摘 要：在轴心时代的中国，荀子对社会控制思想构建了完备的系统。而在西方的古希腊，亚里士多德是与荀子最具可比性的思想家。荀子建立了从上层统治者的德化、礼义教化、政令规范、刑罚制裁四个层次的社会控制模型；亚里士多德的社会控制思想也包括了人性论、教育、经济政治资源的合理配置、法律制裁与妇女的管理。对比二者思想，可以窥见东西方社会秩序与控制思想的异同与历史意义。
关键词：荀子；亚里士多德；社会控制；比较研究
思想家在对社会进行的思考中，社会秩序和社会控制总是最重要的问题之一。在中国，荀子综核儒法，构建了儒家最完备最实用的社会秩序与社会控制理论。正所谓“洛山崩而铜钟应”，古希腊的伟大思想家亚里士多德在社会控制方面也有深刻思考。对比研究这两位先贤的社会控制思想，是非常有价值的事情。荀子（约公元前313—前238年） 处于轴心时代末期，亚里士多德（公元前384—前322年）处于轴心时代后期，所处的时代大致相同。在东方的华夏古国，荀子是“百家争鸣”学术的集大成者；而亚里士多德则是古希腊最博学的百科全书式的人物。
我第一次见到的车是一辆军队的绿色吉普车，就在离海最近的公路拐弯处。我“哇”一下，对空气说：好漂亮啊，我要再看看仔细。于是我就跳上了那时的马路，站在中间，凝望着这台行将消失于远方的汽车拼命招手，说：回来，回来，回来。于是“咚”的一声，我被后面跟着的军用运输车撞倒了。我视线模糊前看着这辆卡车，喃喃着：你长大了。军哥哥们把我带去了他们的医务室，我右肩被缝了很多针。我很感激那个给我缝针的姐姐，但是她也没有告诉我，线是要去拆的。
一
儒家三代代表人物都注重社会控制模式的构建，孔子“蒿目时艰，疾首痛心，于是奋力而起，四处奔波，以重建西周社会秩序为己任。”① 张德胜： 《儒家伦理与社会秩序》，上海人民出版社，2008年，第28页。提出“正名”、“复礼”、“道之以德，齐之以礼”的恢复失范社会秩序的主张。此后孟子提出以“性善论”、“仁政”为核心的社会控制思想；到了荀子，则提出“隆礼重法”“德、礼、政、刑”分层次的社会控制体系。
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德国社会学家韦伯把权威分为传统型、魅力型和法理型三种类型，儒家认为统治者应该是有德君子，具有社会表率作用。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）② 朱熹： 《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）③ 朱熹： 《四书集注》。
宁波北仑区实行资源统筹大管理模式 努力构建集约用地新格局（范月圆等）................................................6-29
西周初期制定的礼乐制度，是一个无所不包的社会规范体系。它对社会各阶层都规定了完备的行为规范和权利义务。中国所谓礼治社会，西周是最典型的。东周以来，王纲解纽，礼崩乐坏，社会失范，礼制基本失去了控制社会的作用。孟子对礼的重视已大大减弱，但是荀子仍然认为，礼制对于社会稳定、国家的治理有不可替代的作用。并且，由于“礼不下庶人”，所以礼制主要是针对士及士以上阶层的控制手段。
荀子在社会学史上的最重要的贡献就是发明了“群”的学说，他说人与动物的基本区别就是人能“群”，即过社会生活，而能过有秩序的“群”的社会生活的关键又在于“明分”，即把握和遵行自己的社会地位社会角色所要求的分寸，而确定这个分寸的制度规范主要就是礼法，礼是为了规范人的需求、遏制人性恶而产生的。
荀子社会思想的基点是人性恶。荀子认为，孟子说人性善，是没有弄明白人的自然性与社会性的区别。他说“人之性恶，其善者伪也”。“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《性恶》）也就是说，人性是人的生物性，与动物一样有饥饱冷暖的感觉，还有各种欲望，欲望满足不了就会产生争斗。争斗会导致群体生活的毁灭，所以需要社会制度的约束，这就是礼义法度产生的根源。而风俗道德，礼仪法度，都是后天在人性上通过教化学习获得的社会性内容，即非本真的东西。这种“伪”正是人之所以为人、“群”之所以能“群”，社会秩序所以能够维持的根本所在。人的社会化、社会教化就是“化性而起伪”。“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《性恶》）荀子说人性恶，并不是要像后来一些道学家主张的“存天理，去人欲”，而是承认人的生物需求的正当性，“恶”的存在的合理性。他说没有了人性的恶，“伪”也就没有了存身之地，“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。……性伪合而天下治。”（《礼论》）正确处理人的自然性和社会性的关系就是“性伪合”，人性健康适度的欲求与社会规范的适当制约，就是理想的社会秩序。
