·思想史研究·
摘 要：李泽厚以“情本体”的立场，以为程朱学派“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”，而事实上，朱熹讲“心”是主宰，“心统性情”，又讲“心”兼“性”“情”，并讲“性”与“情”的不可分离，凸显“情”对于“心”“性”的重要性。同时，朱熹又讲“仁性爱情”，反对“离爱而言仁”，强调仁与爱的不可分离。尤其是，朱熹还认为，应当根据人情而制礼，反对各种不近人情的做法，有时甚至还将人情与天理并言。显然，朱熹既讲“理”“性”，也讲“情”，并将“心”“性”“情”统为一体。因此在朱熹那里，“性”与“情”并非对立，并非以“超越”的“理”“性”否定“情”，而且，“心”对“情”的主宰，并非外在的压制，而是“心”的自我调适，是一种功能性的主宰。
关键词：理学； 心学； 唯理论； 性即理； 情本体
1934年出版的冯友兰《中国哲学史》依据朱熹哲学言“性即理”，将其界定为“理学”，而与“心学”区别开来。但是，冯友兰反对用唯什么论之“唯”来界定哲学派别。他说：“所谓唯什么论之‘唯’，是个很危险底字，至少亦是个很容易引起误会底字。……‘唯什么’有排除什么以外底一切的意义。……那个‘唯’字，是要不得底，一个大哲学家的思想，或一个大底哲学派别，都不是一个‘唯’字可以把它唯住底。”(1)冯友兰：《论“唯”》，《三松堂全集》卷5，郑州：河南人民出版社，2001年，第330页。照此所言，冯友兰将朱熹哲学界定为“理学”而区别于“心学”，并非绝对的排他性。张岱年于1937年写成的《中国哲学大纲》说：“中国哲学中本根论，共有三类型，即唯理论，唯气论，与唯心论。(所谓唯者，非谓一切惟何，乃表示最究竟者为何。)”(2)宇同(张岱年)：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，1958年，第108页。虽然这里用了“唯”字，但其意只是“最究竟者为何”；因此，在把朱熹哲学界定为唯理论的同时，他又认为，朱熹不只是讲理，同时又讲气，指出：“唯理论虽以理为最根本者，然亦讲气，故又称理气论。”(3)宇同(张岱年)：《中国哲学大纲》，第109页。后来又说：“朱熹的宇宙本根学说可以说是理一元论，乃是一种客观唯心论体系。然朱氏学说中关于气的理论，亦不可忽视。”(4)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第64页。尤其是，张岱年的《中国哲学大纲》还十分强调朱熹论心，指出：“先秦哲学家中论心最详者是荀子；秦以后的哲学家中，论心最详者，是朱子。朱子综合张、程之思想，成立一精密周详之心说。”(5)宇同(张岱年)：《中国哲学大纲》，第253页。也就是说，在张岱年那里，唯理论、唯气论、唯心论三者，亦非绝对的排他性。
近年来，李泽厚讲“情本体”，说：“孔学的一个基本特征，在于塑造人性心理，……这‘人性心理’主要应是某种‘情理结构’，即理性(理智、理解)与情感(情绪、情欲)的各种不同程度、不同关系、不同比例的交融结合，亦即建筑在自然性的动物生存的生理基础之上的‘人化的情感’，……所以，不是天本体、气本体、理本体、心本体、性本体，而是‘情本体’才是儒学要点所在。”(6)李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015年，第47-49页。但是，在论及程朱理学时，李泽厚却说：“宋儒在‘性’中分出‘义理之性’和‘气质之性’，在‘心’中分出‘道心’和‘人心’。前者是道德律令、伦常原则，后者是情感经验、自然欲求。道德伦理的特征就在于区分出‘天理’与‘人欲’、‘义理’与‘气质’、‘道心’和‘人心’，强调必须以前者管辖、统领、主宰后者。……说明他们与原典儒学有严重矛盾。”(7)李泽厚：《伦理学纲要》，北京：人民日报出版社，2010年，第68页。又说：“程朱学派由于用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰，于是戴震、谭嗣同等有‘以理杀人’等浩叹。而陆王学派则由于有‘心’不离‘身’说，于是便可以走向以‘欲’为‘性’的自然人欲论，而彻底毁弃道德形上学。看来，只有解构这些‘理本体’、‘性本体’、‘心本体’，回到理欲相融，以情为体，也许更接近孔、孟，这才是回归原典，重构儒学。”(8)李泽厚：《论语今读》，第31页。在李泽厚看来，他的“情本体”相对于“理本体”“性本体”“心本体”具有绝对的排他性，或者说，朱熹的理、性与情是分割开来的，并且是管辖、统治情的主宰。然而，需要指出的是，在朱熹那里，心、性、情三者，虽有区别但不可分离，“心统性情”，心兼性情，同时又是统摄性情的主宰，因此，“管辖、统治具体人间情欲的主宰”并不是“‘超越’的‘理’、‘性’”，而是兼理气、性情的心，同时，性与情也是不可分离的。此外，朱熹还特别讲“仁性爱情”，强调仁与情的不可分离，反对“离爱而言仁”，而且还既讲天理，又讲人情，甚至还将人情与天理并言，并非“以理杀人”，不近人情。
(1)将已装好探头的加长套管插入稀释釜，固定后通电开搅拌并开始测试，釜内已有树脂，进行保温一段时间；注入新树脂、搅拌一段时间；再进行降温测试、最后排料。在线黏度、温度过程曲线1见图2。
一、心统性情
