明“分”使群与尚“术”利生——统类视域中的荀子政治哲学
姚海涛
（青岛理工大学琴岛学院，山东青岛 266106）
摘 要：作为战国末期儒家的代表人物，荀子有着丰富的从政实践经历，其在儒家固有政治思想的基础之上，发展出了明“分”使群与尚“术”利生的政治哲学。明“分”使群蕴含了“分”何以能“群”、王道与霸道、君主与礼法、君臣（民）之分等内容，体现了统类视域中政治哲学的科学性与制度化。尚“术”利生则蕴含了君道四统之术、“从道不从君”的君权限制之术、参之以礼、禁之以等、校之以功的人才衡量之术，训诲、听从、谏争、补拂的灵活为臣之术，体现了荀子政治哲学的时机化、灵活化的具体方法。这两大方面共同体现了荀子政治哲学的科学性与艺术性的统一。时至今日，荀子政治哲学对于营造良好政治生态仍有重要借鉴意义。
关键词：荀子；明“分”使群；尚“术”利生；政治哲学
先秦儒家孔孟荀都有积极用世、学优则仕的理想抱负，虽在当世未得重用，但初心不改，发展出了各自的政治思想。粗略言之，三人分别持守为政以德、为政以仁、为政以礼的政治理想，并为之终生奋斗。孔子有“明王不兴，莫能宗余”[1]的冷落境遇，但始终“知其不可而为之”[2]149。孟子为政之说当时即遭迂阔之讥，但仍保有“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”[2]233的自信与期许。荀子遭遇了“迫于乱世，䲡于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成”[3]536的战国末季，虽仕途不顺、官阶不显，但所留下的大量治国理政思想仍能为今人所镜鉴。学界探讨荀子政治哲学有年矣，形成了一些共通的观点，但在其政治哲学的架构方面还存在一定争议，尚需进一步诠释。
谈及荀子政治哲学，其从政经历是一个绕不开的问题。荀子生平考定因一手资料的缺乏而言人人殊。据《史记·孟子荀卿列传》载：“齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。”[4]可见，其人生大致经历了游学稷下、仕齐、如赵、入秦、适楚、为兰陵令几个阶段。
荀子少时游学稷下，学贯各家，后为学宫祭酒，成为齐国智囊成员。他成年之后，曾有游说齐相田常、与应侯范雎论秦政得失、对昭王问儒效、赵孝成王面前与临武君论兵之举，又有教授韩非、李斯帝王之术，可见荀子一生始终与政治紧密联系在一起。单从《荀子》一书的精彩政论观之，其政治哲学当大有可观者。
从荀子所处的政治思想史阶段来看，牟宗三先生将中国以往的治道分为儒家德化的治道、道家道化的治道与法家物化的治道三途。这三套治道思想在义理规模上完成于春秋战国时期。“现实上的发展完成（即落于实际上的运用），是相应战国时的军国主义以及秦汉一统后的君主专制之政治形态而发展完成。”[5]所以，社会需要出现反映一统时代需要的新理论。荀子集各家大成，反映并迎合了“总方略，齐言行，壹统类”[3]95的历史趋向，淬炼出独特的政治哲学。葛兆光认为：“在礼乐制度的建置及察举的评价标准中，均可以从背面看出，社会是沿着荀子的思路运作的，以礼乐制度节制人的情感与思想……其实说到底还是一种现实的社会的思路。”[6]可见，荀子政治哲学对后世有重大而直接的影响。
荀子以统类视域对政治问题展开逻辑分析与思想剖判。具体言之，荀子的政治哲学是建立在其统类视域下，符合正名逻辑思想的明“分”使群与尚“术”利生的合一。其中，明“分”使群所彰显的是荀子政治哲学的制度建构倾向，体现治国理政科学性的一面。尚“术”利生所体现的则主要是在科学性基础上的艺术性的分寸与拿捏。二者共同构成了荀子政治哲学可行性、有效性的分析与论证，也体现着其科学性与艺术性合一的体系建构。
一、明“分”使群：统类视域中政治哲学的科学性与制度化
学界一般认为，儒家的政治哲学蕴含浓厚的“人治”色彩。从孔子“为政以德”到孟子“为政以仁”，莫不体现“人治”观念。荀子提出“为政以礼”的治国理念，方大显儒家制度化治国的面向。学界关于人治与法治这一对概念，讨论已基本成熟。大致思想倾向于法治与人治的二分，并提倡法治而贬斥人治，然后将人治与专制直接等同起来，认为二者是一回事。荀子早就看到“有乱君，无乱国；有治人，无治法”[3]226，认为“法不能独立，类不能自行”[3]226。无论是何种政治形式，最终还是要由人来制定制度、执行政令。隆礼重法观念的提出，“礼义之统”的开出，便是对政治建立的新的理解范式与治理模式。且这一模式对于后世中国礼治社会的建立无疑发挥了相当重要的作用。
