【摘 要】克莱比希将运用心理学方法处理价值理论难题的进路发挥到极致。他为自己设定的目标是确定价值相互关系的心理特点，然后将一种哲学价值理论建立在这种描述性基础之上。为此，克莱比希主要探讨了两个问题，一是在所有价值活动中基本的心理事实是感觉；二是积极价值的标准是能够使人的精神和身体的获得感有所提升。他试图证明他的价值解释学既不会导致享乐主义也不会导致心理幸福论，而是意在重新界定人的整个生命。
【关键词】价值；感觉；经验；评价
布伦塔诺(Brentano)开创了应对价值理论难题的心理学进路，并由迈农(Meinong)和艾伦菲尔斯(Ehrenfels)沿着不同的路线加以发展。在被严重忽视的约瑟夫·格莱蒙·克莱比希(Josef Clemens Kreibig)所著的《一种价值理论体系的心理学基础》(PsychologischeGrundlegungeinesSystemsderWert-Theorie)(1902)一书中，这种进路达到了顶点。克莱比希为自己设定的目标是确定价值相互关系的心理特点，然后将一种哲学价值理论建立在这种描述性基础之上。
在这项任务中，有两种理论至关重要：一是在所有的价值活动中基本的心理事实是感觉，二是积极价值的标准是能够使人的精神和身体的获得感有所提升。克莱比希的目标是试图证明这里的价值解释学既不会导致享乐主义也不会导致心理幸福论，而是在重新界定人的整个生命中达到顶点。
一
克莱比希的分析揭示了人的精神生活中无法再简化的的四个方面：感官印象、思考、感觉和意志力。在所有的价值经验中，感觉是“最根本的和决定性的因素”(p.4)。但克莱比希所使用的“感觉”这一术语，不仅指当下实际体验到的快乐或痛苦的情感基调(feeling-tone)，也指“意向的感觉情绪(feeling-mood)，这种感觉情绪的存在与特质清楚地显示了它们对我们意志力的影响作用。”依据这两种形式的感觉——实际的感觉和意向的感觉——我们也能够区分两种形式的价值：实际的价值和意向的价值，并且这两种价值都必须被研究。
1.加工产业链不完善，存在浪费现象。产业链不完善主要是指加工过程没有开发完全，与副产品间的联系有所缺乏，大部分的普通加工仅仅是针对小麦个体而言，并没有将它的所有价值尽可能的开发出来，由此造成了产业链不完全和浪费的发生。这种浪费既是经济上的浪费，也是资源上的浪费。所谓经济上的浪费，一方面是指传统的加工方式中需要损耗的成本过多，出现了一定的损失，另一方面则是指未开发完全价值中蕴含着那部分副产品有可能产生出的经济效益[1]。而资源上的浪费，则是指小麦资源未被开发完全的浪费，也是指部分小麦加工失败或者因受到加工技术的限制而未取得应有质量的浪费。
就实际价值而言，在价值经验中，关键的事实是，相比其他，主体会“情感偏好”某些对象。也就是说，主体将客体按照价值的等级体系划分出高低，这种价值等级体系包括整个范围的负价值和正价值。这种偏好本身可能直接由参与的客体得出，或者是因为多方面的“关联”而“促成”。但无论在哪种情况下，它都可能会随着有经验的主体的成熟而发生变化。
当然，直接参与到价值经验中的主体是个体的人。但是，由于人类群体生活的缘故，“更高等级”的类主体也形成了，例如家庭、宗族、国家乃至最终的整个人类。它们作为“传统、习俗和法律的承载者”而发挥作用。通过教育和社会压力，它们以多种方式影响着处于“群体”当中的个人的价值。因此，在一定程度上，一个人参与社团生活，他的基本的价值和社会诱导的价值往往融合在一起——这一事实反映在他的价值尺度和他的行动当中。
然而,无论所涉及的主体的性质如何,除非也重视价值客体,否则就没有价值经验可谈。“客体”这个术语在这里必须从广泛的意义上来理解。正如克莱比希使用的这个术语，不仅指可能成为外部世界一部分的某些事物，同时也指我们“内部世界”的所有现象，包括感官印象、“思考对象”和想象，甚至包括“令人愉悦的对象非存在”的思想(p.6)。但是无论价值对象的本性是什么，最重要的事实是，它的价值从来都不是一种自身所固有的品性或者特征，而是一种“纯粹的主体的本质”。克莱比希明确地批判了价值是一种客观存在的观点。