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礼的社会控制作用是区分社会成员的等级关系，使之各安其分，各守其业。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《王制》） “故人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”（《修身》）“国无礼则不正，礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《王霸》）从上到下，从天子到庶民，离开礼的约束和协调，一切都会陷入混乱，“上莫不致爱其下，而制之以礼。……故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。是百王之所同而礼法之大分也。”（《王霸》）可以说，荀子把礼的作用几乎提到了无以复加的地步。他坚信，只要潜移默化地把社会规范内化为各阶层人的内在自觉，充分发挥礼的功能，社会秩序就会得到有效控制，犯罪行为就会得到积极预防。
在孔子那里，主要重视德与礼的控制，政令刑法则不见强调；《孟子》一书都在抨击统治者暴政，倡导“仁政”。荀子则把政令也作为重要的一环。“上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人。”（《王霸》）即是说，对于下层百姓来说，政令是主要的规范。政令带有一定强制性，说明荀子的社会控制顺序是分层次的，德主要的是对上层统治者的要求，礼主要是对士人以上阶层的，而法令则主要规范下层民众。在另一处他说：“今亦以天下之显，诸侯诚义乎志意，加义乎法则度量，著之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一也。”（《王霸》） 这里的“法则度量”，主要就是政令。政令既区别于软性控制的礼，又不是处理犯罪的刑。
在现代社会学理论中，人们把富裕阶层、中产阶层和贫困阶层的比例关系看做社会稳定的重要标志，中产阶级主导社会的价值观念，对社会有责任感，有能力干预社会，这个阶层所占比重越大，贫和富两头越小，社会就越稳定。其实这是亚里士多德的发现。
为什么需要强调刑罚作为社会控制的重要手段呢？是因为人性恶，人不能完全依靠“礼乐节之”，有些人不免犯罪，为了维护礼的严肃性和社会稳定，必须“起法正以治之，重刑罚以禁之”。（《性恶》）“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。”（《王制》）尽管如此，有一段话阐述了教化和刑赏的关系：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之。时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。”（《富国》）意思是说，不先进行教化就诛杀犯罪者，即使刑法严峻也不能控制犯罪；光教化不诛杀，犯罪分子就不会受到惩处；光杀不赏，勤恳的人得不到鼓励，而赏罚不当，也会引起混乱。所以，教化与刑罚并用，才能安定社会，消除犯罪。
荀子在多处讲到法，并提到赏罚的次序。“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方。”（《君道》）“有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。庆赏刑罚，同类而后应，政教习俗，相顺而后行。”（《大略》）这说明，不同社会控制机制，有机结合，按序发挥作用，形成一个面面俱到、从宽到严的控制体系。
荀子的法的思想体现的是儒家特色的人治与法制的辩证思想。“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《君道》）荀子看到了法令是死的，人是活的，法令要靠人来执行，如果没有好人来执行，法令再好也会引起混乱。人治与法制从来都是儒法两派争论的焦点，双方各执一偏，而荀子这里给出了比较公允的、辩证的分析论断。体现了儒法合流的趋向。
二
亚里士多德在社会控制思想方面的主张，也是综合性的，他的主张具有很务实的特点，是在分析、吸收、批判了苏格拉底和柏拉图的学说的基础上提出来的。