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（一） “分”何以能“群”
儒家学说在先秦有着“原始”的丰富性，“合”与“分”构成了儒家运思之两面。如孔子、孟子重视圆融性与整体性，形成了儒家“合”的运思向度。及至荀子则注重分解、剖析，形成了儒家“分”的运思向度。储昭华认为：“‘明分’构成了荀子的方法论，‘明分’精神在《荀子》文本中有着深层体现，包含着荀子对确定性的追求、以逻辑求明晰的运思范式，构成了儒家文化重要内涵。”[7]荀子为政以礼的思想，其“辨”与“分”义甚明，也体现于所论政治哲学的诸多方面。
选择富国强兵的发展道路，在诸侯争霸的功利化时代是必然选择。在封建阶级正走上政治舞台的时刻，君主个人综合素质、治理决策的重要性得到凸显。关于君主与礼法关系的调适也就成为一个重要的治国问题。荀子认为：“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”[3]226治国之道要从健全法制开始，而君子是法的制定者。所以要保证君子在其位、存其德，确保简略的法制也能全面实行而不谬。反之，如若没有君子的推行，即使法制完备，施行起来也会失其先后次序，不能恰当地应对事变，造成混乱的政局。在君主与礼法的关系上，荀子认为，“人君者，所以管分之枢要也”[3]177，有倾向地选择了君主的本原性。
荀子认识到，人是社会化存在的群居性动物，“群而无分则争”[3]174，为政以“礼”的目的是明“分”以使群。问题是，“分”何以能“群”？正如东方朔所认为的，荀子对人的观察重在从人在特定的历史文化和社群结构中所承担的诸多不同身份角度立论，自然就要以整个社会而非个人为其思想背景[8]。
人禽之分是儒家的基本话题。在荀子这里，这一话题本身就内在地包含了类与群的统类逻辑。而这正是荀子统类思想在政治哲学中的下贯。荀子的基本观点“人性恶”展现的是人与动物的趋同性。但人与动物毕竟不同，“最为天下贵”，保持着独立性与殊异性。在荀子看来，人与水火、草木、禽兽不同，有“气”“生”“知”“义”四个内在于己的特性。正是在此基础之上，才可以向外发散而成“治辨（明分）”“能群”。
“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”[3]162-163这里至少包含了以下三个相互联系又递进的层次：义、辨、群。“义”所体现的是个体后天之善性与特殊性。“辨”则成为联结个体与群体的枢纽，是明“分”使群过程中一个上传下达的重要概念。这三个概念“分别指向道德理性、语言逻辑和社会治理，并由此组成了一个‘三而一’式的有机统一整体”[9]。“群”所体现的是群体组织性，而“人能群”“君能群”[3]232，“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”[3]163。由此而将政治主体中的君与民引申凸显出来。由人之内在而外在，打通合二为一，实现了主体内在自足与客观外求的双向绾合，由是成立群居和一之道。这是个体化走向群体化的内在逻辑建构，也为荀子政治哲学许可和含纳。
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分与群包含着从个体自发走向群体自觉的政治历程。“兼足天下之道在明分”[3]181，但必须通过礼义才能将原子化的个体组织为秩序化的群体。在荀子看来，礼是“人道之极”，是“治辨之极”，是明分使群的圣王之道，是“群居和一之道”，也是“政之挽也”。他主张只有制礼义以分之，才能实现群居和一，才能实现社会稳定、人民安居乐业。“礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”[3]371礼是治理社会不易之原则与规范，其用于区分等级之间的差异，也实现社会阶层间的区分与流动，是实现社会总体稳定与和谐的关键，也是实现社会个体差异化、流动性与均衡化，保持社会群体凝聚力的制度保证。礼义之统从总体上约束着人们的思想，与人的内心原则实现良性互动与道德制衡。明“分”使群功能通过礼义之统而实现，而这首先要区分的是王道与霸道、君主与礼法之间的取舍与平衡。
（二） 王道与霸道、君主与礼法