价值经验在另一方面仍旧是一个复杂而非简单的问题。尽管价值是一种“感觉到的意义”，这种感觉到的价值经验本身还不是一种价值判断。但是，如果我们把价值归结到一个物体身上，或者如果任何提到的价值都是有意义的，那么这种判断是必要的。问题是，价值判断是如何与以所有价值经验为基础的感觉联系在一起的呢？依据克莱比希的观点,情况是这样的：无论什么时候只要与我们的一些关于具体“内容”的经验相结合，例如品尝一个橘子，我们也就能体验到一种价值感(例如，一种快乐的感觉)，那么相应地，就会有这种感觉，但在理智经验方面，一种相互关联的价值判断(比如说，一种正价值)表达了这种感觉。实际上，价值判断只是以认知判断表达感官印象的即时性的方式，来表达直接感受到的认可(或反对)。如果正在谈论中的经验是一件快乐的事情，那么与此相关的判断就会认为涉及的对象是有“积极意义”的。如果经验到的是一件不快乐的事情，判断就会将一种“消极的意义”或负价值归因于对象。但无论是哪种情况，这种判断都是一种“原初的价值判断”(primary value judgment)。它是“确定的和符合事实的”(certain and true)，并且是“最终的”(terminal)(p.9)。
价值判断与当下感觉到的价值经验没有关联，而是依赖于间接的认知判断或与之相关联的过程，这是一种“次生的价值判断”(secondary value judgments),并不带有原初判断所具有的确定性或真理性。也就是说，次生的价值判断可能是错误的。
但是，快乐或痛苦的基本感觉，就其本身而言并没有对或错，这是一个事实。当原初的价值判断恰当地表达价值感时，它就是正确的。但当次生的判断也是正确的时候，“我们或许可以谈论价值客体的真正价值”。如果我们现在将“客观价值”定义为与真正的价值判断相对应的任何价值，那么，“显而易见的是，客观价值是存在的”。然而，克莱比希怀疑这种定义是否可以被接受，因为主观价值不能被等同于符合错误判断的价值，而即使是正确的判断可能也仅仅属于主观价值。
当克莱比希谈到“客观价值”时，他指的是根据一个“理想的人”(ideal person)的正确判断去赋予对象的价值。这个“理想的人”作出判断的依据是他对所涉及对象的一切特征拥有完全充分的知识，并且完全了解关于这些对象的经验上可能的情感反应。这种“理想的人”是否存在，是一个不得而知的问题。人们可能把整个观点作为一个空洞抽象的东西而加以排斥，克莱比希并不强调这一点。
正如前文所提到的，有些客体可以直接引起我们的感觉反应,而另一些客体则只是通过间接的多方面的关联来引起感觉反应。如果是前者这种情况，克莱比希把它称为“适当的价值”(values proper)；如果是后者这种情形，他把它称为“产生效用的价值”(effect-producing values)：客体产生“效用”，这种效用会引发某些主体的感觉反应。在“产生效用的价值”中，克莱比希列出了“工具、机器、书籍和治理一个社会的法律”，但这些仅仅是样本，这种类型的价值，其范围是相当广泛的。
2.运用有效方法，衔接算理和算法。处理算理与算法的关系注意：一是算理与算法是计算教学中有机统一的整体，算理和算法并重；二是算理教学需借助直观，引导学生经历自主探索、充分感悟的过程，要把握好算法提炼的时机和教学的“度”；三要防止算理与算法间出现断痕或硬性对接，必要时进行指导。
如果产生效用的价值和适当的价值之间的关联低于意识的门槛，可能会产生一种价值转移，由此产生效用的价值实际上会被视为一种真正的价值。然而，这一事实不能混淆两种价值形式之间的区别。当克莱比希在阐释接下来的“一般价值”(value in general)的定义时，他仍然保持这种区分。“一般价值”指的是，价值是这样一种意义，即一个感知对象或者判断对象，由于现实的或意向的感觉直接或间接与之相关，而对一个主体产生的意义。积极价值对应的是快乐的体验；消极价值或负价值对应的是痛苦的体验(p.12)。
