提要：理想化的日内瓦和科西嘉城邦政治，曾相继作为卢梭政治哲学的现实模板和理念对照。但是，卢梭对日内瓦和科西嘉的制度设计有着远高于一国一邦兴衰的意图。通过对日内瓦之腐化和科西嘉之潜力的阐述，卢梭展示了民主政体、立法原则、公民权利和自然德性在现代社会所要面临的挑战和出路。这些看似具体和乌托邦主义的立法建议和制度规定，完美地展示了卢梭从普遍到具体、由理论到实践的政治教化意图。
关键词：卢梭；城邦；日内瓦；科西嘉；制度设计
卢梭的政治哲学著作可以分为两类：一是在“前三论”中关于普遍政治理念和立法原则的描述，二是在特定国家的政治实践探究实现这些理念和原则的可能性，例如《山中来信》《科西嘉制宪意见书》(下文简称《科西嘉》)和《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》(下文简称《论波兰》)等著作。前一类在启蒙政治情势中被人们视为革命与法治的“圣经”，后一类则在历史反证中遭遇了极大非议。日内瓦和科西嘉，这两个被卢梭相继视为民主政体及其善治的理想城邦，在卢梭政治哲学中既是理念得到具体化的现实载体，也是标示出现代政治德性之必要条件和潜在挑战的直接例证。
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一、日内瓦：从正面到反面的“榜样”城邦
卢梭对日内瓦城邦的推崇，在1762年之前不仅是显而易见的，更是深入卢梭个人荣誉感的。但是，随着1762年卢梭在日内瓦的遭遇：《爱弥儿》被日内瓦小议会定性为“亵渎宗教的、诱人为恶的和语言放肆的”“充满了诋毁神明和污蔑宗教的言论”“攻击各国的政府”[1]12——进而被封禁和焚烧，曾经温和的、崇信加尔文教的日内瓦市民则向卢梭的居所投掷石头以示威胁。卢梭不得不接受被祖国驱逐、被同胞误解的痛苦现实[1]11。日内瓦在卢梭笔下的角色转变，既是启蒙运动的一次戏剧性进展，又是卢梭的政治设计逐渐从“天国降到尘世”的一个标志。
从1749年开始，日内瓦和瑞士一直都是卢梭政治设计的“现实参照”。实际上，日内瓦的政治制度、社会形态和道德风尚曾是卢梭政治哲学的经验依据。卢梭在《山中来信》中坦承，《社会契约论》中不论是关于原始契约的定义、主权性质的论述，还是预防僭政的制度手段，都是“一笔一画按照日内瓦人的共和国诞生到今天的形象描述的”。这种与当代关于卢梭“建构主义”想象有着巨大差别的“描述”，直接原因是卢梭认为日内瓦人的宪法十分完善，值得“作为政治制度的典范”并且“向全欧洲推广”[1]176。当日内瓦被视为从自然状态过渡到民主善治、公民德性的最佳现存政体，卢梭不无理由相信，可以根据日内瓦城邦政治的正面经验来设计出一种具有普遍性的立法指南和制度框架。那么，是什么因素促成日内瓦人先于其他民族摘得了民主善治和公民德性的桂冠？
在卢梭各种分散的论述中可以大致辨识出以下四个因素：第一，能够独善其身和减少军事开支的地理位置[1]2-4。第二，现存政体较为完善并且能够表达公意。这种完善性一方面体现为“统治者和人民拥有的共同利益是唯一的”[1]2，另一方面则体现为公民全体针对公共事务的“批准表决权”[1]6。第三，以农民为主要人口的人民总体上品性淳朴，大多数人民必须为了生活和家庭而“成天劳动，没有时间去追求别的欲望”[2]19。这使得日内瓦人能够坚持节制而摒弃“富丽堂皇的宫殿、漂亮的马车、美轮美奂的家具、盛大的排场和一切骄奢淫逸”[1]15。第四，维持善治和淳朴十分简单。日内瓦城邦所有善治的条件都不是文明教化(如科技和艺术)的结果，而是日内瓦人在其自然条件下历史形成的自然结果。这就意味着日内瓦人只要不被蒙蔽心智或冒险改革就能够维持长久以来的德性和幸福[1]9。