王道与霸道这一对分的概念成为荀子明“分”方法论在治国道路选择的重要方面。其分别对应以德服人与以力治人。“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。”[3]199选择义、信还是权谋，这关涉到最终的执政目标，成为治国理论中事关全局设计的战略性区分。在荀子所处的战国末年，王道政治固然可列为理想的政治目标，但霸道政治才是现实的不二法门。所以荀子对于霸道也决不排斥，认为霸者开辟田野，充实国家粮仓，改进生产工具，招募选拔有勇力、计谋之人，通过“渐庆赏以先之，严刑罚以纠之”[3]155，也能实现“存亡继绝，卫弱禁暴”[3]155-156之目的。
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建基于统类思想视域，荀子将一系列对分的概念实现了合一。如自然人与社会人、人性本恶与化性为善、先王与后王、逻辑观念与历史意识、天与人、内化与外显、内在之仁与外在之礼、君与臣（民）、权利与义务、合理性与合礼性、王道与霸道、君主与礼法等等。他以礼义化解欲望，沟通人性与制度，以制度统驭等级群体，实现了由人群伦理走向社会制度建构的哲思历程。
礼义具有普遍的适应性，其施诸四海皆准。君子、君主只是代天而行事的人间之主、礼义之主。于是产生了君与礼、道孰先的终极追问。荀子非常重视“礼义之统”的制度架构。他认为，礼是“节之准也”“以隆杀为要”“以多少为异”“本末相顺，终始相应”，是“寸尺寻丈检式”“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。于是，形成有标准、定式的顶层制度设计之于政治组织生态的制度化意义重大。同时，荀子非常重视政治制度的灵活性与原则性的合一，这也是通权达变式的中庸之道在政治领域内的表达。
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（三） 君臣（民）之分
孔子“君君、臣臣、父父、子子”之论将社会政治关系与家庭伦理关系这两对重要关系显发出来。君臣关系无疑是社会政治中的主导关系，纵贯于国家政治过程始终，并成为所有政治活动上传下达的一对枢纽性关系。破解君臣的不对称架构成为政治哲学中的重要课题。荀子准确地捕捉到了这一点，专撰《君道》《臣道》篇章。荀子将国君与父亲、一国之主与一家之主的地位进行了横向比较，认为“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者”[3]258。他将国与家联通，君与父相提并论，将国家政治与个体家庭伦理关系联结起来。这一儒家的政治特色与传统对于后世家国天下的政治构建起到重要作用。
王与君分别对应于天下与国家，也对应着二者的政治道路——王者之制与霸者之道。可见，王与君既对应着天下与国家的划分，是天下圣王与诸侯君主的分野，也体现荀子理想政治与现实政治的分野，体现其上学而下达的为政之道。
荀子将君民二者关系定位为君决定民，同时也看到了君民相互依存的关系。民与君之间的隶属关系甚至要高于子女与父母之间的亲情关系。这就为忠高于孝找到了理论根据。郭店楚简中曾有言：“为父绝君，不为君绝父。”[10]从这里，可以明确看到父亲高于君主，也就是孝高于忠。而荀子引用《诗经》“恺悌君子，民之父母”之句，找到了将君子（英明的统治者）视为老百姓父母的文献根据。在此基础之上，他又进一步将君子（英明的统治者）的地位抬高到高于父母。“父能生之，不能养之，母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也[3]363-364。在此，理性的探讨取代了感性的抒发。君既能“食之”，兼“教诲之”，早已在实际上处于比父母更高，也更重要的地位。
国君应当精通内圣外王、修身治国之道。君主当有高尚的道德情操与人格魅力。“行一不义、杀一无罪而得天下，不为也。此君义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。”[3]120荀子有“闻修身，未尝闻为国也”[3]230，这样看起来似乎模糊了政治与道德的界限。但这正是儒家一以贯之的“修齐治平”之道。荀子看到了个人内在道德进境的无限性，所以追求君主个人道德的“圣”。但他更看到了公共道德均值的有限性，承认人性之恶、公众道德之“俗”，认识到个人道德与公共道德也就是私德与公德之间相长又相斥的影响制约关系。
