摘要：天台宗有很多创新思想，其中之一就是由智者大师在《观音玄义》中提出的“如来性恶”思想，即“性具善恶”思想。这一特色思想引起佛教他宗学者颇多的争论与批判。湛然作为天台九祖，对这一思想不仅给予理论上的支持，而且对此作出了进一步的阐发并给出自己的见解。“善恶不出三千”“修性不二”“于恶修观”“用恶”等理论都是湛然“性恶说”思想中的重要组成部分。
关键词：善恶不出三千；修性不二；顺修逆修；实恶；观恶；用恶
天台智者大师所提出的“性具善恶”思想是天台佛教思想中的特色。天台的九祖湛然对智者大师的这一思想不仅给予了肯定，而且更有所强调、补充和发挥。首先，他将三因佛性同三千诸法相联系，得出“善恶不出三千”的结论；其次，他提出了修性不二、逆修顺修皆性的观点；再次，他在修恶达性恶思想的基础上，极力主张藉观恶以破实恶，以达“达恶见性”的目的；最后，他进一步强调了性恶之于诸佛“用恶”的意义，论证了性恶乃是用恶的根据。
观察组急性阑尾炎合并糖尿病患者术后1、3、7 d疼痛评分分别为（2.41±1.03）分、（0.82±0.34）分、（0.21±0.02）分，均低于对照组不同时间段疼痛评分，差异有统计学意义（P＜0.05）。 见表 3。
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一、善恶不出三千
湛然对于天台“性具善恶”的思想，很是推崇和重视，并对其进行了重申和发展。当有人问到“如何后心犹具三千”[1]296时，他回答：“一家圆义，言法界者，须云十界即空假中，初后不二方异诸教。若见观音玄文意者，则事理、凡圣、自他、始终、修性等意，一切可见。彼文料简缘了中云：如来不断性恶，阐提不断性善。点此一意，众滞自销。以不断性善故，缘因(2)本有。彼文云：了是显了，智慧庄严；缘是资助，福德庄严。由二为因，佛具二果。元此因果本是性德，性德缘了本自有之。今三千即空性了因也，三千即假性缘因也，三千即中性正因也。是故他解唯知阐提不断正因，不知不断性德缘了，故知善恶不出三千。”(1)296“性德缘了本自有之”乃是天台的“了义”之说，所谓“若了义者，应云阐提善人俱有性德”，阐提与善人不仅都具有正因佛性，而且也都具有缘因和了因佛性，故而佛性乃是善恶兼具的。善恶兼具的三因佛性再同即空、即假、即中的三千诸法结合，自然可以得出“善恶不出三千”的结论。如此，湛然就在“三因互具”的理论前提下，进一步地把三因佛性同三千诸法联系起来，从而得出“善恶不出三千”之说。
在以上理论的基础上，湛然进一步指出：“当知一念心中此三千法实非横竖。非识是不思，非言是不议。故大经三十三云：佛性者，不名一法，不名十法，不名百法，不名千法，不名万法。未得菩提时，一切善恶无记皆名佛性。经文既云非一乃至非万，复云善恶无记即是佛性。善恶无记即三千也，故知三千非三千具足三佛性也。”(1)296“善恶”与“无记”，“皆名佛性”“即是佛性”从而“即三千”了。这就不仅使得“善恶不出三千”的理论更加完备，而且亦可为其“无情有性说”提供另一佐证。
二、修性不二，逆修顺修皆性
(1)参见湛然著作《摩诃止观辅行传弘决》(卷五)，载于《大正藏》第46册。
最后，湛然还进一步地解释了于恶修观的原理及其最终目的，“善恶二法不相妨者，以由体性本不二故，如是达者方显菩提。所以于恶令修止观，达恶无恶、见恶体性”(4)206。之所以倡导人们于恶修观，乃是因为“善恶二法不相妨”，而善恶不妨又是基于善恶二法的“体性本不二”的原理——修性不二、善恶二法皆一佛性的显发和体现，所以只要于恶修观，并能“达恶无恶、见恶体性，即知体性本无善恶”，“如是达者方显菩提”。因此说到底，于恶修观的最终目的还是在于“达恶无恶、见恶体性”，了知“菩提”。而要“达恶见性”，那么，于恶修观之“观”就显得很重要了，因此湛然在强调“入恶”的同时，也同样未忽视“修观”，指出如果“入恶无观”，就会像“无禁捉绳”一样，“言恶不障反为恶害”(4)210。
