期的“体”，并以此裁定现实的人是否符合“天”意。就形而上层面而言，“故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也”，“仁”是宇宙运行变化的规律，是万事万物的“本体”。而在“人德”层面，强调“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”，把“仁”作为人类实践行为的准则。从这点来看，这时的“仁”实际上是介于孝悌之“仁”与“天理”之“仁“的中间状态。“仁”既可以表现“天”的运行规律，也具有人的道德情感，具有了丰富的本体论和宇宙论内涵。
天高其位而下其施，藏其形而见其光；高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也，藏其形，所以为神，见其光，所以为明；故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神，外博观，所以为明也，任群贤，所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。[6]164-165
根据我国《行政诉讼法》和最高人民法院的司法解释，结合预约裁定的法律性质及被诉行为，针对税务机关不履行预约裁定的诉讼案件，法院可以作出履行判决、确认判决以及驳回原告诉讼请求判决这三种判决形式。
随着成人教育发展的需要和地方政府的要求，法国成人教育管理体制逐步给予地方更大的自主权，地方管理权限逐渐增加［4］。由于20世纪80年代初以来的权力下放，学区成为重要的管理机构。尤其是2009年颁布的《终身指导和职业培训法》（Loi relative à l’orientation et à la formation professionnelle tout au longde la vie），使学区进一步获得了管理权力，学区成立的成人教育理事会有权与学区内的利益攸关方（企业、公共服务机构、学校等）协商，根据学区特定的社会和经济情况，决定成人教育政策的优先次序，并组织和协调成人教育的相关工作。
到了宋明时期，“仁”结合了《周易》“生生”的内涵，其“天道”的成分更为突出，而“人德”成为了配合“天道”的存在，二者互为形而上、形而下的体用关系。在“天道”的作用下，“仁”就成了宇宙运行的规律与万事万物的存在本体。在其制约下，留给感性的“人德”的成分逐渐消失，甚至人的许多正常的情感欲望被“仁”体斥为“私欲”而被驱逐出人之常情外。由此，“仁”被视作彼岸化的“体”而悬置于形而上的层面。这从程朱理学对“仁”的定义可见一斑。
问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可，盖仁是性也。孝弟是用也，性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来仁主于爱？爱孰大于爱亲？故曰孝弟也者，其为仁之本与？”[7]183
末次治疗后4h,取血后剥取大鼠右后踝关节滑膜和部分软骨组织,经10%甲醛固24h后,用10%EDTA溶液进行脱钙,按常规方法进行石蜡包埋、切片,HE染色后光镜下观察关节及滑膜组织的病理学变化。
二、“生生”之仁：“仁”的本体化方式
在程朱理学中，“仁”具有明确的内涵，不仅具备道德理性的内涵，同时也是万事万物的“生生之理”、存在之理。对此，朱子指出：
天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。这个是统论一个仁之体。其中又自有节目界限，如义礼智，又自有细分处也。[9]3163
诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”[11]13-16
以此，理学家们建立了一个由宇宙“生生”变化，使万事万物得以不断呈现、变化发展的存在论本体。“生生”是先秦就已经相对完善的一个哲学概念。《易传》云：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”[4]78“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”[4]86以“生生”作为“易”的本体，即为“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”[4]77“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而可止，故神无方而《易》无体”[4]77。由此可以看出，“生生”作为宇宙万物生成变化发展的最终动力，它指的不是万事万物具体的形构之理，而是“生理”，它是维持万事万物之呈现于现实中的存在之理。从某种意义上可以说，在整个中国古代思想史中的“天道”都是围绕这个思维展开的。在中国古代思想史上论物质的自然之构成的理论不是没有，但它始终附属于“生生”的思维之下。正如邹华所说：“（中国古代）不注重人对物的认知思维，而是讲人在世界中的生存状态，讲人作为个体的人生体验和对生命的自由选择，因此存在论实际上也包含着明显的伦理学的内容和倾向。”[10]8由此，“生生”这个概念便有了不断变化、发展的哲学内涵，它不仅能够作为宇宙化生的原理，也有作为伦理学本体的潜质。