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荀子指出：“合符节、别契券者，所以为信也；上好权谋，则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。探筹、投钩者，所以为公也；上好曲私，则臣下百吏乘是而后偏。衡石、称县者，所以为平也；上好倾覆，则臣下百吏乘是而后险。斗、斛、敦、槩者，所以为啧也；上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取于民。”[3]227君主必须具备四个重要品质：信、公、平、啧。具体来说，君主要讲求信用，而不是玩弄阴谋权术，要公正无私而不是营私结党，要讲求公平而不是颠倒是非、倾轧陷害，要讲求国家实际而不是榨取百姓。君主做到这四个方面，自然会给臣民以表率，为至平之世的实现提供强大保证。
荀子将国君与人民之间的关系比作“原”与“流”、“仪”与“景”、“盘”与“水”、“射”与“决”的关系。“君子者，治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊。”[3]228君主是民之原、民之仪，有上行下效的示范效应。君主由于其政治地位的特殊性，其对百姓有着决定性影响。君主要明了治道——“治之要在于知道”[3]383。所谓治道就是君主实现自身的仁智合一，以礼守之，以义分施。因为明分才能达治。《解蔽》篇中也提到，人以虚壹而静之心就可以“知道”。
君与臣的分类也是荀子政治哲学所高度注意者。在确定了君主的关键性地位基础之上，荀子又将君主进行了细致的分类。从位阶的角度，君主有明君、暗君、圣君、中君、暴君的分别。荀子将君臣之道分为主（君）道与臣道。主（君）道为君主治国理政之道。臣道为人臣辅佐之道。最重要的原则是“主道知人，臣道知事”[3]487。“主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二。”[3]219君主事务的繁杂性与个人精力的有限性构成矛盾。“明主好要，而暗主好详。”[3]220英明的君主喜欢抓住根本与要领，而愚昧的君主管得周详，事事亲力亲为。选择任用人才时“谲德而序位”[3]129，才能达到“君人劳于索之，而休于使之”[3]220“明主急得其人，而暗主急得其埶”[3]226。君主最重要的是得到辅佐之人，而不是得到势位。这才是真正的上明下化之道。
如同他对君的分类一样，荀子对臣也进行了详尽的分类。他区分了态臣、篡臣、功臣、圣臣四类，并进一步对其进行了详细界定。他又从是否听从国君命令以及对于国君利益的损害程度着手，分为五类：顺臣、谄臣、忠臣、篡臣、国贼。他还按臣对君主的忠心程度将其分为大忠、次忠、下忠、国贼。于社稷之臣中又进行了谏臣、争臣、辅臣、拂臣的分类。
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二、尚“术”利生：统类视域下的时机化与艺术性
内圣外王的圆融之道所表达的是儒家固有的道德与政治合一的理想。荀子重道，更重“术”，有着独特的道术并重、道术合一的思想倾向。《尚书》中有“利用、厚生”语，故在此简称为“利生”，加之荀子特重“术”，为了叙述方便，故以尚“术”利生一语概括其政治哲学中的另一面。如果说荀子政治哲学中明“分”使群是群居和一之道，那么还需要尚“术”利生之术相配伍。在某种意义上是对内圣外王圆融之道的批判与超越，由此逼迫出更加丰赡而具体的“术”层面。
荀子论“术”可谓多矣——“治气、养心之术”“操术”“常安之术”“兼术”“持宠、处位、终身不厌之术”“无后患之术”“天下之行术”“儒术”“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”“师术”“六术”“力术”“义术”“无适不易之术”“心术”等等不一而足。
正如陈来所指出的那样，荀子有着清醒的现实主义立场，强调政治权威、社会规范、法令条陈、刑罚体系，具有很强的社会实践性与可操作性[12]。其对先儒道德理想主义的超越，最主要的不仅仅是提出性恶论，而是基于性恶的理论预设，有针对性地提出一整套具体而微的尚术利生之“术”。他以验诸情实的现实态度，不过分相信道德自律而是以礼义他律为主，他律、自律统而一之。
思想史家张灏曾抉发出“幽暗意识”这一概念，并探讨其与民主传统之间的关系。他认为，中国思想传统中从《论语》《孟子》到《荀子》均有这一观念，并指出荀子的性恶论是对人性的幽暗面所作的正面彰显和直接的强调[11]48。但他认为，荀子在幽暗意识方面并未超越《论》《孟》。其实不然。荀子对幽暗意识有着强烈的认知与自觉的透显。