冯友兰《中国哲学史》强调，朱熹言“性即理”而为“理学”，后又有“唯理论”“理本论”之说，因而很容易由此认为在朱熹那里，理、性是主宰。然而，冯友兰特别强调朱熹所言“心是管摄主宰者”。(9)冯友兰：《中国哲学史新编》(修订本)，《三松堂全集》卷10，第168页。朱熹与吕祖谦于宋淳熙二年乙未(1175年)所编《近思录》，既讲程颐所言“性即理也”，又讲张载所言“心，统性情者也”。(10)(宋)朱熹、吕祖谦：《近思录》，朱杰人等主编《朱子全书》(13)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第173-175页。后来，朱熹又说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破。”(11)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷5，北京：中华书局，1986年，第93页。可见，阐释朱熹哲学，不能只讲“性即理”，还要讲“心统性情”。朱熹甚至还说：“人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’与‘情’皆从‘心’。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰‘仁义之心’；恻隐、羞恶自是情，孟子则曰‘恻隐之心，羞恶之心’。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠‘心统性情’语极好。”(12)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷5，第91-92页。他认为讲心、性、情三者，应当先言心。
朱熹早年解《中庸》“已发”“未发”，以为“心为已发、性为未发”，后来则改为：“思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。”(13)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷64《与湖南诸公论中和第一书》，朱杰人等主编《朱子全书》(23)，第3130-3131页。也就是说，“未发”是指心的未发，是心之本体，而具天命之性；“已发”是指心的已发，发而为情，即为心之用。这就是所谓“中和新说”。显然，这里讲心兼未发已发，心兼体用，心兼性情，已经克服了此前“中和旧说”讲“心为已发，性为未发”只讲性体心用的缺陷。这一变化表明，朱熹已经从以往只关注心、性，转变为对心、性、情的关注，在心、性关系中纳入了情，此后才有对于张载“心统性情”的吸取。所谓“心统性情”，可分为三义。其一，“心统性情”义在心兼性情。朱熹说：“‘心统性情。’统，犹兼也。”(14)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷98，第2513页。还说：“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；……故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然‘心统性情’，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”(15)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷5，第94页。心有未发已发，未发为性，已发为情，所以，言心，兼包性情。朱熹又说：“性、情、心，惟孟子、横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。‘心，统性情者也。’性只是合如此底，只是理，非有个物事。”(16)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷5，第93页。这里明确讲性情皆从心上发出来。其二，“心统性情”义在心兼体用，“性是心之理，情是心之用”。朱熹讲心兼性情，不仅就心有未发已发上说，而且就心兼体用而言。朱熹说：“‘性、情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”(17)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷5，第96页。又说：“仁、义、礼、智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。统性情、该体用者，心也。”(18)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷56《答方宾王》，朱杰人等主编《朱子全书》(23)，第2660页。从心兼体用而讲心兼性情，其意在于性情是心的不可分离的基本构成，心不能离性情而存在。其三，“心统性情”义在心为性情之主宰。朱熹说：“统是主宰，如统百万军。”“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。”(19)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷98，第2513页。又说：“心，主宰之谓也。……言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。”“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。”(20)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷5，第94页。还说：“心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。”(21)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷5，第97页。