亚氏的人性论也主张人性恶。但亚里士多德在说人性恶的同时，又说人性也具备一定的善，是善恶兼有。他说：“人们所由入德成善者出于三端。这三端为[出生所禀的]天赋、[日后养成的]习惯、及[其内在的]理性。”① 【古希腊】亚里士多德： 《政治学》，北京：商务印书馆，1997年，第384页。在这三端中理性非常重要。他认为，理性实为人类所独有，理性是三端中的基调，所以三者之间要是不相和谐，人类宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为准则。把人的理性与社会控制结合分析，是亚里士多德的特点。
人性恶，无疑将会影响社会和谐和良性运行，如何制约这些人性弱点和调整社会资源合理分配，就是社会控制的关键。亚氏提出的第一个办法就是教育，尤其是对上文说到的第二种犯罪。他说：“人欲没有止境，除了教育，别无节制的办法。”⑥ 亚里士多德： 《政治学》，第70页。他还说：“人类的欲望原是无止境的，……财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。惟有训导大家以贪婪为诫，使高尚的人士都能知足，而卑下的众庶虽不免予非分之求，但既无能为力，也就不得不放弃妄想；至于他们分内应得的事物当然应该给予公正的分配，勿使发生怨望。”① 亚里士多德： 《政治学》，第73—74页。希腊人非常重视教育，在柏拉图的《理想国》里借苏格拉底之口详细论证了教育的必要性、教育内容和教育体系，亚氏赞成苏格拉底所说：“公民之受有良好教育的可以用不到许多法规来排除纠葛，”② 亚里士多德： 《政治学》，第59页。“所有的公民都应该有好公民的品德，只有这样，城邦才有可能成为最优良的城邦。”③ 亚里士多德： 《政治学》，第121页。在这里亚里士多德所说的教育相当于荀子的礼义教化，也是教育人如何自觉遵守社会规范，在适当的社会位置上做好自己的社会角色。
亚里士多德把犯罪分为三种：因为衣食、因为情欲、因为野心。针对这三种情况，第一种可以“给于相当的资财和职业”；“培养其克己复礼的品性”；“遂志于哲学的清思。”⑤ 亚里士多德： 《政治学》，第71页。
荀子也同样看重统治者的表率作用，认为这是淳化风俗、正本清源的关键，也是社会稳定的高层因素。他说：“故君国长民者，……必先修正其在我者，然后徐责其在人者，威乎刑罚。三德者诚乎上，则下应之如景响，虽欲无明达，得乎哉！”（《荀子·富国》）① 新编诸子集成·王先谦撰： 《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，下文只注篇名。“君者，民之原也，原清则流清；原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用、为己死，不可得也。民不为己用、不为己死，而求兵之劲、城之固，不可得也。”（《君道》）在《荀子》书中，他多处谈到，君主和统治集团要亲民养民爱民，不要过分剥夺他们的劳动所得，不要让他们处于饥寒之中。薄赋敛，省刑罚，轻徭役，处事公正，宽厚仁慈，严于律己，轻于责人，身为表率，对上忠，对下信，态度和谐，处事公正明辨，这些就是德的要求。只要统治者能明德如此，则臣民自然望风向化，形成良好风俗，这就是一种社会教化，就是社会控制力量。
亚里士多德在探讨社会犯罪时指出：“实际上，所有这些罪恶都是导源于人类的罪恶本性。”② 亚里士多德： 《政治学》，第56页。他批评了以往一些政治家（包括苏格拉底和柏拉图）把犯罪归咎于贫富不均、主张均分财产的说法，认为均分财产不光解决不了问题，而且会产生新的不公。因为人的能力有不同，“有才能的人对于这种制度将有所抱憾，他们感觉自己应该比一般公民多得一些，却竟然被限制了；实际上，这些人就常常因为胸中不平，以致激起一国的内乱。人类的恶德就在他那漫无止境的贪心，一时他很满意于获有两个奥布尔的津贴，到了习以为常时，又希望有更多的津贴了，他就是这样的永不知足。人类的欲望原是无止境的，许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。”③ 亚里士多德： 《政治学》，第73—74页。亚氏并没有仅仅着眼于经济利益的分配，他还看到政治地位——也就是社会权力资源的竞争也是动乱的原因。“人间的争端或城邦的内讧并不能完全归因于财富的失调，名位或名誉的不平也常常会引起争端。但名利两途的熙攘，各循其不同的途径；民众的吵闹都着意于财货的不平，至于有才能的人所憎恨的却是名位的过分‘平等’，他们[一旦受辱或不得其位，就]因荣誉的不平而从事革命活动；这种愤慨的性情恰好表现于诗人的诗句‘良莠不分兮贤愚同列。’”④ 亚里士多德： 《政治学》，第70—71页。亚氏在这里所说，与帕累托精英理论和达伦多夫社会冲突理论相合，也许对后者产生过影响。帕累托认为，精英人物没有机会获得名位权力，积累到一定程度就会为争夺这些资源而发生党争或者革命。达伦多夫认为，社会阶层的分化，主要是一些人利用掌握的权力所导致，要消除人性中天然的恶和它在权力上的延伸，必需在最大限度上控制它，最好的选择就是制约权力。