然而，“焚书”“宗教审查”和“政治迫害”却将卢梭一厢情愿地加以宣扬、论证和吹捧的“理想城邦”一夜之间脱下了民主、公意和纯朴的光环。这种幻灭是多个方面的，一是政体，二是民众(舆论和风俗)。日内瓦和瑞士被从最佳政体的列表中“除名”，其原因是复杂的。总的而言是一种人的腐化，这使得日内瓦自然形成的善治的法律和政体形同虚设——“如果官员们违背法律，公民们不守德性，则即便有合法的法律也不够”[2]265。根据文本，日内瓦和瑞士政体腐化的具体原因有三个层次：
(一)政府的败坏，表面的民主成就了实质的专制
根据卢梭的观点，政府败坏的一般原因在于“治人者与被治者分离得太远了”，善治则要求这两种人“必须按照原始契约结合成为一个整体。”[3]2在民主政体中，政府败坏的原因通常是某种权力(尤其是行政权)僭越成为唯一的权威——“在只有一种力量统治的地方，国家就解体了……一切民主制国家就是这样消亡的。”①日内瓦城邦政府则同时占据了这两类原因。从深层次看，日内瓦的立法、司法、行政和审判事实上已经集中到了一小撮人手中，他们成为凌驾于公民的“僭主”。在司法层面，日内瓦负责执行法律的官员们成为“法律的解释者和最高的仲裁者……高居在法律之上”；在行政层面，日内瓦官员的选举“限制于少数几个观点相同和利益相同的人”，他们通过“煞有介事地隆重举行的、一点也不重要的选举”获得权威；在审判层面，日内瓦的小议会的意志没有任何人可以左右[1]186-187。因此，拥有任性权威和操弄民主程序的日内瓦政府完全蜕变成了在实质上和法国、普鲁士王国相去不远的专制政府，以至于日内瓦的官员在读了卢梭的革命性著作之后“自以为是其他国家的政府的保护者，要替它们惩办这本攻击它们的书”[1]177。这种金玉其外败絮其中的民主政体造成的结果是两面的，即“日内瓦公民最自由”“日内瓦公民生活在最痛苦的奴役状况中”[1]185。这两个结论都能够成立。因为日内瓦公民在败坏的民主政体下不得不戴着最为“完善”和沉重的社会性枷锁(法律保障的权利和义务)，同时又不得不承认表面上符合程序的民主政体为他们带来的实在的自由。
(二)宗教信仰的败坏
试验过程中，掘进机的前进与位姿调整由远程控制手柄控制，系统运行流畅稳定，验证系统的数据均通过远程监测界面读取，并未出现异常情况，系统与机载PCC控制配合良好，共同完成掘进机试验样机的控制任务，主副工控机均可通过PCC进行控制与数据采集，并且通过网络实现主副工控机的数据共享与备份，提高了数据的安全性，使系统具备更强的安全性与可靠性。
(三)风俗和生存状态的败坏
日内瓦人最终通过商业、奢侈和雇佣军的大笔收入使他们失去了淳朴的心性。一旦物质欲望和政治权威的利用结合起来，日内瓦公民就“为了金钱而不惜出卖自己的人格，他们的一世英名被金钱迅速败坏了。”因此，虽然卢梭在早期政治哲学著作中习惯于将古代城邦和日内瓦城邦作为两种典范政治，但是日内瓦公民的生存状态的异化(或文明化)却将其与德性彻底划清了界限。正如马斯特所说：“卢梭不断地将斯巴达和罗马的经验作为公民生活的典范，与现代日内瓦不同，古典城邦是由德性，而非布尔乔亚的自私之心推动的。”[2]273