朱熹言“性即理”，而讲理、性，但都是由言心而带出来的，心是主宰；而且作为主宰的心，兼未发已发，兼体用，因而兼性情。所以，朱熹讲心是主宰，又讲心兼性情，情是作为主宰的心的不可分离的基本构成，没有情也就没有心。可见，讲“心统性情”，心兼性情，这本身就包含了对情的重视。
就情与性的关系而言，性是未发，是体；情是已发，是用。对此，朱熹说：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”(22)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷5，第89页。在朱熹看来，性与情虽有未发已发、体用之别，但相互依存，不可分离，并非主宰与被主宰的关系；有性，而由心发出情，有情，而能见得性，因而性与情是内在的统一，并无轻重之分。据此，刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》讨论“朱子对于情的重视”，并说：“朱子一贯以为性是未发，性既无形，故不可以直接的方法掌握，必由已发倒溯回去，始可以见性之本然。而已发之著者为情，此所以朱子也重视情，道理是很明显的。”(23)刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，长春：吉林出版集团，2015年，第210-211页。还说：“性是理，对朱子言是一必要的形上基础。然而但理不能起任何作用。情虽说是用，但情是已发，可以漫荡无归，不必一定中理纯善，故必须加以节制驾御才行。情既是被节制驾御者，它不可能是自己的主宰，此实际主宰者也不能是理，因为理只是一些道理，本身不能有任何作为，必另有一作主宰者用这些道理来节制驾御情才行。这一主宰就朱子看来就是心。”(24)刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，第223-224页。由此可见，朱熹讲“心统性情”，不仅通过讲心是主宰，心兼性情，因而包含了对情的重视，而且通过讲性与情的不可分离，凸显情对于性的重要，又从工夫论的层面，通过讲性与情的差异，阐述节制驾御情之重要。
李泽厚讲“情本体”，又强调“既不滥施感情，泛说博爱”也不否认人情，而是“理性渗入情感中，情感以理性为原则”(25)李泽厚：《论语今读》，第278页。，因此“情本体”其实仍是理性的(26)李泽厚、刘悦笛：《伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018年对话录》，《湖南师范大学社会科学学报》2018年第5期。，讲的是“情理结构”，应当说，这种对于情感与理性关系的论述，与朱熹讲心兼性情，性与情不可分离，有着一定意义上相似性。然而，李泽厚以为程朱理学是“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”，是以理、性否定情，并因而提出“情本体”，与程朱的“理本体”相对立，这实际上是对朱熹心性论的误读；因为在朱熹那里，作为性情的管摄主宰者，心兼性情，主宰者与被主宰并非对立，而是一体，而且性与情也不是相互分离、相互对立，而是相互依存、不可分离。换言之，朱熹讲“性即理”又讲“心统性情”，既可称为“理本论”，又或可称为“心本论”，而且，由于其中讲心、性、情三者统为一体，不相分离，与李泽厚讲“情本体”亦非完全对立。李泽厚在讨论他的“情本体”时引述了钱穆所言：“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想则更着重此心之情感部分。”(27)李泽厚：《伦理学纲要》，第63页。这句话查对原文为：“宋儒说，心统性情。毋宁可以说，在全部人生中，中国儒家思想，则更看重此心之情感部分，尤胜于其看重理智的部分。我们只能说，由理智来完成性情，不能说由性情来完成理智。”参见钱穆：《孔子与论语》，台北：联经出版事业公司，1974年，第198页。可见，李泽厚承认朱熹讲“心统性情”，“更着重此心之情感部分”，可以用来论证他的“情本体”。
二、仁性爱情
尤为重要的是，朱熹还针对二程门人“离爱而言仁”而撰《仁说》，说：“人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。……盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。……此心何心也？在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”(41)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁说》，朱杰人等编：《朱子全书》(23)，第3279-3280页。在朱熹看来，“仁”包“仁义礼智”四德，分别发用为“爱恭宜别”之情，并贯“四端”，因此，所谓“仁”之心，就是“在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心”。显然，朱熹特别强调仁与爱之情具有不可分离的密切关系。
以上这些并不是我的无端臆想，毕竟一家经验丰富的好莱坞电影道具公司就曾公开表示，上世纪70～90年代的经典沃尔沃车型是他们凸显影视剧中“好好先生”（Mr Nice Guy）形象的惯用道具。