当然，亚氏这些理论都没有涉及奴隶阶级。他所做的教育，是希腊公民（尤指雅典公民）在适当进行合理分配的情况下的教育。他没有指望靠说教抚平人们的怨怒，而是讲明，绝对的平均是没有的，也是不可能实现的。
亚里士多德的社会控制理论最有价值的，是他从经济的根本上找原因，具有唯物主义色彩。“有些人认为人间的争端以至酿成内乱常起因于贫富的不均，所以适当的节制财产是当务之急。嘉尔基顿的法勒亚最先提出用节制财产方法来消弭内乱的主张；于是他建议一国内的公民应该各有同等的产业（一样大小的地亩）。”④ 亚里士多德： 《政治学》，第68—69页。亚氏进行了更深层的分析，他认为，“立法家在订立财产限额的同时还得规定各家子女的人数，这一点他们却时常遗忘，而实际上乃是不应该疏忽的。倘使子女生育过多，家产不足以赡养，根据均产原则而制作的法律就不得不被毁弃。原来是小康的家庭，现在已沦落到无法自给的境遇；处身于这种不幸的人们，作奸犯科还是小事，这里已很难说他们不至于从事叛乱（革命）了。”⑤ 亚里士多德： 《政治学》，第69—70页。这就是说，按户分配平均地产，还应该考虑到每户人口不等的问题。他提议立法家们需要制定一个定额，这个定额还要考虑到战时的需要，“各家的经济储备，不仅应该足供每一公民平时在国内的政治活动，还应当有些余裕以应付外敌入侵时的军需。制定各家财产的平均额就应该照顾到这一方面。”⑥ 亚里士多德： 《政治学》，第72页。
古希腊的法制建设非常发达，其各种政体的存在丰富了它的法治理论。亚里士多德在这方面做了详细的研究，认为法律是社会控制的关键。“法律（和礼俗）就是某种秩序，普遍良好的秩序基于普遍遵守法律（和礼俗）的习惯”。① 亚里士多德： 《政治学》，第353—354页。亚氏法律思想的价值核心是正义，他说：“城邦以正义为原则，由正义衍生的礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”② 亚里士多德： 《政治学》，第9页。之所以要坚守正义的立法原则，是因为“相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，或者是合乎正义，或者是不合乎正义。”③ 亚里士多德： 《政治学》，第148页。不正义的法律是坏法律，反而会制造社会的不公，导致社会的不稳。那么怎样才算是正义呢？“正义以公共利益为依归”。正义包括事物和接受事物的人两个因素，“凡自然而平等的人，既然人人具有同等价值，应当分配给同等的权利”④ 亚里士多德： 《政治学》，第167页。他说：“接受现行的[私产]制度而在良好的礼俗上和在正当的法规上加以改善，就能远为优胜，这就可以兼备公产和私有两者的利益。财产可以在某一方面[在应用时]归公，一般而论则应属私有。划清了各人所有利益的范围，人们相互间争吵的根源就会消除；个人注意自己范围以内的事业，各家的境况也就可以改进了。”⑤ 亚里士多德： 《政治学》，第54页。亚氏在这里论述了法律的功能，因为人人平等人人有相同权益，所以法律要人人遵守人人维护而且要有监督，这就是法律在维护社会秩序、实施社会控制方面的意义。为什么法律要有监督？因为人性恶，如果没有监督，把权力交给少数人，“这就在政治中混入了兽性的因素”⑥ 亚里士多德： 《政治学》，第169页。总之，法律须合乎正义，“合法和平等，它调整人与人之间、人与社会之间的相互关系，保护公民的共同利益，是人们社会交往的准则，是城邦立国的原则和社会安定的基石，是树立社会秩序的基础。”⑦ 何建华： 《正义是树立社会秩序的基础——亚里士多德制度伦理思想初探》，《复旦学报》2002年第3期。
总之，亚里士多德在借鉴前人城邦制度设计社会思想的同时，把经济资源和政治资源的分配作为达成社会秩序、有效社会控制的根本因素。
在政治权利资源分配方面亚氏也很重视。他在评述拉栖第蒙民主政治的时候说，“平民有了参加城邦重大事件的均等机会，就使大众心满意足；这种效果或出于立法的影响或由于事势的变迁，姑且不论，它总是有益于斯巴达政治的。一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分（各阶级）的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿……对平民大众而论，则人人都有被选为监察的机会，他们既乐于监察制度，也就乐意于这种政体了。”⑦ 亚里士多德： 《政治学》，第88页。亚氏赞成民主政治，反对僭主政体，认为社会管理组织的建立应该以民众意愿为基础，平民都有参政权，任何政体的建立必须获得全体或者大多数人的同意，这样社会才能稳定。