卢梭认为在良好的外在条件下，“瑞士人唯其纯朴，永远不会中阴谋诡计的圈套”[3]20，但是这种保持原初状态的政治和社会事实上却极难维持。尽管卢梭可能很难接受这一点，但“野蛮民族”通过适当的立法和制度设计所开启的善治在实现自由之后，还是会由于外部(如战争、贸易)或内部(人口、剩余产品)的各种趋势而产生“不平等、奢侈、启蒙和腐化”，但是这种“直线式的衰落却预示着某种在未来会反复出现的历史循环”[2]479。被迫害的卢梭诚然成为“他的祖国的法律的殉道者”[1]118，但是他却坚持不懈地在寻找着功利与德性、政治与自然之间的平衡。这种看似过于浪漫的政治设想最终从日内瓦转向了另一个仍然保持着原初状态的科西嘉。
二、科西嘉的展望：忠于现实的混合政体构想
纵观卢梭的一生，他只为三个特定的国家书写过立法建议，即日内瓦、科西嘉和波兰。但是，只有书写于1765年的《科西嘉》是他平心静气地为一个新的国家建构民主政体。卢梭通过分析科西嘉的自然、经济、人口和风俗状况，论述了民主政体在科西嘉的实现途径和外在保障，并且对科西嘉成为理想城邦寄予了厚望。到了1765年，曾经作为典范政体的日内瓦城邦则不过是科西嘉人建构新社会的反例——“瑞士人的堕落对科西嘉人来说是一大教训。”[3]22
法国大革命的喧嚷和暴力，使得被革命者移入万神殿的卢梭也不得不为建构新政体的实践背负理论乃至伦理的问责。卢梭的理想城邦的苛刻条件，以及出于自然和习俗的审慎，却因为以他为名的现实政治的“冒进”，使得他的实践指向似乎陷入了“设计一场，却大错一场”[6]的困境。在卢梭的政治论述中，“前三论”引发的是后世立场鲜明的政治哲学论证。然而，《科西嘉》《论波兰》和《山中来信》等涉及具体国家的政治建议，却因为其具体性和理想性的交杂而显得矛盾重重，以至于“前三论”的支持者也不得不重新检视这些看似乌托邦主义的，乃至幼稚的立法建议和治国方略。批判主要来自现实政治(尤其是政治经济)的考量，批判的主题大致可以分为三个方面：
卢梭所设想的未来科西嘉城邦一旦开始立法和治理，其当务之急“不是进行改革而是进行建设”[3]11。因为四十多年的战争使得科西嘉岛人口稀少且贫穷，因此不可能建立一个“开支浩繁的政府”[3]3。但是，百废待兴的内部事务和强敌环伺的外部环境却并不允许无限度的政府开支的缩减，即社会秩序的维护和国防安全的保障时刻都会耗尽公民劳动成果。卢梭给出的方案是极为理想化的。他坚信国家的独立和自强需要依靠人民的原始美德和民主政体所形成的凝聚力，这种早期瑞士人所体现出的一种朴素的强悍和勇敢仍然存在于尚未被腐化的科西嘉人身上。同时，科西嘉人绝不可相信“联盟”“条约”和“人的信念”，因为这些国家之间的“契约”只能“让弱者受制于强者，而永远不能使强者受制于弱者”[3]4。
科西嘉人毕竟不是“自然状态”这一思想实验中的“野蛮人”[5]，是有着具体历史和传统的民族，因此其实现民主善治的正向条件有三个方面：一是科西嘉人大体上保持了一个农业社会的纯朴状态——“为了个人的利益，竟甘愿做他人的奴隶，精神萎靡，终日惶惶不安”也仅限于极少数科西嘉的“城里人”[3]15-16。二是土地的贫瘠和暂时的外族奴役并没有磨灭科西嘉人的自然禀赋(即卢梭所说的“原先的美德”)，甚至能够提供未来善治的条件。生活在农村的大多数“科西嘉人民”不断发动争取自由的革命并且光荣地享有“用鲜血换来的自由”，而少数“为了保有热那亚人赋予的几个小小的特权便出卖国家”的“城里人”则罪有应得地承受着城市中的殖民暴政[3]15。三是远离法国(尤其是巴黎)等文明中心的科西嘉如同一张白纸，易于实现卢梭所提出的立法建议和制度设计，并且极有可能在补足自然缺陷、纠正风气问题的同时成为善治的典范。