朱熹赞同二程所言“爱自是情，仁自是性”，反对“以爱为仁”，同时又批评二程门人“离爱而言仁”(34)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁说》，朱杰人等编：《朱子全书》(23)，第3280页。。他说：“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性、情之辨，而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使‘仁’字泛然无所归宿，而性、情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁而实未尝识其名义，且又并与天地之心、性情之德而昧焉。”(35)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫“又论仁说”》，朱杰人等编：《朱子全书》(21)，第1412页。在朱熹看来，汉以来“以爱言仁”，其弊病在于“不察性、情之辨”，而将性与情、仁与爱混为一谈；二程门人“离爱而言仁”，将性与情、仁与爱分割开来，既不识仁，又不了解心与性情的关系。因此，他说：“程子曰：‘仁，性也；爱，情也。岂可便以爱为仁？’此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。”(36)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫“论仁说”》，朱杰人等编：《朱子全书》(21)，第1410页。认为仁是性，爱是情，二者互不相同，不可“以爱言仁”。同时，又不可“离爱而言仁”。他说：“以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓‘仁，性也；爱，情也’。又谓‘仁，性也；孝弟，用也’。此可见矣。其所谓‘岂可专以爱为仁’者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉，如天地、冠屦之不相近也。”(37)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》，朱杰人等编：《朱子全书》(22)，第2152页。朱熹甚至还认为，“离爱而言仁”，“则孰若以爱言仁，犹不失为表里之相须而可以类求也哉？”(38)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》，朱杰人等编：《朱子全书》(22)，第2152页。也就是说，“离爱而言仁”要比“以爱言仁”更不符仁之本意。朱熹还说：“仁离爱不得。……伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道‘爱是仁之情，仁是爱之性’，如此方分晓。”(39)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷6，第119页。认为仁与爱有着密切联系，不可“离爱而言仁”。这就是朱熹所谓：“仁非爱，他却能爱。”“爱非仁，爱之理是仁。”(40)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷20，第474页。
孔子言“仁”。《论语·颜渊》载，“樊迟问仁，子曰‘爱人’”。孟子则说：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”(《孟子·离娄下》)所以，不少学者以“爱人”释“仁”。程颢以“与物同体”释“仁”，说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”(28)(宋)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第16页。程颐则讲“仁性爱情”，说：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。”(29)(宋)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》，第182页。反对“以爱为仁”。二程又说：“韩文公曰：‘博爱之谓仁。’爱，情也；仁，性也。仁者固博爱，以博爱为尽仁，则不可。”(30)(宋)杨时：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1175页。所以，“仁者必爱，指爱为仁则不可”(31)(宋)杨时：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1173页。。既讲仁者必须有爱，又反对“指爱为仁”。应当说，在二程那里，反对“以爱为仁”，与仁者必须有爱，二者不可分离，缺一不可。
然而，二程门人杨时、谢良佐片面地把仁与爱分割开来。杨时说：“世儒之论仁，不过乎博爱自爱之类。孔子之言则异乎此。其告诸门人可谓详矣。然而犹曰‘罕言’者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言故也。”(32)(宋)杨时：《杨时集》卷14《答胡德辉问》(12)，北京：中华书局，2018年，第410页。谢良佐说：“世人说仁只管着爱上，怎生见得仁？只如‘力行近乎仁’。力行关爱甚事？何故却近乎仁？”(33)(宋)谢良佐：《上蔡语录》，朱杰人等编：《朱子全书外编》(3)，上海：华东师范大学出版社，2010年，第6页。他们都认为孔子言“仁”与爱无关。