亚里士多德说：这种政体要适应城邦大多数公民的善恶标准，“所以最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸。”“政体原来就是公民[团体和个人]生活的规范。在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级。现在，大家既然已公认节制和中庸常常是最好的品德，那么人生所赋有的善德就完全应当以[毋过毋不及的]中间境界为最佳。处在这种境界的人们最能顺从理性。”⑨ 亚里士多德： 《政治学》，第204—205页。哪个阶层处于这种中庸的境界呢？自然是中产阶级。亚里士多德论证说，两头的阶级都有他们的缺陷，比较易于极端和偏执。富裕上层，在奢纵的环境中成长起来，往往蔑视法度；出身贫困的，又因出身卑贱而自甘暴弃。一方习于服从就像一群奴隶，另一方则光愿意发号施令不肯接受统治，这两种人组成的社会就像主子和奴才组成的社会，潜藏着严重的社会危机，因为“这里一方暴露着蔑视的姿态，另一方则怀抱着妒恨的心理。一个政治团体应有的友谊和交情这里就见不到了。”在亚里士多德看来，这种友谊和交情对于一个社会来说是不可或缺的，是和谐社会的保证。一个城邦作为一个社会存在，应该尽可能的由同质性的人组成，中产阶级是最合适的。“据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体，中产阶级（小康之家）比任何其他阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，他们过着无所忧惧的平安生活。”“很明显，最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权；凡邦内中产阶级强大，足以抗衡其他两个部分而有余，或至少要比其它单独一个部分为强大——那么中产阶级在邦内占有具足轻重的地位，其他两个相对立的部分（阶级）就谁都不能主治政权——这就可能组成优良的政体。”“凡邦内中产阶级强大的，公民之间就少党派而无内讧”① 亚里士多德： 《政治学》，第206—207页。。亚氏认为，中产阶级体现中庸品格，处事公允，最优秀的立法家几乎都出自中产之家，他们能把政体保持在中间形式，从而避免党派之争，政权就稳定而持久。
亚里士多德还主张，法律应该具有一定的连续性、稳定性，因为“变革实在是一件应当慎重考虑的大事。人们倘使习惯于轻率的变革，这不是社会的幸福，要是变革所得的利益不大，则法律和政府方面所包含的一些缺点还是姑且让它沿袭的好；一经更张，法律和政府的威信总要有一定程度的降落，这样，变革所得的一些利益也许不足以抵偿更张所受的损失。”⑧ 亚里士多德： 《政治学》，第81页。因为法律之所以能见效，全靠民众的服从，而遵守法律的习性须经过长期的培养，如果经常修改变更法律，就会导致混乱，而法律的社会控制力也就势必削弱。
荀子非常重视刑罚的社会控制作用，这是他与孔子孟子最大的差别之一。孔孟皆重视德礼教化、内在的软性控制、道德礼义的自律，而荀子则认为，德礼与刑罚同样重要，应该“隆礼重法”，两手都硬。隆礼，要“皆内自省，以谨于分”，是软性控制；重法，主要是针对庶民实施的硬控制。礼和法，德和刑，各有不同的侧重点与功能，“由士以上必以礼乐节之，众庶百姓必以法数制之。”（《富国》）德、礼、政、刑，成为荀子系统的控制模式。
高河又说道：“跑火船后的第二天，我便离开了村子，去J市上学了，之后的十年，再也没回来过。我知道这次姑姑喊我回来一定有事，所以我在你们面前，假装忘记了那件事，没想到……”
亚里士多德认为，作为占人口一半的妇女来说，对社会稳定具有重要的意义。一个社会要想长治久安，不可忽视妇女的地位和生活方式。“在各个政体中，如果妇女的地位未经好好规定，那么半个公民团体就欠缺法度了。”② 亚里士多德： 《政治学》，第83页。他举斯巴达的例证说，斯巴达对于公民的法律规定，旨在使全邦公民都能坚毅奋发，在男子确实做到了，“但他完全疏忽了妇女这一部分，于是她们一直放荡不羁，过着奢侈的生活。”③ 亚里士多德： 《政治学》，第83—84页。。许多邦内的政权都由妇女掌握，而有些邦国的妇女却不在法律控制之下。“对于妇女的纵容，不仅直接养成她们的放逸习性而使全邦的政治结构陷入失调，而且又培育了贪婪这一恶德”④ 亚里士多德： 《政治学》，第85页。，结果在对外战争中惊慌失措，严重影响军心，造成灾难。虽然亚里士多德没有对妇女立法提出具体的建议，但是他确实指出了把妇女置于法律之外的严重后果。