然而对于他宗来言，无不视“恶”为修行之大患，或言“转染成净”，或言“缘理断九”，因此天台的“即恶修观”听起来无非异说。因此，湛然解释道：“除法华外余一切教，但云生生为恶相恼，此乃教法权实不同。”(4)205除法华宗外的一切余教，只说众生为恶相恼，而不说恶相也能修观达性，这是因为教法权实的说法不同。“大权示迹，深浅难量。……又凡云示者，示为实行令无量人不复为恶，从实行说于理无伤。世人多迷权迹之意，凡诸圣行全拨为权。若如此者，诸菩萨行事同虚构。只缘实恶者坠、改恶者升，是故圣人示为升坠，令实行者改恶从善。是故文云：虽行众蔽而得成圣。”(4)205“大权”的“示迹”，往往是深浅难量的，而所谓的“示”，也都是圣人为“实行”者也即“实恶”者所示的“升坠”行迹，这只不过是所施之“权”而已，目的就是“令无量人不复为恶”，因此，从使实恶者“改恶从善”的这一角度来讲，于“理”可通，是真正的非权之“实”。“世人多迷权迹之意，凡诸圣行全拨为权”，而不懂得“圣人”的慈悲用心，不晓得“圣人”的升坠行迹其实“于理无伤”，结果使得“诸菩萨行事同虚构”。在这里，湛然提出并强调了“实恶”和“改恶”两个概念，指出两者于根本上即存在着很大的差距，所谓“实恶者坠、改恶者升”。因此，天台说“善恶不相妨”，乃是从“改恶”“修观”的角度来说的，“言不妨者，谓恶可改劝令于恶而修止观，不可恣恶永作凡夫，非谓存恶名为无妨。”(4)205那种以“善恶不妨”为借口而“恣恶”的“实恶”者的行为正是天台所激烈反对的。
如图2及表2所示，增加电磁场以后激光焊接接头拉伸强度与未加磁场接头变化不大，均高于标准拉伸强度要求；增加电磁场焊接接头熔深明显增加，熔宽明显减小，表明增加电磁场后焊缝热影响区更小，具有更好的接头形状，并有较小的变形趋势。
湛然的修性不二、逆顺修皆性之说的理论基础还是在于天台的“性具”思想。就天台的性具理论来说，上至极善之诸佛，下至极恶之阐提，所有众生皆具性善性恶两个方面，二者的不同只在于“修”为上的表现不同：阐提是有不了性的逆修，善根人则是了性的顺修。但无论是“恶”之逆修也好，还是“善”之顺修也罢，都是兼具善恶的唯一佛性的显发和体现。由此可以看出，如果天台不讲性具恶，那么就会像华严一样造成“恶”之逆修与纯善之佛性的脱节，从而把修与性打成两截，陷入他所批评的“但理随缘”“缘理断九”的浅见；但如果有“性具善恶”思想为前提的话，那么“善”之顺修乃是性善之显发，“恶”之逆修则是性恶之体现，修善、修恶皆唯一佛性之所发所起，那么修与性的不二在理论上也就成为了可能.而在事相上也同样能得到一个合理的解释，从而“由修照性、由性发修”，“全修成性”“全性成修”，“性无所移、修常宛尔”。如此，湛然的修性不二、逆顺修皆性之说，既避免了华严的“性起”之偏，又彰显了天台的“性具”之胜。
三、破实恶，倡观恶，达恶体性
智者大师曾反复强调佛亦具“性恶”及其“达恶”(即通达恶法，能于恶法自在)从而“用恶”(即利用恶法法门，广度众生)的思想。他在《观音玄义》中所言：“佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故于恶自在；故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故广用诸恶法门化度众生。终日用之终日不染，不染故不起，那得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。”(5)882“佛亦不断性恶，机缘所激、慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生。……如来性恶不断还能起恶，虽起于恶而是解心无染，通达恶际即是实际，能以五逆相而得解脱，亦不缚不脱、行于非道通达佛道。阐提染而不达，与此为异也。”(5)883佛与阐提的区别只在于前者能够“达恶”从而“广用诸恶法门”“行于非道通达佛道”，而后者则因未能“达善恶”故不能“用恶”，而但为恶所染。由此可见，智者大师的诸佛“用恶”思想是以“性恶”为根本、“达恶”为前提的。
彼布勒霍里湖有天女三人，恩库仑、哲库仑、佛库仑，前来沐浴。时有一鹊，衔来朱果一，为三女中最小者佛库仑得之，含于口中吞下，遂有身孕。生布库里雍顺，其同族即满洲部是也。[注]关嘉禄、佟永功译：《旧满洲档·天聪九年五月初六日》，天津古籍出版社，1987年。