后来，在《仁说》的基础上，朱熹《论语集注》注“孝弟也者，其为仁之本与”，说：“仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。……所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”(42)(宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第48页。又引述程颐所言“为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本”，“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事”，“仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来”。既肯定“为仁以孝弟为本”，又反对孝弟是仁之本的说法。
对于他人的过失，朱熹反对四处张扬，在《朱子家训》中亦可看出，其中说道：“人有恶，则掩之；人有善，则扬之。”《论语·阳货》载子曰“恶称人之恶者”，包咸注曰：“好称说人之恶，所以为恶也。”梁皇侃疏曰：“君子掩恶扬善，故憎人称扬他人之恶事者也。”(65)(梁)皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第470页。宋邢昺疏曰：“‘恶称人之恶’者，谓好称说人之恶，所以恶之。”(66)(魏)何晏、(宋)邢昺：《论语注疏》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》卷5，北京：中华书局，2009年版，第5489页。朱熹《论语集注》也注曰：“称人恶，则无仁厚之意。”(67)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第183页。所以，朱熹讲“乐道人之善，恶称人之恶”(68)(宋)朱熹：《四书或问》，朱杰人等编：《朱子全书》(6)，第856页。。《朱子家训》“人有恶，则掩之；人有善，则扬之”，概出于此。
程颐说：“圣人缘人情以制礼，事则以义制之。”(52)(宋)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷6，《二程集》，第87页。又说：“先王制礼，本缘人情。既明大义以正统绪，复存至情以尽人心。”(53)(宋)程颢、程颐：《河南程氏文集》卷5，《二程集》，第516页。朱熹也讲：“先王制礼，本缘人情。”(54)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子寿》，朱杰人等编：《朱子全书》(21)，第1558页。认为应当根据人情而制礼。他在讨论《祭说》的修订时，说：“盖今之俗节，古所无有，故古人虽不祭，而情亦自安。今人既以此为重，至于是日，必具肴羞相宴乐，而其节物亦各有宜，故世俗之情至于是日不能不思其祖考，而复以其物享之。虽非礼之正，然亦人情之不能已者。”(55)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷30《答张钦夫》，朱杰人等编：《朱子全书》(21)，第1325页。朱熹认为，制定各种俗节，应当根据世俗之人情。他还说：“如《曲礼》之目皆礼也，然皆理义所宜，人情所安，行之而上下亲疏各得其所。”(56)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答滕德粹》，朱杰人等编：《朱子全书》(22)，第2277页。所以，他制定《家礼》要“顺天地之理，合人情之宜”(57)(宋)朱熹：《家礼》卷3，朱杰人等编：《朱子全书》(7)，第895页。。
对于朱熹讲“仁者，爱之理”，民国时期唐文治给予高度评价，说：“朱子之言曰：‘仁者，爱之理。’离爱不可以言仁。斯言一出，而天下之爱情不泯矣。……夫天地之所以不陆沉者，人心中爱情而已矣。而说者又曰：‘公不足以名仁。’朱子之言曰：‘扩然而大公者，仁之所以为体也。’又曰：‘人或不公，则于其所当爱者，又有所不爱。惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱。’斯言一出，而天下之公理不灭矣。……夫世界之所以不销毁者，人心中公理而已矣。是故宋代虽亡，而朱子之学说不亡，千古之人心，亦遂不亡。”(44)唐文治：《紫阳学术发微》卷4，上海：华东师范大学出版社，2014年，第108-109页。他认为朱熹讲“仁者，爱之理”是对人世间爱之情的弘扬。
与此不同，李泽厚则说：“朱熹把‘仁’说成是‘爱之理，心之德’，建构天理人欲的宇宙伦理秩序以统治人们。”(45)李泽厚：《论语今读》，第7-8页。又说：“朱熹注‘孝弟也者，其为仁之本欤’说，‘仁者，爱之理，心之德也’。‘仁’成了‘爱’、‘心’感性情感的超越化思辨化的‘理’、‘德’。……‘仁’在这里竟成了某种外在的原则、规律、他律。”(46)李泽厚：《论语今读》，第31页。他还批评程朱所谓“论性则以仁为孝弟之本”，认为这正是“在具有具体情感的‘孝’、‘悌’中抽象出‘仁’来作为‘性’、‘本’等形上实体。‘孝’、‘悌’等等具体情感心理反而成为这实体(‘性’、‘本’)的实施、显现了。”(47)李泽厚：《论语今读》，第31页。可见，在李泽厚看来，朱熹讲“仁者，爱之理，心之德也”以及“论性则以仁为孝弟之本”，是将仁与爱、仁与孝分割开来，是“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”。然而，事实上这正是朱熹所要反对的。如前所述，朱熹为了要反对“离爱而言仁”，而讲“仁性爱情”，讲“仁是根，爱是苗”，并进而讲“仁者，爱之理，心之德也”。同时，程朱讲仁与孝的关系，讲的是“为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本”，认为讲“仁为孝弟之本”，是就性而言，而在为仁过程中，则是“以孝弟为本”。由此可见，朱熹强调的是仁与爱、仁与孝的不可分离，而不是将仁与爱、仁与孝分割开来。