形与1个直径1cm左右的半球，分别固定在其中一块泡沫板的直立菌丝顶端，作为匍枝根霉的孢子囊。用黑色黏土做出直径约2mm的小圆粒20个左右，一部分黏在黑色半球的截面用以演示孢子囊内的孢子，余下的黑色小圆粒用1cm的铁丝不均匀地固定在泡沫板上，作为散落在地上的孢子(图1)。
由式(14)可得，本文基本随机变量X=(r1，r2，P，FN)T，φ在[0，2π]rad之间变化，故可将它看作常量[15]。这里基本随机变量X的均值E(X)、方差Var(X)是已知的，且这些随机变量是服从正态分布
当克莱比希谈到“将积极或消极意义归结于”某些“对象”的行为时，他称之为“评价”或“评判”。从认知的角度来看，评判是一种(价值)判断行为；但如果从一个人的活动角度来看，它是一种意志行为。
克莱比希认为，其理论的定义性基础有可能使得所有的价值难题和全部范围的价值都得到满意地解决。在他看来,价值的范围在本质上是三维的，包括(1)与评价主体自身相关的价值——也就是“自感领域”(realm of the autopathic)；(2)与“其他人”相关的价值——“他感领域”(realm of the heteropathic)，当然，主要是伦理学领域；(3)既不与自身也不与“他者”相关的价值——“无感领域”(realm of the ergopathic)(p.16)。这些区分中最重要的是自感(为我的价值)和他感(为他的价值)，有时很难对它们进行区分，并且它们之间经常会发生冲突。
同样，从两种不同的观点解释每种评价状况也很重要，每一种都有它自身特殊的意义。因此，从其中一个角度来看——作为直接被一个主体所经验到的——“善”是快乐：快乐在它所有的形式中。从另一个角度来看，“善”是任何快乐的来源；并且“快乐的来源是价值客体”。相应的，“恶”(主观的)是任何体验过的痛苦和(主观的)是任何“痛苦的来源”。但无论在哪一种情况下，经验的方面是首要的。除非某些主体通过一些客体经验到快乐或者不快乐，否则不存在价值客体。
所以，克莱比希坚持认为，分析同样也将表明快乐的体验“总是与一种觉醒或者增强主体的精神或身体的活动有关”,而痛苦的体验则是由于在这种活动中受到阻碍或沮丧而产生的。从对象的角度来审视，这意味着“善”是经验提升的原因，“恶”是沮丧的原因。如果情况如此，那么——克莱比希继续说到——“经验最高的，即最有价值的善，是人类精神和身体的力量最丰富的展开与活动，它包含了价值的最大实现”(p.18)。然而，可以想到的最高级的善，包含了整个系列的价值，超越了人类的实际成就,因而必须作为“终极的理想”而存在——虽然无法实现但鼓舞人心。克莱比希认为，这种理论符合生物进化的基本观念，它与人类个体从婴儿期到成熟期的发展事实相一致，也与人类的文化历史相一致。整个发展是对无论在任何实际层面上都无法实现的目标的追求，它们是超越实际情况的设想。从生物文化发展的观点看，人类可获得的最高的善是在一个共同体当中，个体的所有的精神能力都能得到历史性的展开和激活，这种共同体有充分的空间让每一个个体的具体的兴趣和能力都得到施展。
在正常发展过程中，个体和社会群体分别作为首要的和次要的价值主体，反思未来的目标和行动的可能性，并且将过去的经验纳入考量当中，为未来价值观念和价值客体建立规范准则。其结果很可能成为未来行动的规则构想和“准则”(maxims)。当这种准则成为习惯性行为模式的一部分时——也就是说，当它们成为“意向的”——它们呈现“内在的规范”(inner norms)特点。即使在外部环境产生出偏离规范的倾向的状况下，主体也会感受到一种“内在的强制力”(inner compulsion)，从而以符合准则而行动。到目前为止，由于规则都是根植于习俗和社会的法律中，它们保证符合社会规范的个人在社会中受到尊重，甚至可能对他的社会善行给予奖励。另一方面，如果触犯了这些规则就要承担谴责和惩罚。但是，在任何条件下，根植于传统和社会环境的价值评价(valuations)要么加强、要么削弱个体根据自己经验接受的价值评价(valuations)。它们提供了一个标准，个体可以根据这个标准来衡量自己的价值评价(valuations)。但是，这里有一个限制，在克莱比希看来，与人类“普遍人性”(universally human)特征相矛盾的“规范”“无法长久流行”，因为它们导致了社会群体的“快速衰落”(rapid decay)。