但是，卢梭的科西嘉立法建议的核心目标是要“取消——纠正”潜在的负面因素。因为即使是科西嘉、日内瓦这样“先天富足”的城邦，也时刻面临着城市、商业、军事乃至艺术所带来的异化危机。正是在提出解决负面因素的方案中，卢梭将《社会契约论》所给出的概念进行了具体化，即如何在科西嘉这样一个理想城邦实现民治、民享、民有的政治设计。从直观来看，科西嘉人现有的“偏见”和“恶习”似乎并不是他们独有的，既是落后与野蛮的症状，更是旧制度和不平等造成的结果。两个备受外邦人诟病的科西嘉人的恶习：“脾气暴躁，难以驾驭”和“喜欢偷盗和动不动就行凶杀人”都能够通过精细的制度设计和长久的政治实践而解决。因为前者完全是由于科西嘉人“从来没有被公正地对待过”；后者则根源于“游手好闲的生活方式和官府对凶杀案不仅不惩处反而暗中纵容的恶劣做法”，以及“科西嘉人对于家族之间的仇恨总抱一种有仇必报的狭隘心理”[3]23。前者可以随着其产生的原因(不公正的制度)的消失而自行消失，后者则通过“相反的原因”(良好的农业发展、分工和民主法治)可以根除。但所有这一切的实现都必须从科西嘉这张“白纸”上一笔一画地进行谨慎的立法和政治经济规划。具体而言，卢梭的立法方案主要着眼于解决四个问题：
早在《致达朗贝尔的信》中，卢梭就已经明确了“宗教骗子”是一个在哲学和道德上不值一提的问题。正是“理性的精神”赋予自由以现实性和必然性，以至于理性“想屈从他人的权威是不可能的”。因此，只要宗教对理性的原则“有那么一丁点儿破坏，则〈福音书〉的全部教导都立刻会失去其意义。”[1]47卢梭认为，日内瓦教会长期以来有着一种“虚假的表面现象”——尊重理性所赋予个人的良心自由[1]51。但是日内瓦教众对卢梭的迫害则刺破了这种“表面现象”——他们“想使宗教成为立法体系的一个部分”。这不仅“有害于宗教”，也“有害于国家”，因为宗教介入立法会“玷污了宗教神圣的纯洁性，使宗教变成了暴君手中的武器和压迫者手中的工具；伤害了美好的政治原则，不仅没有简化政府的机构，反而使之愈来愈复杂”[1]33。曾经在朴素的宗教信仰中进一步获得自由和德性的日内瓦公民，在信仰与立法相媾和的情境中陷入了错误的信仰，即“他们表达他们信仰的唯一手段：攻击别人的信仰。”[1]53
(一)出于现实考量的立法基本原则和制度纲领
卢梭认为科西嘉的立法的“基本原则”是要“尽可能发挥科西嘉人自己的力量和尽可能利用科西嘉的资源；努力积蓄自己的力量，依靠自己的力量，而不指望任何一个外国的援助”[2]5。这一方面暗示科西嘉人要保持“原先的美德”就必须摆脱外族(法国人或热那亚人)殖民奴役；另一方面则将未来独立的科西嘉国家构想为从一开始就在经济、政治和财政上自给自足的理想城邦。这个城邦的“制度的纲领”就是“不能靠金钱致富”——应当靠“人的力量致富”。这种富足完全有别于市民社会中的布尔乔亚个体的私人财富的叠加，而是民族整体的公共利益的最大化。卢梭是如此不屑于庞大的私人财富的集合(如GDP总量)，因为这种表面上强大的金钱数字实际上不过是分散于个体的狭隘理性，不仅无法促成平等的社会状态，更会滋生专制和奴役的土壤。在他看来，未来的科西嘉必须利用“人的力量”，一种未经金钱中介的劳动和社会活动的直接性。因为只有“双手的使用是无法隐藏的，总是为了公众的利益而使用”[3]5-6。
(二)以独立自主为上限的小国政治
通过对表1中的数据进行整理得到“煤矿百万吨死亡率制度绩效对比”和“煤矿百万吨死亡率相对制度绩效对比”，如图3和图4所示。