三、天理人情
李泽厚以为朱熹将理、性与情对立起来，以理、性而否定情，这样的认识可以追溯到戴震所谓“以理杀人”。后来胡适撰《戴东原的哲学》赞同戴震的说法，并且说：“理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理，一面又说去人欲。他们认人的情欲为仇敌，所以定下许多不近人情的礼教，用理来杀人，吃人。……八百年来，‘理学先生’一个名词竟成为不近人情的别名。……八百年来，一个理学遂渐渐成了父母压儿子，公婆压媳妇，男子压女子，君主压百姓的唯一武器；渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国。”(48)胡适：《戴东原的哲学》，《胡适全集》卷6，合肥：安徽教育出版社，2003年，第376-377页。与此不同，冯友兰则说：“戴东原说：‘宋以来儒者，举凡饥饿愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，实则绝情欲之感耳。’东原以及其他反对宋儒所谓理欲之辨者，大都如此说。这完全是误解，此误解之起，由于对于宋儒所谓人欲，望文生义。”(49)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》卷4，第97-98页。如前所述，朱熹对性、情、欲三者做过分疏，所谓“性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也”，对此，冯友兰说：“所谓滥者，即出乎一定底规范也。欲，宋儒亦称为人欲。照宋儒的说法，人之性即人之所以为人者，是天理，其反乎此底生理底心理底要求是人欲。”(50)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》卷4，第97页。所以，在宋儒中，人欲，亦称私欲，并不等于人之情，所谓“感触谓情”，“有所逐谓欲”。(51)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷5，第98页。问题是，朱熹是否压制人的情感而不近人情？
朱熹不仅认为应当根据人情而制礼，而且反对各种不近人情的做法。他曾批评司马光解《大学》“格物”为“扞御外物”，指出：“今不即物以穷其原，而徒恶物之诱乎己，乃欲一切扞而去之，则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正，绝灭种类，然后可以全夫妇之别也。”(58)(宋)朱熹：《四书或问》，朱杰人等编：《朱子全书》(6)，第529页。并认为，这是“近世荒诞怪谲、不近人情之说”(59)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷56《答陈师德》，朱杰人等编：《朱子全书》(23)，第2671页。。与此同时，他反对杨朱“为我”、墨家“兼爱”，注《孟子》“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”，曰：“杨朱但知爱身，而不复知有致身之义，故无君；墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。”(60)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第277页。并注《孟子》“逃墨必归于杨”，曰：“墨氏务外而不情，杨氏太简而近实。”(61)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第379页。还说：“杨、墨皆是邪说，无大轻重，但墨氏之说尤出于矫伪，不近人情而难行，故孟子之言如此，非以杨氏为可取也。”(62)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答严时亨》，朱杰人等编：《朱子全书》(23)，第2962页。
所谓的文化资本可以分为身体化、客观化以及制度化。家庭环境可以说是学生得到文化资本的关键场所。家庭所具备的文化资本，将决定了学生在这个家庭当中所能够得到的文化资本的质量。而学生在家庭环境当中所得到的文化资本，对于他们在学校当中的学习将会产生非常关键的深远的影响。
我记忆中最早出现的老虎，都被武松、孙悟空打死了。与其说它们是弱者，不如说它们顶起了人类的英雄人物。没人把拍死蟑螂拿来炫耀。
需要指出的是，朱熹有时甚至将人情与天理并言。据《论语·子路》载，叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”对此，朱熹注曰：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”(63)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第147页。对于父亲攘羊之过失，孔子反对儿子直接向外告发，而是提出“父子相隐”，采取一种隐而不张扬、只在家庭内部父子之间进行道德劝谏的处理方式，朱熹称之为“天理人情之至”，这很能证明朱熹看重人情。
排除标准： ①严重的全身性疾病，如未控制的高血压、糖尿病、心脏病、血液病等；②严重吸烟嗜好者(吸烟量≥20支/d)；③妊娠期妇女。