二
现在,让我们更详细地思考克莱比希的观点和支持此观点的论证。
我们知道,克莱比希认为,感觉是所有价值的基础：“任何有价值的事物都是能感觉到的；任何能感觉到的事物都是有价值的”(p.27)。该理论的预设前提是,感觉是所有精神现象中一种具体而不可缺少的方面。
感觉的本质特点是在感觉到的快乐和感觉到的痛苦之间形成的经验对比，并且只要在价值经验存在的地方就会遇到这种对比。第二种对比是实际的和意向的感觉，这种对比在所有层次的价值经验中也都会遇到。实际上，我们正是在意向的感觉或“情绪”的背景下才经验到直接感受到的价值。
价值感本身具有特质性(快乐的还是痛苦的)、强烈性和持续性的特征——这些特征在解释和评价我们的价值经验中发挥着重要作用。然而，同样重要的事实是，价值感可能也会在与感官印象或思想对象的关联中被体验到。作为评价，它们在价值判断中找到了表达，并且，它们也与意志力相关联——与我们“想要成为或想要拥有”和“不想成为或不想拥有的”相关联(p.32)。
在雍正时期，粉彩瓷的各方面都取得了巨大的进步。从胎质方面来说，雍正前期的胎质相对来说还是比较粗糙，颜色也不够纯净，胎质也比较厚。在雍正时期胎质的由粗糙转为细腻，釉色也更加洁白，胎质也明显变薄。当纤薄，细腻的胎层与细腻莹润的釉色相互结合，碰撞出来的艺术火花让人无不为之折服和倾倒。
显然，在所有这些思考中，价值感和意志行动间的关系具有特殊意义。克莱比希简洁地指出：“意志由价值感驱动”(p.80)。但他意识到，进一步分析是必要的。
克莱比希的论点是，从一种纯粹心理学视角看，没有理由区分“精神上”和“肉体上”的快乐。作为体验，所有的快乐都是精神事件，只在强度和持续性方面有所不同，而这种不同完全取决于引起感觉的对象以及与这些对象相遇的条件。因此，正如克莱比希所坚持的那样，“纯粹数量方面确保所谓的精神快乐的首要性”——前提是我们不仅把“一种逝去瞬间的强度”(intensity of a passing moment)，而且把我们的意向性态度考虑进去。至于边沁(Bentham)将“强度、持续性、确定性、密切性、丰富性和纯洁性”作为区分快乐的标准而言，克莱比希承认在这些方面的中的绝大多数，精神快乐确实比肉体上的快乐更高级。但是，他也指出，除了数量方面，其他都是次要的考虑因素，因为它们都超越了研究价值的心理学进路。
To verify the performance of the EM-aided dual-frequency ambiguity estimation method proposed above,a simulation experiment was designed consisting of two experimental scenarios.
三
我们之前已看到，在克莱比希看来，每种价值感都是在与某些感官印象、记忆内容、思想对象或者与涉及到所有这些情况的关联中被体验到。然而，在某些情况下，感觉可能相当微弱以至于我们很难意识到它们。不过，克莱比希理论的基本原则是：“价值感必定具有感官印象或者思考对象；感官印象或者思考对象必然带有一种价值感”(p.44)。可以将其理解为，除了我们的实际感觉之外，我们的“意向性感觉情绪”“对于我们整个精神生活而言具有影响深远的意义”(p.41)。
此外，作为一项规则，快乐与维持和增强我们精神和/或肉体存在的对象相联系。痛苦则与具有相反效用的对象联系在一起。而这项规则的例外情况表明了对我们存在现实进行的不完美调整。问题是，无论是我们肉体的存在还是精神的存在，我们存在的“增强”(enhancement)或者“阻碍”(hindrance)意味着什么？正如克莱比希所认为的那样，“当我们对外部和内部的刺激做出反应时所消耗的能量，与通过营养和循环为受到影响的身体部位提供的能量大体一致时，生命的生理机能的增进便会发生。”(p.45)能量的任何过剩或欠缺都会被经验为不快乐。实际上，这意味着，一个健康身体的正常运转以及所有维持或者增强这一运转的事物都被经验为快乐。但除此以外，并且对于理智上成熟的人来说，最享受的则是“在其能量补充的范围内”施展和发挥他的才智。而强制执行的思想停滞则需要一种强烈的不快乐。