(三)坚持农业社会的属性并以此杜绝奢侈、腐化和堕落
相比同时期的重农主义经济学家，卢梭更是为农业生产增添了政治、道德和文化的价值。在《科西嘉》一书中卢梭细致论证了“商业创造财富，而农业能保证自由”[3]7的内在逻辑。首先，只有通过发展农业才能够增加粮食和人口，从而增强用以确保城邦独立自由的“人的力量”。其次，造成人口凋零和道德退化的城市布尔乔亚病症——“情欲受刺激的妇女”“荒淫无耻的生活弄坏了身子的男人”“艺人的不良作风”“无所事事和制造是非的闲人”，只有通过农业人口比例的增加才能够解决。因此，卢梭为未来的科西嘉设计了既能够确保分配相对平等，又能够抵制商业和都市风尚入侵的农业经济规划。他希望未来的科西嘉城邦能够“使人民遍布于全国各地，在各个地方都努力耕作，热爱乡村生活与田间劳动”。这种“简朴的农村生活”既能够增强科西嘉人民的体质，也可以通过“勤于劳作”来防止“恶习的产生”[3]6。
莫泊桑是19世纪后半叶法国批判现实主义作家。他一生创作了六部长篇小说、三百五十九篇中短篇小说，还有三部游记，是法国文学史上短篇小说创作数量最大、成就最高的作家之一，代表作品有《项链》《羊脂球》《我的叔叔于勒》。他年轻时曾拜福楼拜为师，他的文学成就与福楼拜的指导帮助分不开。
(四)农民作为公民主体的混合制民主
科西嘉并不是一个真正的城邦——而是像瑞士，是众多城邦的联合体，因而科西嘉不可能“把全国人民都集合在一起”。可是一旦人民“把最高权威交给代表们以后，政府的形式就变了，就变成贵族制了”[3]10。故而，卢梭为科西嘉所设计的事实上是一种混合制的民主政体，以“花费不多”“层次最少”“不需要按照许多不同的程序行事”[3]8-9。根据卢梭的设计，如果能够维持农业在经济部门中的主导性地位，并且“不出现人口分布不均匀的情形(大城市)”，科西嘉将有可能实现状态最好时期的瑞士的政体。这种以公意为基石的混合政体是针对社会契约原则的灵活运用，即根据不同经济状况的城邦来制定地方的政体形式：实行共和制的土地贫瘠的穷国，但是在土地肥沃的州实行贵族制，在最穷的州全部实行民主制，因为这些州的收入“即使精打细算也只能够维持生存”[3]9。
卢梭在为科西嘉人提供立法建议时首先着眼的问题是“为政府培养人民”，因为“人民存在，政府也存在；人民败坏，政府也败坏”[3]2。当然，这种私人教育需要政治社会提供一个强制的外在条件，让公民个体能够在对理性的强制了解中突破自私性的狭隘窠臼。因而就出现了卢梭在1751年投稿科西嘉征文的一篇“写得很糟的文章”中对实现这种“理性主义政治教化”的英雄的吹捧。相比指责他是空想者的启蒙学者，卢梭实际上对启蒙理念成为现实阻力——尤其是非理性的、私人的反公意的力量有着清醒的认识。因而他并不满足于“启蒙贤哲”的理论工作，因为他们“全部关注在于自身的幸福”，而“真正的英雄的目光则看得更远；人类幸福是他的目标，正是为了这一崇高的使命，他献出上天赐予的伟大灵魂”③。那么英雄是谁？的确，在古典政治秩序中，英雄有着历史的对应，如凯撒、亚历山大和汉尼拔；但是在培养公民及其制度的现代社会中，英雄很有可能有着更为模糊的指向。作为柏拉图的追随者，根据《斐德罗》中灵魂降入尘世的等级秩序，完成英雄之造福人类的伟大使命的人，只有可能是未被异化的自然人或愿意接受哲人指导的国王。在此意义上，卢梭似乎更愿意从前者寻找重建政治德性和理性权威的可能性，而农业城邦日内瓦和科西嘉则正好为他提供了现代欧洲仅存的一些“野蛮人”的痕迹。