李泽厚虽然认为程朱理学是“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”，是以理、性否定情，但在其《论语今读》对该章的解读中，却采纳了朱熹《论语集注》的注释，以及程树德《论语集释》引清程瑶田《论学小记》对朱熹注的阐释。(64)李泽厚：《论语今读》，第251页。据笔者统计，李泽厚《论语今读》分《论语》为500章，直接采纳朱熹《论语集注》达253条。据此或可以说，李泽厚从《论语》中读出“情本体”，至少有一半的可能是借助于朱熹《论语集注》。
需要指出的是，朱熹提出“仁者，爱之理，心之德也”，明显不是“以爱言仁”，但也不是“离爱而言仁”，而是指“仁性爱情”。对此，朱熹说：“‘仁者爱之理’，只是爱之道理，犹言生之性，爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者指其未发，故曰‘仁者爱之理’。情即已发，故曰‘爱者仁之用’。”“仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。”“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”(43)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷20，第464-465页。也就是说，正如“心统性情”讲的是心、性、情三者的不可分离，“仁者，爱之理，心之德也”之意在于讲仁与爱的不可分离。
人有恶，为什么“则掩之”，而不能四处张扬？朱熹曾说过：“盖人之有恶，我不是恶其人，但是恶其恶耳。到他既改其恶，便自无可恶者。今人见人有恶便恶之，固是。然那人既改其恶，又从而追恶之，此便是因人一事之恶而遂恶其人，却不是恶其恶也。”(69)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷20，第744页。也就是说，人之有恶，不应当讨厌其人，而应当讨厌其为恶之事，一旦其改之，也就不应当再讨厌了；如果人之有恶，就讨厌其人，虽然没有错，但其改了之后，如果继续讨厌他，那么就是从讨厌他为恶之事，到讨厌其人，那就不是讨厌他为恶之事了。在这里，朱熹将为恶之人与为恶之事区别开来，强调讨厌为恶之事，而不是讨厌为恶之人，既有是非正义，又不伤和气，显然是出于人情的考虑。清代奉敕所编《日讲四书解义》注《论语》“恶称人之恶者”，说：“好善恶恶，人心之公，君子岂无所恶？如人之有恶，自当容隐，有专喜称人之过恶而扬之者，恶其心之不仁。”(70)(清)喇沙里、郭廷敬：《日讲四书解义》，《景印文渊阁四库全书》(208)，台北：商务印书馆，1986年，第302页。这里既讲“好善恶恶，人心之公”，又讲“人之有恶，自当容隐”，不可“称人之过恶而扬之”，与《朱子家训》所言“人有恶，则掩之”是一致的。
朱熹认为“父子相隐，天理人情之至也”，又讲“乐道人之善，恶称人之恶”，《朱子家训》讲“人有恶，则掩之”，较多地考虑人情；虽然并不能由此说明在朱熹那里，人情高于天理，但足以证明他看重人情，而不是不近人情。
当然，朱熹又认为，情有正与不正。他说：“情之发，有正有不正焉，其正者性之常也，而其不正者物欲乱之也，于是而有恶焉。”(71)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑义》，朱杰人等编：《朱子全书》(24)，第3558页。所谓情之不正，就是朱熹所谓人欲、私欲。朱熹还说：“人情不能皆正，故古人治世，以大德不以小惠，然则固有不必皆顺之人情者。”(72)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷64《答或人》，朱杰人等编：《朱子全书》(23)，第3138页。又说：“圣人大公至正处，似无人情。然其隐恶扬善之心，则未尝无也。此乃天地生物之心，孔门教人求仁，正是要得如此耳。”(73)(宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷35《答吕伯恭》，朱杰人等编：《朱子全书》(21)，第1526页。所以，他既看重人情，又要遏恶扬善，驱除人欲、私欲。
朱熹曾说：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。”(74)(宋)朱熹：《四书章句集注》，第220页。在朱熹看来，人有好勇、好货、好色之心，是“天理之所有，而人情之所不能无者”，关键是要分清何为天理？何为人欲？应当“循理而公于天下”，而不可“纵欲而私于一己”，这就是要“遏人欲而存天理”。也就是说，要以天理人欲评判人情。
朱熹《戊申封事》对帝王与宰相之间碍于私情、相互包庇而败坏纲纪提出批评，指出：“宰相曲庇乡党以欺陛下，然臣窃意陛下非全然不悟其欺者，意必以为人情各有所私，我既欲遂我之私，则彼亦欲遂彼之私。君臣之间，颜情稔熟，则其势不得不少容之，且以为虽或如此，亦未至甚害于事，而不知其败坏纲纪，使中外闻之。……陛下视此纲纪为如何？可不反求诸身而亟有以振肃之耶？”(75)(宋)朱熹：《戊申封事》，朱杰人等编：《朱子全书》(20)，第601-603页。应当说，对那些有违天理而败坏纲纪的私情、私欲提出批评，不应当被说成是“以理杀人”，不近人情。
四、余 论
朱熹讲“性即理”，重视理、性，又讲“心统性情”，强调心对于性情的主宰，就心对情的主宰而言，由于心兼性情，情是作为主宰的心的不可分离的基本构成，在这个意义上讲心对情的主宰，并非形而上对于形而下的主宰；而且，情内在于心，这种主宰也非外对内的主宰，说到底，是心的自我主宰。因此，这样的主宰并非外在的压制，而是自我的调适，是一种功能性的主宰。当然，朱熹讲心的主宰，又必须通过理、性之本体而起作用，而当理、性被看作外在东西而强加于心，并以此心主宰于情，那么就可能造成对于情的压制。然而，朱熹讲心兼性情，性为心之内在本体，并为心所主宰，也就是说，理、性是否构成对情的压制，最终又必须受心之主宰。所以，朱熹既强调心对于情的主宰，又重视情，讲爱之情，讲人情，二者是不矛盾的。