教师应改变讲清楚、讲透彻的传统教学观念。上课时，应在教学重点、难点、学生疑点处提出富有启发性的问题，引导学生积极地、主动地思考，要让学生感受、理解知识产生和发展的过程。旧知识是获取新知识的基础，新知识是旧知识符合逻辑的发展。在现有的知识基础上，让学生通过联想、类比，得到新的知识，是通过引导、启发，而不是直接“传授”，更不是“灌输”；是“授之以渔”，而不是“授之以鱼”，我们所进行的高中语文“由教到导”课堂教学实践，就是通过对教法的创新来培养学生的创新思维能力的。通过语文教学中的一题多解、一题多变，多题归一等训练，培养学生的发散思维，提高学生的创造思维能力。
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克莱比希从这些事实中发现，以下概括在经验上是合理的：“一种增进生命的经验内容就是在整体上，即在我们能量补充的范围内——促进我们精神和身体力量的施展和活动，而削弱或抑制该活动的经验则是阻碍生命的”。(p.46)
由此，一种本质上内省的分析引导克莱比希制订了许多“法则”(laws)来规范价值感与价值经验内容强度两者之间的关系。下面仅仅是一个样本，不过它们表明了克莱比希理论中的心理学方向：(1)只有足够强度的经验才会在任何情况下产生明显的价值感。但是，潜意识的经验可能影响我们的意向性情绪；(2)通常情况下，一种价值感的力量会随着价值经验内容强度的增加而增强，但它只会在一定程度上如此。一旦超越了这种强度快乐就会被一种迅速增长的痛苦取代；(3)只有足够持久的经验才会在任何情况下产生实际的价值感，虽然，在不知不觉中短暂的经历可能会影响我们的情绪；(4)价值感和经验内容同时进入意识之中；(5)如果一种价值内容有长期且持续性的意识，实际的价值感是一种不快乐，在这种情况下它的特性不会改变，但如果超过了一定的承受能力，它就失去其强度。然而，如果感觉是一种快乐，那么超过一定的程度后，它将会被一种不快乐的感觉取代；(6)如果最初引起价值感的经验内容能够再次经验，那么价值感就能够被重复地经验；(7)如果一种价值感发生在与它相反特性的价值感之后，那么这种价值感可能会比它原本的感觉更强烈；(8)当我们为了达到一个价值目标而行动时，可能会产生意外的附带效果，它们也会产生价值感。这些附带效果在我们的经验中不断积累，有可能会增强或提升价值目标，也可能减损价值甚至可能减损到完全取代这种价值目标的程度。克莱比希把这种情况称为“价值的异质法则”(law of the heterogony of values)(pp.47-66)。
四
克莱比希坚信，意志心理学是价值理论的基础，他详尽地讨论了这种心理学的建构及其相关结果。例如，他发现所有意志力中的三种“本质性”(constitutive)特征，即(1)品质(quality)(“想拥有或想成为的意志，以及不想拥有或不想成为的意志”)；(2)强度(“力量或活跃性”)；(3)时间确定性(“持续性”)。不过，除此之外，“狭义上的意志”的特征同样由三种基本关系所规定：(1)“与一种感官印象或一个思想对象结合在一起”；(2)“取决于一种积极的或消极的价值判断”；(3)相关于“一种类似品质的感觉，它是所讨论的价值判断的基础”。就反射行动、本能和驱动力而言(它们都是广义意志力的一部分)，它们的特征是模糊的或者是根本不存在的(pp.67-70)。然而，每种意志行为都有一个“方向”，这个方向是鉴于某种感知的内容或某个对象的思想而决定的，例如一个期望的目标，并且每种意志行为都具有一个取决于一种实际的或意向的价值感的“品质”(quality)。