通过以上立法途径，一个法治和善治的科西嘉民族将生活在由不同形式的民主政体的城邦构成中。在这些城邦中，农业将成为维持平等和道德，进而促进公意和自由的重要保障。这是一种很强——而非很弱的制度设计，虽然其理想性会带给后世学者一种田园牧歌的浪漫主义图景，但是其实质却是为一个尚未文明开化的、相对“野蛮”的民族专门设计的“预防性”的法治——抑或社会性的“枷锁”。毕竟，瑞士和日内瓦城邦习染布尔乔亚风尚而腐化的例证让卢梭不无理由相信，“在法律的治理之下，不论用什么方式统治，人们都是自由的”[1]178，但是这种“法律的治理”只能在良好的社会风俗和经济条件下才能够被真正实现。
三、卢梭设计具体城邦政治的意图和辩护澄清
但是，直观而言，科西嘉人在18世纪末几乎算得上是承受最多奴役、生活最为困苦的欧洲民族②，他们不仅需要在霍布斯所提出的“暴死”之恶中寻找出路，更需要为自己的生存寻找各种各样的债主和保护者。即使如此，卢梭还是早在1762年所发表的《社会契约论》中指出了科西嘉的巨大潜力——“终有一天，这个小岛将震撼欧洲”[4]57。卢梭在此预言的“震撼”并不是后世庸俗解读者所说的拿破仑(1769年生于科西嘉的阿雅克肖)，而是科西嘉的自然条件和民族风尚将为实现自由的立法提供的绝佳条件——科西嘉是一个“可以为之立法的国家……值得一个智者去教导他们如何保持他们的自由”[4]57。
（1）实验选取停食48 h的健康有活力的斑点叉尾鮰，通过优化二氧化碳休眠条件，得出最佳的麻醉液温度、浓度和保活温度。（2）在最佳的条件下进行休眠和保活鮰鱼，探索出不同保活时间（5、7、9、11和13 h）的存活率以及保活时间对鮰鱼血液生化指标和肌肉品质的影响，并分别测定麻醉前（设为对照组）、保活以及复苏后（置于清水中24 h）各生化指标的变化，设定3个平行组，每个平行10尾鱼。
一是理念和现实的脱节——卢梭对日内瓦、科西嘉乃至波兰的政治设计不仅在内容上没有忠于他所重视的习俗，更在策略上无法引发社会经济生活的根本性变动。埃德蒙·伯克就认为，卢梭的社会和政治理论在整体上是脱离现实生活和传统的[7]，因而既无法对现实城邦的政治起到有效的指导，也无法在任何一个现实城邦中得到实践。詹姆斯·米勒(James Miller)则认为，卢梭未竟的政治实践计划与他的早期政治著作相似，“游走于梦想与现实、不可能的理念和遥远的可能性之间……使得根据其理念的政治实践变得无比危险”[8]。
二是具体与普遍的对立——日内瓦城邦政治是卢梭政治设计的原型，其出发点就不具有普遍性。20世纪初以来的众多学者也许和帕特里克·奥马拉(Patrick F.O’Mara)的观点是相似的：卢梭的终极任务只是以日内瓦的小布尔乔亚城邦政治的蓝本来重塑欧洲。另外，《社会契约论》首先是对日内瓦宪政的理想化，在其中可以识别出诸多1718年至1738年日内瓦议会民主的各种特征。卢梭正是以他的敏锐洞察，将影响他青年生活的加尔文教义和共和主义传统引向了更为宽广的欧洲舞台[9]。
三是以古代今的悖谬性——卢梭对古希腊和古罗马城邦的仰慕，使得其城邦设计更多体现了古典政治哲学在具体实践中的影射，而不是正视实践的客观条件。莫里斯·科兰斯顿(Maurice Cranston)认为卢梭之所以试图通过对日内瓦、科西嘉和波兰等个别国家的政治建议来教育现代欧洲人，是因为现代欧洲人已然不具备那种让古希腊人、罗马人创造其政治成就的爱国精神和制度条件[10]。因此，卢梭以古典的理想城邦为模版，对现实中的城邦政治和社会生活所进行的“事无巨细”的规划，实际上已经超出了政治伦理的范畴，而是一种个人幻想在现实中的投射。斯科拉更是尖锐地指出，卢梭是一个社会批判家而不是一个政治改革的设计者，他在政治设计中没完没了的关于组织和仪式的细节描述，使得其伪现实主义成了最低等的乌托邦[11]。