三
在中国思想历史上，荀子所起的作用堪与亚里士多德在西方相比。谭嗣同曾经说过：“两千年来之学，荀学也。”⑤ 谭嗣同： 《谭嗣同全集》，北京：生活·读书·新知三联出版社，1954年，第337页。也就是说，虽然孔夫子名气大，但实际上真正主导传统社会思想文化主流的是荀子的思想，尤其是礼法并重的社会控制思想。亚里士多德更被西方世界认为是政治学的祖师，影响何止一代。“他们的思想都体现了综合性的特点，表现为理想主义与现实主义的融合。”⑥ 李兴华、尤琳： 《荀子、亚里士多德法律思想之比较》，《江西社会科学》2003年7期。
杨梅的爸爸杨凯是一个身家上亿的富豪，也许在外面做生意遇到仇家。绑匪用胶带把杨梅从肩膀到脚缠了一圈儿又一圈儿，又从工具包里拽出一个编织袋，对杨梅说：“千万别出声，我身上可带着刀，把你的手机给我。”杨梅用眼神看了看茶几，绑匪抓起杨梅的手机，随后将杨梅装进了编织袋，拖出家门上了电梯。杨梅感觉到，她从电梯里被拖出来之后，是被两个人扔进了一辆轿车的后座。
式中,Sx(k)为当前时刻的开关状态,Sx(k-1)为前一时刻的开关状态,kf为IGBT开关切换次数的权重因子,通过增大kf的值可以有效降低逆变器的开关频率,但是不能一味增大,否则会出现电机失控的情况.
比较二人的社会控制思想，我们可以发现：
更年轻、更饱满化的设计是路虎未来的一种趋势，尽管吴滨也认为曾经造型方正的路虎发现更有味道，但优秀的设计从来都不是饱含情怀的炒冷饭而是一种不断探索进化的过程。全新的大灯、饱满的前脸、充满张力的侧面线条，这些都是路虎革新设计中吴滨偏爱的细节。而像水箱格栅的造型、发动机盖上的英文以及黑色处理的A柱，这些又是对经典路虎车型有传承的细节。在吴滨的理解中，路虎渴望旗下的每款车都能清晰地令人们感知它的品牌内涵，但每一辆车却又需要在这种大风格下具备独特的性格。这是设计中极难把控的一点，当然这也是设计颇具趣味的一面。
在以后的日子里，我每次回家，都会看见那只被我救助过的黑鸟儿站在我家院子的墙头上，或者在院子里的晒衣绳上，对着我叽叽喳喳地叫着，真的好像是说着一些感谢我的话语。从那以后，黑鸟儿基本都是保持常态地在我家周围飞翔觅食。
双方均以人性恶为社会控制思想基点：荀子之前，孟子的性善论影响很大，并且，孔子的人性论也呈现出人性善的倾向，因为孔子主张“道之以德，齐之以礼”，发扬人本身向善的积极性，注重内在控制和软性控制。但过分强调人性善，必然走向理想的文化主义，统治者与被统治者都要内向自身探求控制力量，显然不合时宜，故孔孟遭到时君世主的冷落；而过分依赖严刑峻法控制的商鞅一路必然走向现实的功利主义，“导之以政，齐之以刑”，漠视人的情感，抹煞人性。荀子重新解读人性，区分了人的生物性和社会性，并由此解释了社会文化和社会制度的产生与功能，为他的社会控制理论打下了坚实基础。他吸收了儒法两家的社会控制理论又拒绝了两方的极端主义。葛兆光说：“作为儒者，荀子一面坚持礼乐的象征意味对社会的垂戒示警意义和理性的自我调节对人类行为的控制能力，但另一方面也重视了现实治理中的实用功利，他并不赞成子思、孟子的想法，尽管他们的出发点很接近。”① 葛兆光： 《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2001年，第165页。荀子的社会控制思想，不但强调礼乐教化的社会控制功能，而且同样地强调刑赏的社会控制功能，既隆礼，也重法，特别重视社会控制机制的建设和对人的外部控制，体现了儒法合流的思想特色。
（三）创新“校内+校外”的教学方式，强化教学资源共享。大学生企业家精神教育的主要形式是高校利用本校的师资力量开展的各类型的教育实践活动，但是在新的时代背景中，单一的一种课堂、一种模式、一所学校的教学方式已经不能顺应社会形势的变化和大学生成长成才的现实需要，这就要求高校必须不断更新教学理念，创新多主体协同参与的教学方式，在提供丰富、优质教学资源的过程中加强大学生对企业家精神的认知与实践。
亚里士多德对人性的认识植根于社会中人对经济资源和政治权利的争夺和占有，认为教育是化解人性恶的重要手段。荀子是稷下学宫领袖，教育思想同样非常杰出。《荀子》一书中《劝学》 《修身》 《礼论》《乐论》等篇都可看做教育专论，其中提出了终身学习和持续社会化的思想。他把文化制度等概括为“伪”，认为“伪”就是起着社会控制作用的，人的学习就是“化性起伪”，社会化过程就是“性伪合”的过程。荀子论教育的目的在于培养负社会责任的君子良儒，这些君子良儒在朝则美政，在野则美俗。荀子教以六艺，更注重使人克己内省、遵礼守法、循规蹈矩；亚氏也看重教育对于社会控制的重要作用，则教以哲学、音乐等多方面知识，注意受教育者合格社会成员的素质的养成。