综观《荀子》一书，可将尚“术”利生之“术”归结为君道四统之术，“从道不从君”的君权限制之术，参之以礼、禁之以等、校之以功的人才衡量之术，训诲、听从、谏争、补拂的灵活为臣之术四个方面。
“坚定的理想信念”是习总书记所指出的“四有好老师”的首要标准。作为大学生成长成才的人生导师和健康生活的知心朋友，思想理论教育和价值引领是辅导员最为重要的工作职责。而要引导学生坚定理想信念，辅导员首先要加强理论学习，练就好“看家本领”，学习好马克思主义的相关理论、原理，同时要理论联系实际，在工作中学习、运用和发展马克思主义，学会并运用辩证唯物主义、历史唯物主义的思想方法来解决学生工作中的问题，这样才能做好学生理想信念的坚定传播者。
（一） 君道四统之术
在《君道》篇中，荀子提出了君道四统之术。其着墨甚多，论述颇详。王念孙认为，“君道”二字为“君之所道，谓君之所行也”[3]232。而君之所行，主要体现为君道四统之术[13]。在君道能群的基础上，君主必须做到“善生养人”“善班治人”“善显设人”“善藩饰人”这“四统”。“四统”分别指向“亲”“安”“乐”“荣”四个具体政治目标。尤其值得注意的是，在先秦儒家里面，荀子第一个明白地提出“圣王”的名词[11]50。圣王是圣君与王道的合称，是将圣人人格、君主权势、王道政治融合为一体的终极政治理想位格。
荀子反对权谋，在《荀子》一书中的“权谋”往往和“倾覆”一语连用，认为君主选择了权谋就选择了亡国之道。其反对权谋，并不意味着不讲究权变与方法。君主是明“分”使群的主要发动者，其施政自然要讲究策略、技术甚至艺术。
具体言之，“善生养人”指的是富民，让人民衣食充足、安居乐业，人民才会“亲之”。“善班治人”指的是治民，让人民各具其位、各守其职、各安其分，人民才会“安之”。“善显设人”指的是用民，论德定次、量能授官，使人民骋能得志，调动其创造性与积极性，人民才会“乐之”。“善藩饰人”指的是馈民，按照贵贱等差、亲疏之等给予恰当的待遇，让其有获得感，人民才会“荣之”。“四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”[3]233君道四统之术涉及到政局稳定、人心凝聚、幸福感获得、积极性发挥、文明程度提升诸方面，是由明分使群到尚术利生的自然表达。如是，方可实现“明分达治”。
（二） “从道不从君”的君权限制之术
荀子又提出“从道不从君”来限制君权。荀子认为，“君臣易位而非不顺也”[3]116。由政治权力的公共性，必然衍生出革命的合理性。在以天下大局为重的前提下，荀子指出了君臣易位（也就是革命）的合理性。君臣关系有其固有名分与本分，但权力与责任应当相适应。权力越大，责任也就越大。君可以杀臣，臣也可以杀君取而代之。“是以臣或弒其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无它故焉，人主自取之。”[3]180-181这既是对当时战国君臣易位的现实反应，也是制度设计中的必然逻辑。因为从政治权力来源的合法性来看，“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”[3]487。应该看到，君主的主导性与臣民的从属性，在当时的社会等级结构中是不容改变的。在君主集权成为社会需要之时，抑君扬臣并非现实的选择，所以荀子也只能以“从道不从君”“立君为民”来给予君权适当的约束而已。“从道不从君”对于防止君主极端化统治有部分作用，但仍然给权力滥用留下了可操作空间。
为了限制君权，荀子提出“治国者，分已定，则主相、臣下、百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣。则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也”[3]219。治理国家最重要的是确定各自名分与职权范围，让君主、宰相、大臣及各级官吏都要谨守自己的职责。
没有约束的权力必然戕害人民，没有监督的君主易走向专制与独裁。理想的状态下，君主“以礼分施，均遍而不偏”[3]228。但荀子持性恶之论，故其看到了现实人性之残酷，所以对君主的监督就成为政治制度设定之必要步骤。在树立君主权威性的同时，也要有相关的限制与约束才行。监督对于防止君主的自我迷失有重要作用。