“一日克己复礼，天下归仁焉”是《论语》中孔子予颜子的“求仁之方”。周敦颐引用于此，明显是将“仁”作为“天道”，将圣人境界作为自己追求的最高人生境界。值得注意的是，周敦颐的“诚”内在地包括了“仁”之四德即“元亨利贞”，并认为“元亨”为“诚之通”，“利贞”为“诚之复”，将宇宙生生不息的变化与圣人之“仁”德联系了起来，同时以《易传》中的“乾道”作为宇宙变化的本体，将“仁”视为人间与宇宙变化的共同的形而上之源。由此，“仁”实际上就以形而上世界的“本体”地位制约着形而下的感性世界，成了“大哉易也，性命之源乎”。相应地，现实中的情感也必须纯净而透明，才能获得与“仁”体相应的地位。故现实中人的许多“私欲”必须被排斥在“仁”体之外。所以，在周敦颐眼中，“诚，五常之本，百行之源也”，只有具备“诚”之德，即具备“元亨利贞”四德的情感，才能符合“仁”体的要求。而现实的正常情欲则是“非诚，非也，邪暗，塞也”，应被视为“私情”加以排斥。这样，上升到宇宙本体的“仁”直接制约了现实中人的情感变化，也排斥了个体之欲望，并将“五常”等人之伦常视为“私欲”、在圣人境界中是必须去除的。由此，“仁”再也不是一个道德伦理的存在，而是一个控制个体欲望以达到圣人境界的“天道”。
由此可以看出，“天”之所以能“生成万物”并使万物生生不息，在于其具有“仁”之德。“仁”德是天地万物所共有的德性，完成“仁”德才能实现天赋予人的道德本性，并进入到圣人境界中。因此，人的实践行为也要符合“仁”的要求；内心只要常存此“仁”，由内心散发出来的气质情感就会符合“仁”的规范。所以，人的全部实践行为都不能超越“仁”的范围，甚至于思虑也要符合“仁”的要求，而与此不符的情感和气质是为“私心”，应当摒弃。值得注意的是，张载认为实现“仁”德不能“勉勉”，也就是不能勉强。这就是说要从人的思虑上彻底将“仁”体之要求贯彻下来，不得有丝毫违背“仁”的念想，否则就是“私意”“私欲”；摒弃“私欲”并呈现“乐”的状态，人才能真正达到圣人境界。对此张载认为：“盖心弘则是，不弘则不是，心大则百物皆通，心小则百物皆病。悟后心常弘，触理皆在吾术内，睹一物又敲点着此心，临一事又记念着此心，常不为物所牵引去。视灯烛亦足以警道。大率因一事长一智，只为持得术博，凡物常不能出博大之中。”[12]269在张载看来，圣人能随时随地弘扬“仁”道，而且能在待事接物时不被外物所牵引，没有自己的“私欲”；圣人之所以有此境界，全在“大心”，就是通过现实的工夫，将个人的情怀提升到天地境界上去，并在实践中践行天地大德。对此，张载进一步指出：“盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。但尽得人道，理自当而，不必受命。仲尼之道，岂不可以参天地！”[12]178在张载看来，天地人三才，其中“道”为一。作为个体，有按照“道”的要求展开自己实践行为的义务。只有自觉践行“道”，实现天赋予人的“仁”德，才能使现实的人进入圣人境界。
应该说，以“生生”作为“仁”的本质是宋代理学的创造，在“仁”上升到宇宙本体地位后，就能对现实中的情感欲望加以排斥，所谓“存天理、灭人欲”。“中正仁义”在宋明理学开山鼻祖周敦颐的哲学体系中，就是“天理”，不仅是圣人本有之德，更是宇宙的“生生”之本体。正如《太极通书》所说：
在这里，朱子不仅指出“仁”是“爱之理，心之德”，而且也认为它是万事万物的存在之理，体现在有生之物上，它是运动变化发展的不竭动力；体现在人身上，它是仁义礼智的四种德性。在朱子看来，仁义礼智以“仁”为本体；万事万物之所以能发展变化，是因为“仁”的存在，即所谓“天地之心，只是个生”。所以，在朱子心中，“仁”是“生生之理”，既是人的道德理性来源，也是支持物质之性持续存在且生生不竭得以呈现的“天理”。这样，“仁”既被视作道德伦理的本体，成为制约人现实情欲的决定因素，同时“仁”也是现实中的道德情感，是人的实践理性的感性显现。所以，个人的合理的、能为“天理”所包容的情感不再是通过接触外物而产生的情感欲望，而是待事接物时由“仁”体直接呈现在“事”之中的道德伦理情感。同时，接触外物而产生的情感欲望则一律被视为“私情”或“私欲”。这是理学家以“仁”来展现最高伦理本体——“天理”的手段，也是理学家建构圣人境界理论的重要基础之一。
仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言凡君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝悌，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。[8]50程子和朱子都将《论语·学而》中的“孝悌者也，其为人之本与”解释成“仁体”，而人在现实中的孝悌之情实际上只是“为”仁之本，而不是“仁”。在他们看来，“仁”是形而上的本体，是“爱之理，心之德”，是“性”而不是形而下的情感或实践行为。至此，作为“人德”和“天道”统一的“仁”消解了作为“人德”的情感内涵，成为了名副其实的“天理”。