荀子更重视人治和礼治，亚里士多德更重视法治：儒家重视人治，在对统治者的德行方面，荀子继承了儒家的传统，提出了很高的要求，予以很高的重视。他认为社会控制机制的功能发挥，统治者本身的表率作用、带头履行关系巨大，甚至起决定性作用。虽然他重视法，但是细分析就会发现，他并不是礼法等量齐观，而认为礼为法的统帅，是根本。然而，亚里士多德不同。亚里士多德倾向民主政治，推崇法治，反对僭主统治，不相信统治者的自觉和德操，而相信制度对权力的制约。从人性恶的预设出发，他认为掌握权力的人难免会利用权力谋私，形成社会不公，引起社会矛盾激化和社会秩序的破坏，要求人们时刻监督权力的滥用和对法律的违反。
荀子重视礼治，已如前述。与荀子相比，亚里士多德没有谈到礼治。在轴心时代，中国是礼俗社会传统，荀子的礼治思想有着强大的传统依托，有着深厚的社会土壤。中国是一个金字塔状的社会，安土重迁，宗法谨严，等级分明，不同的社会地位背后，是森然的等级制度。人们在这种状况的长期浸淫下，习惯于循规蹈矩，安分守己。而且，“出礼则入刑”，如果不遵守礼，便会受到刑罚制裁，所以人治在社会控制方面有着主导作用，礼治有着强大的约束力。亚里士多德所处的古希腊不同，这是一个由多个民族、多个城邦组成的共同体，城邦之间各自独立，互不统属，人口流动性大，形不成年深日久的礼制传统，也没有关于礼治的深邃思想，所以相互制约的誓言契约就成了最具约束力的东西。
荀子视法治为惩罚手段，亚里士多德则看作社会基本规范：在荀子的社会控制体系中，法主要是刑罚，是控制体系的最后一关。而在亚里士多德那里，法是人民利益的凝结，是最广泛、最重要的控制规范。荀子把减轻民众负担、实行仁政寄托在统治者身上，而亚里士多德则认为主要应由立法家通过立法来解决。荀子的理论中，只说到使用法律，从来没有追问过法律的正义性（这不仅是荀子没有追问，就是先秦各家学派包括法家都没有探讨过这个问题）。亚氏则强调法律要以正义为原则，调节社会贫富关系、社会矛盾。亚氏把经济资源的多寡、政治权力的享有看作社会公平和社会秩序的基础，主张由法律来进行调节。在中国，国家社稷和权力是世系的，君主是天然的立法者，所谓君制法，臣守法，法治民，似乎是一个不证自明的原理。在古希腊，尤其是在当时的雅典民主体制下，一般是执政官主持立法，经由人民会议通过生效。这些执政官都是经过选举产生的，任期短暂，如果滥用权力，随时可能受到弹劾甚至放逐（雅典有陶片放逐法），卸任之后，就会成为一般公民，所以制定的法律不会给予当权者很大的特权，制定法律的公正性就是可以讨论的。
荀子所构建的社会控制体系更层次有序而完备。荀子从人性恶出发，到礼义制度的产生；从社会教化教育，到政令法制。德治托于朝廷，礼制制约君子，政令刑罚治理庶人，由此构成德、礼、政、刑由高到低、由宽到严、由内在控制、软控制为主转向外在控制、硬控制为主的有序体系。此后成为中国传统社会的通用社会控制模式。亚里士多德的学说中法制涵盖了礼俗、政令、刑罚，体系似乎不那么井然有序。
荀子发明了“明分使群”理论，而亚里士多德发明了中产阶级的学说。荀子“群”的理论对于社会控制机制研究很有意义，它说明人是社会动物，具有合群性，群体的维持和延续需要秩序和控制，而人的社会性即是社会控制的内在因素。荀子在这方面的理论贡献，对于社会学的控制理论有重要意义。亚里士多德的中产阶级理论，对于社会控制理论同样具有重要意义。他是从社会结构来分析这个问题的，现在这种理论已经普遍用在了人们社会结构和社会秩序的分析之中，对社会学的精英理论与冲突理论产生了深刻影响。
此外，亚里士多德说到了妇女与社会控制的关系问题，他已经意识到并指出了妇女对社会稳定的重要性，当然，他对妇女在社会事务上发挥大的作用持否定态度。荀子对于妇女的社会作用没有论述，也许当时社会环境下，妇女的社会活动与社会影响基本可以忽略。
亚里士多德谈社会控制时，往往站在社会的角度讨论公民的权利与义务，注重哲学形而上学的思辨，凡事要追根究底；荀子则着眼于构建新的由上而下的社会秩序。马克斯·韦伯说：“希腊哲学派别，就其内在的特性而言，以自由城邦的问题为取向，它们的基本课题乃是‘公民’的义务，而不是‘臣民’的义务。它们和古老而神圣的宗教恭顺戒律之间缺乏一种内在的联系；而此种戒律恰恰可以为一位家产制统治者的合法利益服务。绝对地适应此世，以及拒绝任何可疑的形而上学的思辨，与政治上最具影响力的希腊哲学家的激情（pathos）是格格不入的，而中国的儒教，正是由于缺乏这种形而上学的思辨，恰恰迎合中国当权者的政治需要。”① 【德】马克斯·韦伯： 《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1995年，202页。马克斯·韦伯说的中西情况，可以说是对荀子与亚里士多德也是比较恰当的概括。其中儒家的情况，也与荀子最接近。荀子的社会控制思想，符合当时时势，立足社会稳定，但也缺乏对君主统治的合理性合法性的逻辑推演。