区内褶皱构造不甚发育，总体上表现为一向东偏南倾斜的单斜构造，由于应力作用的影响，局部可见到层间小揉皱构造及勾状构造。
对于这些批判乃至指控，卢梭是有所预料的，因而在文本中几乎预留了用以自我辩护的空间。根据卢梭的文本和概念的脉络，卢梭对于真实与幻想、具体与抽象、古典与现代的三个批判大致可能做出以下辩护：
(一)以理想化的城邦政治来阐释权利和法，是为了引导读者直观地察觉到启蒙的限度
“如果我只是提出一套理论，你们肯定会说我言之无物……一定会把《社会契约论》与柏拉图的《理想国》及《乌托邦》与《塞瓦兰人》一起束之高阁。”但是，如果将抽象的政治原则细化至特定国家的政体变化中，民众将直观了解卢梭所试图揭示的现代性道德危机和启蒙的限度——如果“我描述的是一个现存的国家，我希望这个国家能够焕然一新。我的书是一个见证，证明有些人正在破坏它”[1]177。因此，卢梭的政治哲学写作的另一个意图是让民众看到政治理念的实现必须要为自身寻求客观的条件和途径。这个过程所需要的不仅是来自理念的勇气，更需要智者所指出的策略。正如吉尔丁所分析，卢梭所制定的原则很大程度上依赖其有效的具体化身，仅仅描述合法的政治秩序必须如何是不够的，他对科西嘉和日内瓦的政治设计展示了“在什么条件下……他描述的安排才得以实现”[12]7。
(二)卢梭试图为善治和民主政体创造公民教育的条件，这既是一种现实主义乌托邦，又是对柏拉图的理性主义政治教化的现代回应
企业推进两化融合是一项系统工程，综合集成是扩大企业两化融合绩效的重要切入点和着力点[19]。一方面，随着两化融合发展水平的不断提升，其对提升生产效率的扩大器和倍增器作用逐步突显；另一方面，两化融合可推动新一代信息技术在企业关键业务环节中的集成应用，带动企业经营水平大幅提升。
(三)卢梭对权利的实在性的追求压倒了抽象的普遍性，因而对任何中介权利主体及其行为的因素都保持高度的警惕，并由此导致了关于社会生活乃至语言、艺术的细致规定
卢梭试图描述一个理想的、可行的社会，而不仅仅是一个法治政府的抽象基本原则，并且由于理念和客观挑战的交织，卢梭的理想社会总是表现为自足的、小规模的城邦，这种城邦能够基于自身力量和封闭的内在关系而自然维持与存在、发展。罗纳尔多·格里姆斯利(Ronald Grimsley)认为，这种偏好当然与卢梭对古希腊城邦、古罗马共和国、古代瑞士社会和理想化的日内瓦的倾慕有关，并且卢梭所构想的幸福社会始终是一个自给自足的“孤岛”(例如科西嘉)[13]。值得注意的是，这种城邦自身的自给自足、独立孤立状态还可以延伸至卢梭关于公民个体的权利设计中。卢梭不仅对国家层面的外部中介(例如商业关系、政治同盟)十分警惕，同时对公民个体层面的“民主代表”颇为质疑④，因为二者都将可能侵害主体(国家和公民)的自给自足的状态。而这些具体和细致的关于权利实现形式，及其与政体之关系的探讨，是其他倾向于制定抽象的、普遍的政治原则的启蒙学者所通常忽视的，也是参与新社会之缔造的民众并不习惯的“继续启蒙”。
(四)虽然卢梭所选中的理想城邦最终都无法兑现其设想，但是卢梭政治哲学的意图却并不取决于这些具体城邦政治的成败