同时，“生生”的概念是通过《周易》的《乾》《坤》两卦来展开的。对此，《易传》强调：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”[4]82也就是说，通过“太极”的运动，万物的“生生”之变化由阴阳两种对立又统一的事物呈现出来，这种阴阳对立通过《乾》《坤》之卦的卦象呈现出万事万物运动发展变化的原因与内在动力。对此《易传》认为：“乾坤其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣；乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”[4]82乾坤的交替转化过程就是万事万物的生成过程。正因为如此，《易传》才会认为乾、坤是代表“生生”之变化的两个最重要的原则——生与成：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”[4]82“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”[4]78-79由此可见，“乾”之德在于创生万物。而“创生”之初，必有初始，初始必有具备“终成”之德的“坤”相对应。而对“坤”来说，它若要具备“终成”之德，就必须通过“乾”的“创生”之德来实现自身。由此，无论“乾”“坤”，它们处在一个对立统一体中，互为不断变化发展的“生生”之不息的动力，你中有我，我中有你。
三、“生生”之境：“仁”本体呈现的圣人境界
此后，宋明理学家沿着这条路径，不断将理学家视野中的“生生”理论予以深化，同时“生生”与“仁”结合的倾向也越来越明显。其中，张载对“仁”的讨论，确立了天道与人道的联系，并由此确立了“仁人”所应有的境界。他认为：
天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。人须常存此心，及用得熟却恐忘了。若事有汩没，则此心旋失，失而复求之则才得如旧耳。若能常存而不失，则就上日进。立得此心方是学不错，然后要学此心之约到无去处也。立本以此心，多识前言往行以蓄其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。以此存心，则无有不善。[12]266
所以，“易”通过乾坤之原则所呈现出来的“天道”之变化，涵盖了宇宙生成的方方面面。作为流行于万事万物的“天道”，也制约着人间的伦理道德。《易传》认为：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”[4]78由此可见，人类的伦理原则也来自“生生”的阴阳变化，百姓在现实之中对实践理性的“日用而不知”，是因为不识“生生”之作用。“生生”作为“仁”与“智”的来源，是形而上的呈现，作为“日用之常”则是形而下的呈现。虽然人能在日用上体现“天道”，但是鲜有人能认识“天道”。这从侧面印证了先秦时期“天道”与“人德”处于不分彼此的混沌状态，个体能通过现实伦理而达到圣人境界，而现实中的情感也是“天道”的反映，不需要剥离感性以体现圣人境界。值得注意的是，《易传》虽然将“仁”作为“生生”之阴阳作用的产物，但它还没有将“仁”当做宇宙万物的本体，而是将“人德”视为“天道”在人间伦理的一个呈现，而“仁”的内涵还是指百姓日用层面的道德伦理情感，如孝悌之情，还未达到“本体”的层面。正是在这一点，宋儒将“仁”和“性与天道”结合在一起，将“仁”提升到本体的地位，而不只是局限于道德伦理情感。
由此，张载提出了“气质之性”的问题。他认为“气质”是人外在的表现，若要想达到圣人之境界，就必须按照“仁”的要求，克制自己的私欲，通过变化气质的方式呈现与圣人相同的气象。对此，他认为：
与多桩基础嵌岩相比，单桩基础嵌岩困难得多，且受诸多因素影响，诸如钻机大小、。常见的单桩基础嵌岩工艺主要有三种：工艺1即缩孔打桩，工艺2即扩孔打桩，工艺3即套筒打桩。
变化气质。孟子曰：“居移气，养移体”，况居天下之广居者乎！居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。礼曰：“心广体胖。”心既宏大则自然舒泰而乐也。若心但能弘大，则入于隘，须宽而敬。大抵有诸中者必形于外，故君子心和则气和，心正则气正。其始也，固亦须矜持，古之为冠者以重其首，为履以重其足，至于盘盂几杖为铭，皆所以慎戒之。[12]265
在这段论述中，张载将“仁”作为人性之中的本有之性，是与天地同德的“性”，也是人与生俱来的善性。外在之情作为人性的个体呈现，可能被现实中的物欲所牵引，或被私欲所遮蔽，使人呈现出来的气质有这样或那样的不足，所以应该从“心正”入手，以达“气正”。在这个环节中，应“居仁由义”，将义理作为现实实践活动与思维活动的出发点，并且“但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好”，将义理付诸现实活动中，并合“礼”与“仁”的要求，才能变换气质即“气正”。由此，个体才能进入“心既宏大则自然舒泰而乐也”的境界。需要指出的是，进入这种境界应以“仁”为出发点，以克制人现实中的欲望为前提，“大抵有诸中者必形于外，故君子心和则气和，心正则气正”，而不允许有私意或者偏于仁义要求的行为，只有这样，人才能心平气和，成为谦谦君子。