（三）参之以礼、禁之以等、校之以功的人才衡量之术
人才的甄别与拣选对于政治体制的正常运行至关重要。君主不可能也无必要事事亲力亲为，君主领导的科学性与艺术性主要体现于人才选用方面。荀子对于人才的选择、任用方面提出了许多极具实用性的具体操作方法、衡量考核标准。
春秋时期虽有士阶层崛起之事实，但因固有的等级过于森严，社会阶层流动不畅，政治权利掌握在自周而来的血缘宗法世系之中。到了荀子所处的战国晚期，周代宗法世系因“礼乐征伐自诸侯出”带来的“礼崩乐坏”而被涤荡冲击，给下层士留下了上升的空间。根据统计结果来看，战国士地位的上升要比春秋时期比率高得多。按《汉书·古今人表》《左传》所载春秋时代的516个人物中，出身寒微者为135人，占26%；而在战国时期的197个人物中，出身寒微者为108人，占55%，两倍于春秋时期[14]。可见，随着诸侯争霸与兼并，需要大量的士填充到行政管理层中，由此带来了人才的大量流动。
在媒体融合之前，在电视和报纸中很难发现新闻编辑的身影，他们最为主要的工作方式就是和记者进行有效的沟通交流，对于各种新闻信息的加工处理等都是在幕后进行的，不需要过多的去考虑受众的想法[3]。而在媒体融合时代下，新闻传播的主要阵地就是新媒体，并且很多人习惯用手机或者是电脑等接收信息，这也导致很多新闻编辑转战台前，还有一些直接担任公共论坛的主持人，希望能够吸引更多的观众。
关于人才选择，荀子提出了“参之以礼”“禁之以等”“校之以功”的人才衡量之术。将人才的衡量标尺定为“取人之道，参之以礼；用人之法，禁之以等；行义动静，度之以礼；知虑取舍，稽之以成；日月积久，校之以功”[3]236。在此基础上，“程以立数，礼以定伦；德以叙位，能以授官”[3]257。
荀子认为人才选拔任用要以“礼”（制度规范）来参验被任用者的日常行为举动，用“等”（人才级别）来分层、限制，用“成”（成果）“功”（功效）来考核评价，决定职级的大小，用“举措迁移”来观察其能否随机应变，用“声色、权利、忿怒、患险”等复杂情况来试探、考验。试玉要烧三日满，辨材需待七年期。通过这样复杂的检验环节，就能判断出“官人使吏之材”“士大夫官师之材”还是“卿相辅佐之材”，选拔出德才兼备之才。牢牢抓住“参之以礼、禁之以等、校之以功”这一原则，就不会被表面现象所欺瞒。
新鲜水果和蔬菜容易受到病原微生物和腐败微生物的污染，无论从收获前阶段开始还是后处理阶段。科学家对农业商品的臭氧应用进行了探索，发现它比其它消毒剂（例如氯）提供更多的消毒能力，并且能够去除大量的污染物，包括耐氯处理的微生物。
这些安排任用人才的原则是荀子对儒家内圣外王、德才兼备用人标准的继承与发展。荀子将人才的个人德行、智识才学、忠诚度、忍耐力统一合观，将私德与公德、知与行实现合一，对于破除人才选拔机制中的世袭血缘宗法等级制度之痼弊有一定意义，也是其经验理性学术品格的体现。
说到青铜文化，各种著述无不自豪地描述古代的青铜文化集中体现了劳动人民的勤劳与智慧，但是这种表述只说到了史实的一个层面，青铜文化另一个层面的意义，就像铜绿山古铜矿遗址告诉我们的那样，还有无数矿工千辛万苦的劳作，用血与汗擦亮了青铜器的幽冥绿光，用无数条鲜活而屈辱的生命，幻化成了我们灿烂的青铜文化！
（四） 训诲、听从、谏争、补拂的灵活为臣之术
孔子论君臣关系的精义尽于“以道正君，不可则止”一语[15]。孟子亦有“欲为臣，则尽臣道”[2]259之说。为人臣者当怀有真诚仁义之心以侍奉、辅佐君主。孟子关于君臣关系上最大突破在于纠偏不平等的君臣关系，说出为后来君主所侧目的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”[2]271这样大胆出位而极具现实批判性的言论。荀子放弃了孟子“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”[2]339的价值理想，选择了更为现实的为臣之术。表面看来是对君权集中条件下的无奈之举，实则为认清现实的明智可行之举。
法国巴黎科学与生物多样性小学，其所处位置也在一个狭小的地块中，不仅包括教学空间，还有一个面向居民开放的体育馆。学校针对自己的教学特性，将体育馆置于一端对外开放，剩余部分围绕内院布置半环形的教学空间及绿带，打造了一个可循环的生态系统。这种内院与绿带既提供了学生的校园活动空间，又使学生与自然能零距离的接触，达到了需要的教学目的（图2）。