“意志力的强度和持续性直接与引起它的感觉的强度和持续性相符合”(p.71)。一种为行动指明方向并赋予其目的的目标，可能是一个终极目标或是过渡性目标——在一系列次要目标的连接中形成一个最终的或终极的目标。不过，在任何一种情况下，目标概念必须包括该目标能够被实现的理念，如果它不包含这种理念，我们讨论的就只是一个愿望而不是一种意志行动。一个行动的动机应“突出快乐(不快乐)的理念，是因为这种价值品质决定了每一种意志行动的方向”(p.72)。但是，动机与过渡性目标的联系不逊于和终极目标的联系，并且可能会形成一系列相互关联的动机。根据“价值异质论的原则”，这些动机可能会被其他价值考量所破坏或更改，以至于最初的目标被遗弃并由另一目标取代。在这种关联中，对实现一个价值目标所必需的手段进行评价具有特殊的意义，因为只有当这些手段的价值不超过目标本身的价值时，才有理由使用这些手段。
任务下达：教师在授课过程中，穿插布置新的学习探究任务，发布新的随堂测验题目，通过超星学习通教师端和泛雅网络平台云端即时推送到每个学生的超星学习通学生端上。
就其特质性而言，快乐的感觉和痛苦的感觉二者的区分是所有可能性中最彻底的，没有其他的特质是价值感的特征。但是，就感觉的强度而言，克莱比希(在肯定方面)区分了赞成的、狭义上的快乐和高兴，(在否定方面)则区分了不赞成、狭义上的不快乐和痛苦。但是，在“更高”和“更低”的感觉之间经常作出的区分又该如何呢？在流行的传统中，作为一种规则，肉体上的感觉被认为是“更低级”的，“所谓的精神感觉”是“更高级的”。关于这种区分是否合理的问题对价值理论极为重要，因为答案不仅取决于价值的次序排列，也取决于评价之形成原则的可能性。
在特定情境下，当我们意识到并对几个可能的目标作出反应时，直到某个特定的目标确立，我们才能采取行动。这意味着，首先，我们经历一种动机之间的冲突——它是一种感觉决定的评价的冲突——只有当一个目标由于与之相关的价值感的强度更大且持续性更长(力量更大)，从而胜过所有其他目标时，这种冲突才能解决。克莱比希欣然承认这种本质上的决定论解释。他告诉我们：“我们所坚信的是，从心理学角度来看，意志完全由与动机密切相关的价值感所决定。”(p.83)而且，克莱比希进一步确信：“每一种价值理论的建立或衰落都伴随着对心理学决定论的接受或拒绝。”(p.85)事实上，克莱比希不仅接受心理决定论，而且也接受形而上学决定论，他将个体的意志视为同时包含肉体和精神的由因果关系决定的世界体系的一部分。
五
在这个视角的框架内，克莱比希制定了附加的“规则”(laws)来规定我们的价值经验。
大家一定也注意到，尽管理智上欠缺天赋的人倾向于把相对最高级的价值归结到能够满足感官愿望的对象(“食物、房屋、女人、饰品、武器”)，但理智活动的增长则越来越强调所谓“文化产品”、尤其是“快乐的精神源泉”的自身价值。与这种侧重点变化相一致的是一种逐渐增强的对未来的关切，而在社会生活领域中的复杂调整可能会导致“自身规范”的发展。支撑这一发展的原则是“为进行评价的人实现最小可能的痛苦和最大可能的快乐”(p.96)。
正如克莱比希所认为的那样，三项“规则”规定价值经验，它们分别是：
“从某些经验内容中引发出的快乐，其强度越大、持续时间越长，与评价主体自身相关的内容就会得到更高的评价。痛苦的强度和持续性决定了与自我相关的负评价(autopathic disvalue)的程度。”(p.90)
总结他的伦理观，克莱比希构想出两条“基本规则”：
“与自身相关的评价程度进一步取决于相同经验内容的重复频率、经验顺序的节奏、对比的效果、次要感觉(如果这个发生的话)的排列，还取决于众多经验相互关系的影响。”(p.92)
在此，类似主体的价值感的“自身相关的善”——也就是被经验到快乐的“来源”。这些善可能是“真实的事情，社会状况和个人环境”。在这个意义上，高阶的善是“良好的健康、敏锐的感知、理智上的成熟、情感的灵敏性和丰富、一个强大且自律的意志”，尤其是所有精神能力的和谐整合(p.93)。对于评价主体而言，与自身相关最高等级的善是“尽可能最丰富地发展和施展自身的精神和身体力量”。与自身相关最严重的恶则是不可能如此发展和施展自身的力量，它是由严重的精神或身体疾病频繁地造成(p.94)。