首先，湛然指出所观之“恶”非是“通相”之“恶”，因为“通相善恶也，此则未可尽为观境。何者？展转相望得善恶名，是则人谁无善谁不有恶？是故不以为今观境。……今就下别明极恶方为观境”(4)203。相对的善恶是“未可尽为观境”的，故“极恶方为观境”，原因即“以纯恶故不可不观，若不观者，唯恶无善，自他俱然，故须修观”(4)203，“唯恶无善”并不是天台所追求的境界。湛然还指出，“他人纵不全起不善，偏恶不无？……出家不备理当偏恶。白衣纯恶况复偏耶？罗汉残习亦仍偏恶。……圣犹残习凡何可纵？”(4)203可见，从修道白衣乃至得道罗汉都有恶可观，都当观恶。因为“未称理故义云邪见，邪即是恶，是故当知唯圆为善”(4)203，从“唯圆为善”的角度而言，凡未称圆理的皆云邪见，而“邪即是恶”。
HU Chao-qun, LÜ Yi-peng, XU Zhen-qing, XUE Chen, ZHANG Lu-lu
湛然在《十不二门》的“修性不二门”中说到：“性德只是界如一念，此内界如三法具足。性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修。”(3)703所谓“性”，具有本有不改之义，当指佛性、心性或性德；而“修”则具修治造作之义，当指后天的智与行的修为。湛然认为，“性”虽“三法具足”，但仍有待于“藉智起修”，即借助智慧修治造作，从而再藉此“修”而照此“性”，“由修照性”，使“性”得以显发；同时，藉智所发起的“修”同样也离不开此“性”，它最终还是由“性”所发起的，即所谓“由性发修”，“修”不过是“性”的显发体现而已。同时，湛然还认为，“存性则全修成性，起修则全性成修，性无所移，修常宛尔。”意即正是借助于种种的“修”为造作，本然的性德才得以完整体现；同时，种种“修”所显发的也并非只是“性”的某一方面或者部分，而是其全体，于本然之性德圆满无缺。“修常宛尔”但“性无所移”，“性无所移”但“修常宛尔”，全修成性、全性成修，二而不二，不二而二。湛然又指出，“修又二种：顺修，逆修。顺谓了性为行，逆谓背性成迷。迷了二心，心虽不二，逆顺二性，性事恒殊。”(3)703心性虽然是不变的，但却因存在着“迷”性与“了”性两种情况，所以“修”也才具有了“逆顺二性”，在事相上表现出“恒殊”的差异。湛然进而用波水之喻来表达逆顺二修与不变之性的关系：“二与一性如水为波，二亦无二亦如波水。”(3)703波水本相即，修性亦如是。虽然不了性的逆修会造成事理上的相违，但若能懂得二修皆是性的全体随缘的道理，就不难解释“性无所移，修常宛尔”的现象了。最后，湛然还认为如果确能“达无修性唯一妙乘，无所分别”(3)715，那就可以进入“法界洞朗”的境界了。
四、性恶乃是诸佛用恶的根据
注释：
湛然虽然主张修性不二，认为“恶修”“逆修”都是佛性的显发和体现，但并非就是鼓励众生借此可以肆意大胆地胡作非为了，而是赞同且进一步强调和发展了智者“修恶达性恶”的思想，认为善恶于理上虽然是不相妨的，但在众生转迷成悟之前，还是应当积极地破除“实恶”，于恶修观，从而达恶见性。
湛然在《止观辅行传弘决》中首先重申了智者“性德缘了，本自有之”的思想，然后又引用《观音玄义》中关于性德善恶及达恶用恶等诸语后，从三因佛性的角度对其进行了解释。“故知于善于恶善达修性，于修照性以性了修，能知此者方可与论性德三因。”(1)296无论“于善”也好，还是“于恶”也罢，只要能善达《观音玄义》中所说的那种修与性的关系，从而“于修照性以性了修”“方可与论性德三因”，更好地明白诸佛之所以能够“达恶”从而“用恶”的道理。湛然在《十不二门》中指出：“众生由理具三千故能感，诸佛由三千理满故能应，应遍机遍欣赴不差，不然岂能如镜现像？”(3)704在这里湛然强调正因为生佛皆性具善恶，三千理满，所以才能“如镜现像”般地感应不差；但同时又指出，“应知理虽自他具足，必藉缘了为利他功，复由缘了，与性一合方能称性，施设万端则不起自性化无方所。”(3)704若不“藉缘了”之功，诸佛之“为利他功”“施设万端”也不能实现。由此可知，三因对于生佛感应(包括诸佛为众生应化的“用善”“用恶”之相)的成功沟通缺一不可。此外，湛然在《止观义例》中也曾解释道：“佛本不断性恶法故，性恶若断，普现色身从何而立？但使分得常住法身。不动而动遍应身土，具如观音玄文及第五记。”(6)也就是是说，如果断了性恶，那么诸佛与菩萨为了应机度化众生而普现的种种色身就会失去根据，无从立起，同时也会与天台的三身相即说发生矛盾，但使诸佛“分得常住法身”。可以说，这是直接从“性恶”与“用恶”的关系来谈“用恶”的理论根据的，其理论则来源于《观音玄义》等文中的相关内容。