目前，国内外关于体外预应力转向块的研究相对较多，但对体外预应力锚固块的研究成果相对较少，尤其是针对锚固块力学性能的研究。随着体外预应力混凝土桥梁建设的逐渐兴起，作为体外预应力桥梁关键部位之一的锚固构造，将是影响并制约桥梁结构性能的重要结构物，需进行深入研究。本文依托重庆市华岩隧道西延伸段项目体外预应力连续梁桥设计建造过程，对体外预应力锚固块的力学性能开展了研究，并在此基础上提出了改善力学性能的建议和措施，为同类型桥梁设计施工提供参考。
当然，在朱熹那里，情不是形上本体，对于情的重视，是在讲“心统性情”中带出来的，与此不同，李泽厚讲“情本体”，虽然也讲“理性渗入情感中，情感以理性为原则”，但与朱熹从“心统性情”中带出来的对于情的重视，是根本不同的。但是，据此而言程朱学派“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”，以为朱熹把性与情对立起来，以理、性否定情，因而赞同所谓“以理杀人”，恐与事实不符。
汤一介认为，朱熹提出“存天理，灭人欲”，“但此人欲是指人之私(欲)，它和人的情(感)不同，而朱熹(甚至主要的宋明理学家)都没有否定情的意思。《朱子语类》卷五中说：‘性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也’；又说：‘感触谓情……有所逐谓欲。’此当是朱子所谓的‘存天理，灭人欲’的意思。可见朱熹仍是继承着先秦的‘性静情动’之说，且分别情(情感)与欲(情欲)之不同，而回到了《中庸》的已发、未发之问题了。”(76)汤一介：《释“道始于情”》，《瞩望新轴心时代：在新世纪的哲学思考》，北京：中央编译出版社，2014年，第191页。乐黛云提出“‘情’是中国文化的一个重要元素”，但他又明确说：“关于‘情欲’讲得最好的是朱熹，他说：‘性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。’他认为如果把‘情’比作水，‘欲’便是水的泛滥，他也认为‘性静情动’，而‘欲’是对‘情’不加节制地过度泛滥。”(77)乐黛云：《“情”是中国文化的一个重要元素》，《涅槃与再生：在多元重构中复兴》，北京：中央编译出版社，2015年，第172页。这与李泽厚讲“情本体”，并与朱熹哲学对立起来，有着很大的不同。
如前所述，张岱年《中国哲学大纲》在把朱熹哲学界定为“唯理论”的同时，又称之为“理气论”，并强调朱熹论心。后来，唐君毅、钱穆都讲朱熹“心统性情”中心对于性情的主宰作用。(78)乐爱国：《20世纪朱子学研究精华集成：从学术思想史的视角》，北京：经济科学出版社，2017年，第310页。钱穆甚至还明确认为，“朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学”(79)钱穆：《朱子新学案》卷2，北京：九州出版社，2011年，第89页。。事实上，在朱熹那里，心具有内在结构，“性是心之体，情是心之用；性是根，情是那芽子”(80)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷119，第2867页。。所以，单纯地称朱熹哲学为“心学”容易造成误解。但是，朱熹强调心对于性情的主宰，单纯地称朱熹哲学为“唯理论”或“理本论”，也容易被误解为只讲理、性而不讲心、情，忽略了心的主宰。朱熹讲“性即理”，理、性为形上本体，但理、性并不是主宰；讲“心统性情”，心是主宰，但心并不是形上本体，作为主宰的心以性为本体，性内在于心之中。因此，表达朱熹哲学，无论称之为“心学”还是“理学”，虽然不无道理，但都很容易造成一定的误解。
综上所述，大数据背景下，企业以往传统的管理模式，已经逐渐无法满足企业发展需求，在很大程度上抑制着企业的发展进步。针对当前企业管理中所存在的一系列问题，我们应积极地采取一系列有效措施，通过加快转变观念，重视利用大数据、改进营销方式、加大信息安全管理力度、引进并培养优秀的信息分析处理人员、充分发挥思想政治工作引导舆论和激励鼓励作用，有效提升企业管理水平，促进企业的健康、可持续发展。
李泽厚以朱熹哲学“理本体”的认识为前提，以为程朱学派“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”，将朱熹的理、性与情对立起来，以他的“情本体”批评朱熹哲学“理本体”。问题是，李泽厚的“情本体”讲的是“理性渗入情感中，情感以理性为原则”的“情理结构”，为什么朱熹哲学“理本体”就是理、性与情的相互对立？朱熹讲“心统性情”，是否也可表达为一种以心为主宰的“情理结构”？事实上，朱熹也讲“情理”，并说：“凡说文字，须有情理方是。”(81)(宋)黎靖德：《朱子语类》卷68，第1697页。李泽厚讲“情本体”，并与朱熹哲学对立起来，所可能产生的这些问题，可以促使学者在以往较多关注朱熹心性论的基础上，进一步研究朱熹哲学对情以及对心、性、情三者关系的论述。这为朱熹心性论的研究提供了新的维度，无疑具有重要的学术价值。
计及需求响应与动态气潮流的电-气综合能源系统优化调度//张伊宁,何宇斌,晏鸣宇,郭创新,马世英,宋墩文//(20):1
基金项目：国家社会科学基金重大项目(13&ZD062)
(责任编辑 王浩斌)
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