一方面，卢梭关于政治实践的文本并不局限于教育腐化的欧洲，而是通过科西嘉、波兰的立法建议却显示出一个哲人对于法律改革的审慎[14]。卢梭对制度之外的社会和文化因素的考量，以及对政治经济学极具前瞻性的重视，使得卢梭的政治哲学超出了消极的自由主义或民主诉求。他坚持健康的政治行为的可能性，在政治生活中有关何为权利的知识能够也应该指导有德性的政治家的作为[2]338。另一方面，卢梭通过对民主政体在具体城邦中的演变和可能性的分析，向未来的公民展示了制度和法律的伦理意义，即“人们若想充分理解政治生活的性质，仅仅懂得城邦凌驾于什么、什么应为城邦的权威所统治是自然不够的，还必须理解什么凌驾于城邦”[12]5。而这些贯穿于具体的权利秩序、经济活动、社会生活和公共审美的价值和意义，虽然至今为止都仍然遭受着抽象的政治原则的遮蔽，但是却从来不乏如同卢梭那样的智者和公民对其展开不懈的追寻。
注 释：
①关于民主政体的败坏可参考《社会契约论》卷3第10章。
②从11世纪到18世纪，科西嘉始终处于外族控制的状态。从中世纪比萨人和热那亚人的争夺，到15世纪热那亚人残酷的镇压和统治，再到1769年最终被并入法国。
我在外面一直跑了十八年，我从没有向人谈过我的姐姐，只有偶尔在梦里我看见了爱尔克的灯光。一年前在上海我常常睁起眼睛做梦，我望着远远的在窗前发亮的灯，我面前横着一片大海，灯光在呼唤我，我恨不得腋下生出翅膀，即刻飞到那边去。沉重的梦压住我的心灵，我好像在跟许多无形的魔鬼手挣扎。我望着那灯光，路是那么远，我又没有翅膀。我只有一个渴望：飞！飞！那些熬煎着心的日子！那些可怕的梦魇！
③卢梭对“哲人”并不友善。他认为哲人们只能向民众鼓吹一种空想的幸福，这种幸福不仅他们自己没有，而且公众也不曾有过相关的想法或兴趣。哲人能够给予宇宙某些有益的训言，但是他的教诲永远无法改变轻视他的伟人，和从来不听他说话的公众(参见卢梭：《文学与道德杂篇》，吴雅凌译，华夏出版社2009年，第125页)。
④自给自足的城邦政治和真正的民主政体下的公民是相辅相成的。小规模的城邦才有可能摆脱一切大国必须面临的商业需求和外交压力，才能够让公民能够摆脱代议制可能带来的“愚弄”而直接行使权利(参见卢梭：《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》，李平沤译，商务印书馆2014年版，第4页)。
思维是在表象概念基础上进行分析综合、判断推理等理性认识活动的过程。证据和逻辑是科学思维的基础。来自于科学观察、科学实验所获得的科学事实可以成为证据，依据证据分析与综合，寻找规律、形成观点的逻辑过程，也是科学思维能力的形成过程。
参考文献：
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中图分类号：B565.26
文献标识码：A
文章编号：1003-3637(2019)04-0086-06
基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“从启蒙到解放：马克思主义政治哲学的多元实践研究”(18FZX035)。
作者简介：包大为(1989—)，男，浙江萧山人，浙江大学马克思主义学院百人计划研究员，博士生导师，浙江大学中国特色社会主义研究中心研究员；包利民(1958—)，男，浙江义乌人，浙江大学人文学院哲学系教授，博士生导师。
责任编辑：康亚钟；校对：亚中
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