荀子不从理想层面去揭橥君臣关系问题，而是从战国末期的实际时局出发，对君臣关系做出了适度的调整。虽然“从道不从君”，但在大多数情况下，荀子还是选择在扬君抑臣方面做出理论探讨，提出了大量君臣关系处理的时机化艺术。
在君臣关系中，“臣”处于天然的弱势，但这决不意味着要一味顺从、忍让君主。除了“从道不从君”的大原则之外，荀子还提出了事君之义三原则以及四种方式。
先来看一段历来被误解的话：“事人而不顺者，不疾者也；疾而不顺者，不敬者也；敬而不顺者，不忠者也；忠而不顺者，无功者也；有功而不顺者，无德者也。故无德之为道也，伤疾、堕功、灭苦，故君子不为也。”[3]248
由实例的求解过程可以看出，运用本文提出的卷积和分段求和与定限图法，卷积和的时序定位清晰，物理意义明确，求解思路直接明了，提高了运算效率与准确性．
关乎此段话理解的关键是出现了五次的“不顺”。杨倞将“不顺”注为“不顺上意也”[16]。因这误解，荀子在君臣关系上从此成为一个极端维护君权的保守主义者。但于鬯认为，“此‘顺’当读为‘训’，为训诲之训。训、顺二字古多通用。事人而不顺者，谓事君而不知训诲其君也。下文曰化、曰补、曰谏，皆是训诲之义。若顺从之义，是即下文所云‘偷合苟容’矣”[16]。王天海在校释此段时，亦从之。这一看法解决了荀子事君上的矛盾且与下文相属一贯，是谓善解。可以看到，臣并非是唯唯诺诺的君之附属品，而是在君臣关系中始终保有“训诲”之责。
根据臣子所侍奉的君主的不同（圣君、中君还是暴君），臣之事君有听从、谏争、补拂三种策略。“事圣君者，有听从，无谏争；事中君者，有谏争，无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂。迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。”[3]246
对待不同的君主，臣下要用不同的方法来对待。这也是统类思想贯注于政治哲学的又一表现，更是其政治哲学上时机化与灵活性之表征。“事圣君者，有听从，无谏争；事中君者，有谏争，无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂。”[3]246由于圣君无失、无蔽，所以臣下只要听从，无需力谏；而中君有过失时，则要力谏，不可阿谀奉承；对于暴虐的君主则要尽量弥补其过失，不可强行矫正，否则将给自身带来祸患。对于圣君，只需要顺从君主即可；对于中君，则要劝谏力诤，是非分明，果断挫败君主的错行。对于暴君，考验的是臣子的侍君策略。
荀子提出，要“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。若驭朴马，若养赤子，若食餧人。故因其惧也，而改其过；因其忧也，而辨其故；因其喜也，而入其道；因其怒也，而除其怨：曲得所谓焉”[3]247-248。有言曰：伴君如伴虎。侍奉暴君，要调和、柔顺、宽容，要像驾驭未训练过的马，抚养初生的婴儿，给饥饿之人食物一样，选择他恐惧之时来改正他的过错，在他忧虑之时来改变他的行为，在他高兴之时让他走上正道，在他发怒之时来消除怨恨。一定要以感化的方法来达到目的，才能保证臣子自身的安全。当然荀子还有与语言相关的进谏、辩论之术，兹不论[19]。
三、结 语
从孔子为政以德到孟子的仁政治国，及至荀子为政以礼、为政以法、为政以术的礼法术兼用并作的发展历程，可以看到荀子政治哲学中的统类化、功利性视域以及实用化与可操作性倾向。可以说，荀子在政治哲学方面走出了一条科学性与程式化制度建设之路。
荀子以人性恶理论为基础，以统类视域观照政治，由明“分”的方法论走向群体的制度设计，达到明“分”使群与尚“术”利生的政治哲学归宿。其所体现的政治哲学有道术融合的思想倾向，体现了原则性与灵活性的统一，上下贯通的理论路径，既有宏观的顶层设计，又有微观的底层安排，甚至还有民主的种子，处处存在精彩闪光之点。荀子建立的群居合一政治理想，符合人们对良政、善政的期待，实现了儒家政治哲学在战国末期的新诠释，为后来儒家走上历史舞台打下了深厚的学理基础，也对后世的政治哲学产生了不可估量的影响。这些思想对于启迪民主观念、澄澈民为邦本思想、投射现代性的诠释，具有重要作用。
按照实验条件, 计算参数为: 自由来流Mach数Ma∞=8.0, 总压P0=6.0 MPa, 总温T0=1 100 K, 来流介质为空气, 单位Reynolds数Re=7.053×106/m, 以平板前缘至楔体前缘距离为特征长度定义的当地Reynolds数Re=2.03×106. 实验已表明在三维楔体处仍然为层流流动, 因此按定常层流条件进行计算.