在所有的价值经验中，评价自身经验的个体是首要主体。然而，由于社会相互关系的法则，出现了作为次级主体的社会群体，其评价与相关个体的平均自我评价相接近。这是与社会群体的维护和福祉有关的价值判断，其中社会群体是“一种更高等级的个体”，或者是与群体个别成员的维护和福祉有关的价值判断。这两种价值判断，起源于构成群体的个人所共有的评价，并且正在以传统的形式保留。群体中的每一个成员都在自己的评价当中(往往很少被注意到)对群体的价值判断施加影响，反过来，个体的评价也会接收到来自于该群体的强有力的暗示。当然，一些人，例如“立法者、科学家和艺术家、有权力的神职人员”，相对于其他人而言更为明显地影响着社会整体。
首先，他致力于与自身相关的评价领域(autopathic valuations)。要记住，这个领域包含所有与从事评价的主体直接相关的评价。“与自身相关的价值领域的基础是与在我们身上引起快乐或痛苦的经验相关的积极价值感受”(p.89)。在这里，“好”意味着“为从事评价的主体产生快乐”；而“坏”则意味着为该主体“产生痛苦”。一种表现快乐或痛苦“程度大小”的尺度将“最大的快乐”(greatest pleasure)和“最大的痛苦”(greatest displeasure)这两个极端联系在一起。
在“生产、交换、分配和消费”方面加以观察的自身价值的特殊部分，当然属于经济领域并能在“现代经济理论”中得到有效处理。克莱比希认为，其同时代“奥地利经济学家们”，即卡尔·门格尔(Karl Menger)、海因里希·戈森(Heinrich Gossen)、冯·维泽尔(von Wieser)、别姆·巴沃克(BöhmBawerk)等人的解释在本质上与他自己的价值理论相一致，并建议他们的理论应当吸纳进他自己的理论之中。
六
1.每个人都有义务尽其所能的增加而不是减少他的同胞的幸福，无论是现在还是将来，同时减少而不是增加他们的不幸。“只有当所有具有感知能力的存在者将实现其最高等级的与自身相关的善作为道德主体的永久目标时，这个要求才能达到。”(p.144)
当然，所有与他人相关评价的主要部分都属于伦理学领域。克莱比希认为，当价值内容具有“意向性”(在“意志的持续和坚定方向”的意义上)，并且当价值对比，即“与他人相关的善”和“与他人相关的恶”，是描述意向性特征的谓词时，评价是伦理性的。“当一种意向性的目标是产生(唤醒、增加)其他人的快乐或者抑制(减少、消除)其他人的痛苦时，这种意向性就是一种伦理上的善。当一种意向性的目标是导致(唤醒、增加)其他人的痛苦或者抑制(减少、消除)其他人的快乐时，这种意向性就是伦理上的恶。”(p.108)这两种特征一起构成了“伦理学基本准则”。
作为一种“意志力意向”(volitional disposition)的“善良意志”(good will)，它的基础是同情和怜悯的感觉意向，一种“邪恶意志”(evil will)的基础则是残忍和嫉妒的感觉意向。然而必须记住，善良意志和邪恶意志都与他人的快乐和痛苦以及欢愉和苦难相关——善良意志会在他人的快乐和欢愉中感到快乐，在他人的痛苦和苦难中感到痛苦；邪恶意志则会在他人的痛苦和苦难中享受快乐，并且在他人的快乐和欢愉中感到不快。伦理意义在于如下事实，即任何情况下起决定作用的都是意志力意向性，而不是一种表现它的行为的成功或失败。善良(或邪恶)的意图才是最重要的。因此，一个“善良行动”——无关乎其成功或失败——是一种由善良意志引发的行动。相应的，一个“邪恶行动”则是由一种邪恶意志引发(p.111)。但是，既然善良意志和邪恶意志都根植于(相反的)感觉意向，感觉，尤其是同情感和怜悯感，便是“伦理学的基础”(p.114)。