结束语
荀子和亚里士多德轴心时代两大思想巨人，对后来东西方文化的走向有重大影响。其社会思想方面的各自建树，都是立足于时代需求，汲取各自文化传统的产物。荀子的社会控制模式，是以森严的等级制度为基础，所以他也是以维护地主阶级统治、规复社会秩序为目标的。到了荀子时代，大一统的趋势逐渐形成，新的等级秩序逐渐稳固，所以荀子思想就充满了等级的概念和关于“礼”的强调，君主是至高无上，凌驾于法律之上的，“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以临之，使天下皆出于治。”（《议兵》）亚氏的社会控制思想出于奴隶制度下的民主政治的土壤，是以正义为核心的，是在雅典民主政治的大背景下构思的。在城邦政治中，法律面前人人平等，所有的公民都有参与执政的同等权力。虽然那种民主政治在亚氏的时期已经过了黄金时期，出现了多种新的政体形势，但是这对于亚里士多德的构建恰恰提供了更丰富的对比材料，使他的构建更加周密务实。在当时，无论是僭主还是平民政体，都不同于中国这样的等级制度与王侯的统治，所以两个模式的设计都成为了东西方社会发展的最为不同的地方，在中国，荀子的社会控制思想被统治者奉为圭臬，历代沿袭，非常有效的维持着封建社会秩序的稳定；在西方，亚氏的社会控制思想也为历代政治家所采纳，延续时间更长，甚至直到现当代社会也是有效的指导原则。不过，荀子思想影响下的中国文明顽强的传承下来，亚里士多德的民主学说所在的古希腊文明却中断了，其中也值得研究，但这就是另外一个问题了。
Xun Zi's and Aristotle's Views of Social Control
MENG Tian-yun
( School of Politics and Public Administration, Qingdao University, Qingdao 266071, China )
Abstract:In the axis era of China, Xun Zi established the most complete system of thought of social control, whereas in ancient Greece, Aristotle was the only thinker comparable to Xun Zi. Xun Zi established the upper rulers' social control model from four levels: moralization, moral education, norms of government order and penalty sanction. Aristotle's thought of social control also includes the theory of human nature, education, rational allocation of economic and political resources,legal sanctions and management of women. By comparing their ideas, we can see the similarities and differences of social order and control thoughts between the east and the west.
Key words: Xun Zi; Aristotle; social control; comparative study
中图分类号：K03
文献标识码：A
文章编号：1005-7110（2019）01-0001-10
收稿日期：2018-12-18
作者简介：孟天运，男，山东昌邑人，历史学博士，青岛大学政治与公共管理学院教授，研究方向：社会思想史。
基金项目：本文系国家社会科学重点基金项目《轴心时代东西方社会思想比较研究》一题，项目编号：13ASH002
责任编辑：侯德彤
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