“天台之功，功在性恶。”湛然在智者大师“性恶”思想的基础上，进一步强调了性恶之于“用恶”的重要性，指出性恶说乃是诸佛明镜任运、应机施设的根据。
除了对“性具善恶”理论的重申与发展，湛然还以“性具”思想为基础，提出了他的修性不二说，并认为无论顺修还是逆修都是佛性的显发和体现。
(2)“因”=“了”。详见湛然著作《摩诃止观辅行传弘决》(卷五)，载于《大正藏》第46册。
建筑信息模型 (BIM) 是一个流程，该流程从创建智能三维设计模型开始，然后使用三维模型来实现协作、仿真和可视化，并帮助业主和服务提供者更好地规划、设计、构建和管理建筑与基础设施[1]。建筑物中的具体信息通过数字信息仿真记录下来，这些数字信息不仅包括建筑物的几何信息，也包括材料的属性、性能、厂家、设备的使用时间和采购信息等（见图1）。
(3)参见湛然著作《十不二门》，载于《大正藏》第46册。
(4)参见湛然著作《摩诃止观辅行传弘决》(卷二)，载于《大正藏》第46册。
(5)参见智顗所著《观音玄义》(卷上)，载于《大正藏》第34册。
(6)参见湛然：《止观义例》(卷上)，载于《大正藏》第46册，第450页。
ProbingintotheTheoryof“EvilbyNature”ofTiantaiZhanRan
HUO Jinfeng
(Jinshan College, Fujian Agriculture and Forestry University, Fuzhou Fujian 350002，China)
Abstract：Tiantai sect has many innovative ideas, one of the ideas is the theory of “Evil in Buddha-nature”in Kuan-yinHsuan-yi be advanced by Zhi Yi, namely is the theory of “Good and Evil in Buddha-nature”. However, precisely this feature caused a lot of controversy and criticism from the other Buddhist sects. Zhan Ran who is the ninth patriarch of the Tiantai sect not only gave a theoretical support to this theory, but also made a further elucidation and put forward some of his own opinions. “Good and Evil in the Three Thousand Worlds”, “adhyacara and Buddha-nature is identical”, “doing observation of evil” and “using evil” are are all important theories in Zhan’s evil theory.
Keywords: good and evil in the Three Thousand Worlds; adhyacara and Buddha-nature is identical; Shun-xiu and Ni-xiu; the real evil; doing observation of evil; using evil
中图分类号：B942
文献标志码：A
文章编号：1672-0539(2019)01-0051-04
DOI：10.3969/j.issn.1672-0539.2019.01.009
收稿日期：2018-05-15
作者简介：霍进凤(1981-)，女，河北秦皇岛人，讲师，哲学硕士，研究方向：中国哲学。
编辑：鲁彦琪
标签：善恶论文; 天台论文; 佛性论文; 性恶论文; 思想论文; 哲学论文; 宗教论文; 佛教论文; 宗派论文; 《成都理工大学学报(社会科学版)》2019年第1期论文; 福建农林大学金山学院论文;