宋明理学家以“仁”为本，视“仁”为“天理”，并将“仁”作为沟通道德理性与道德情感的手段，作为制约人的“气质之性”的力量。他们还纷纷将“仁”作为古代圣贤如孔、颜在道德境界上的追求，如果在现实中能实现“仁”并达到“随心所欲不逾矩”的不勉强而自由的状态，就实现了他们心目中的圣人境界。
取山羊奶发酵乳5 mL，4℃4000×g离心10 min，取上清液测定抗氧化活性。山羊奶发酵羊乳p H值调至2.0，然后取1 mL接于含9 mL的人工胃酸试管中，充分混匀后37℃保温2 h，沸水浴加热10 min以终止反应。测定消化前后的抗氧化活性。再将其p H调至6.8，以1∶9的体积比加入至人工肠液中，于37℃恒温水浴中模拟消化2 h，沸水浴加热10 min以终止反应，再取样测定其抗氧化。
综上所述，先秦儒家通过对《易传》的阐释，初步构建了一个沟通天地人而又圆融的理论体系。这个理论体系以“生生”为核心，确立阐释万事万物存在之理的方向，为宋儒构建以“天理”为核心的“仁”本体奠定了理论基础。在宋儒的理论体系中，“仁”不再只是人的道德情感的一部分，更是“天理”的呈现，它是万事万物的本体，也是人类社会伦理道德的来源。此时，“仁”不再是道德实践中的内在的伦理情感，而是与其相对的道德伦理原则和规范，并同时被视为人类道德创生的原理，也是宇宙万事万物生成发展的最终动力之源。可以说，以“仁”为核心，宋明理学家通过其本体化的过程，将具备“孝悌之义”的具体的、情感性概念提升到了“天理”的地位。这时，“仁”既可以成为道德情感，也是人的道德理性，同时还是人在现实中所呈现的喜怒哀乐之情是否符合“天理”要求的评价标准，具备存在论上的价值。在宋明理学家的心目中，“仁”也是境界理论的终极追求，是宋明理学一切本体、工夫理论的最终归宿，是他们与古代圣人精神境界追求的相通之处。
供给情况：国产钾方面，盐湖装置正常运作，厂家库存维持低位，外输压力显现；受进口钾价格支撑，青海盐湖10月基准产品60%晶粉到站价维持2350元/吨，但无返利政策，地区实际成交价维持2250元/吨左右。进口钾方面，大合同签订后，新货源仍未到港，进口钾补充不足；港口钾库存降至160万吨左右，市场流通现货偏紧；港口钾价格暂稳，62%俄白钾主流报价维持2450-2500元/吨。边贸钾方面，货源仍较紧俏，62%俄白钾报价涨至2300元/吨左右。
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Benevolence of Changing:The Ontology and Realm of"Benevolence"
WU Peng
（College of Literature,Langfang Normal University,Langfang 065000,China）
Abstract:In the pre-Qin period,"Benevolence"came from the interpretation of blood ethics and the development of some Confucian classics such as Mencius.When Confucian scholar in the Song Dynasty explained his own theoretical system through the classics of the pre-Qin,"Benevolence"combined with the changes and development factors in Yizhuan and was regarded as the fundamental power for the development of life change.In this process,“Benevolence”stood at the status of“Heaven Principle”and dominated everything.At the same time,with Benevolence as the core,Confucian scholar in the Song Dynasty created a pure and high-level realm of sages.
Key words:Benevolence;changing;realm of sages
中图分类号：B244
文献标识码：A
文章编号：1674-9014（2019）01-0011-06
DOI:10.16514/j.cnki.cn43-1506/c.2019.01.003
收稿日期：2018-10-26
基金项目：国家社会科学基金重大项目“《畿辅丛书》整理及其《续编》编纂”（16ZDA177）。
作者简介：吴 鹏，男，吉林省吉林市人，廊坊师范学院文学院讲师，博士，研究方向为文艺美学。
（责任编辑：张群喜）
标签：本体论文; 生生论文; 圣人论文; 万物论文; 天道论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 宋论文; 元哲学(960~1368年)论文; 《武陵学刊》2019年第1期论文; 国家社会科学基金重大项目"; 《畿辅丛书》整理及其《续编》编纂"; (16ZDA177)论文; 廊坊师范学院文学院论文;