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（责任编辑：郑宗荣）
Splitting to Make Groups and Advocating “Shu” to Benefit People: Xunzi’s Political Philosophy from the Perspective of Unification
YAO Haitao
(Qindao College, Qingdao Technological University, Qingdao, Shandong 266106, China)
Abstract: As a representative of Confucianism in the late Warring States period. Xunzi had rich experience in political practice. On the basis of the inherent political thought of Confucianism, he developed a political philosophy of splitting to make groups and advocating “Shu” to benefit people. The former contains how to split so as to make groups, benevolent government (Wang) and rule by force of dictators (Ba), the classification of the monarch and the law, the emperor and the minister (the people), which reflects the scientific and institutionalization of political philosophy in the systematic perspective. The latter contains the art of the four cardinal principles of the emperor; the art of limiting the emperor’s power; the art of evaluating talents, such as to consider the courtesy, to arrange the ranks, and to promote the achieved; the art of being a smart subject, including instruction, obedience, argument, supplement. It embodies the concrete method of timeliness and flexibility in Xunzi’s political philosophy. These two aspects present the scientific and artistic unity of his political philosophy. Up to now, Xunzi’s political philosophy still has important reference significance for creating a good political ecology．
Key words: Xunzi; splitting to make groups; advocating “Shu” to benefit people; political philosophy
中图分类号：B21
文献标识码：A
文章编号：1009-8135（2019）01-0023-09
作者简介：姚海涛（1981—），男，山东高密人，副教授，主要研究先秦儒家哲学。
基金项目：青岛理工大学琴岛学院人文社会科学重点课题“明‘分’使群与尚‘术’利生——荀子政治哲学研究”（QY18RA01）。
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