克莱比希指出，这种解释为根据“地点、时间、(地点与时间)二者的成熟(maturity)、评价主体和他人”更具体地确定“快乐和痛苦的来源”提供了可能性。而且由于这个事实，他坚持认为，如果没有进一步的分析，不能仅仅因为基于快乐与痛苦的二分法，就否定“享乐主义或以低级的视角审视高尚事物”这样的伦理学理论。此外，被爱尔维修(Helvetius)和霍尔巴赫(Holbach)推进了的理论，即出于同情和怜悯的行动总是“起源于自我中心的精明算计”，与我们的日常经验相矛盾。日常经验表明人们确实会出于同情和怜悯而非其他考虑而行动(p.117)。
因此，克莱比希的理论拒绝了享乐主义、幸福主义以及“泛-利己主义”。他发现，这三种立场有悖于人类经验的确定事实。这些事实表明，人类存在的目标是“最大可能地发展和发挥人类的精神和身体力量”。无可否认，该目标与人类终极目的是实现“最大可能的快乐”这一理论相关联。然而，正是最大化自我实现的理念而非快乐的理念在指导我们，它也是“实现我们人类存在目标”的动机。除了快乐本身，我们甚至无法想象抽象的或与目标无关的快乐(p.127)。
七
纵观克莱比希的总体立场，首要的道德价值判断是：(1)判断把值得称赞的事物归结为一种善良意向;(2)判断把需要责备的事物归结为一种邪恶意向(p.128)。从次要的意义上讲，这两种形式的判断也可能涉及一些人(具有意向性)和行动(作为意向性的体现)。然而，在任何一种情况下，它们都表达了一种与某些其他意向、个人或者行动相关的“价值偏好”(或者价值厌恶)。
然而，“所有道德评价(尽管符合判断)仅仅是对一种感觉过程的思想表达”。也就是说，“如果没有对善的价值高于恶的负价值的偏好，那么价值判断对作出判断的人来说，除了其单纯的字面意思之外没有任何意义”(p.128-129)。
但是，有意义的道德判断可能有三种：(1)关于那些在道德上有资格行动的人；(2)关于那些其福利被行动影响的人；(3)关于那些“中立的见证人”，例如那些不带有与自我相关的考虑，只是从一种纯粹道德或与他人相关的观点来评判的人。
如果具有道德资格的人评价他自己的行动，他可能接近“中立见证人”的观点。在这种可能性中，克莱比希看到了良知(conscience)的心理学前提——良知是一种意向，它表明了“一个预期的或完成的行动是否与我们自己的道德意向相互冲突还是彼此和谐”(p.129)。如果是冲突的，我们便会体验到痛苦——并且往往是一种强烈的痛苦——当我们仍然考虑用某种方式行动时，这种痛苦可能会提供直接影响我们决定的动机，并且当这种行动完成之后，这种痛苦可以被鉴定为懊悔和自我谴责。如果行动与我们的道德意向相符合，我们就会体验到满足和/或轻松。不过，良知的先决条件是具有相当高的道德上善的意向。让一个残忍的或嫉妒的人倾听其良心的声音是徒劳的。
任何关于个人意向评价都暗含了一种高低等级，其特征表现为下述“法则”：
1.通常而言，一种意向越高级，其本质上的怜悯就越强烈，对恶的批判就越具有同理心。意向的评价等级也与受影响的人数和延伸到未来的福利成正比。不仅如此，它的价值取决于他人试图去实现的事物的价值，取决于同情和怜悯成为意向的程度，并且取决于道德主体的成熟度。
2.在一种同情和自爱产生冲突的情况下，给他人带来的益处相对于他自己的牺牲来说越少，一种善的价值意向就被认为是越高级的。但是，因为最高级的与他人相关的或者道德上的善是“最大可能地发展和发挥他人的精神和身体力量”，那么如果一个人的目标是“为他人实现最高的与自我相关的善”(p.136-137)，这个人便是在追求最高的道德善。
当然，首要的道德主体是个体的人。然而，社会群体，正如我们之前所看到的，作为次级价值主体发挥作用。它们的评价反映在习俗和法律中，而这些习俗和法律在任何特定的社会之中都普遍存在，并且作为其社会环境的一部分，它们影响着甚至可能决定了个体的评价。教育和法律的实施在这里发挥着作用。但是，道德成熟的人在其追求善的过程中不是由于社会压力而是通过同情和怜悯的“内部动机”被激励着。对他来说，“道德上善的行为同时是最强大、最纯粹、最持久的自身快乐源泉。”(p.142)反过来说，“不以行善为乐，却在折磨同胞中获得满足的人，缺乏道德的内在基础，并且没有任何逻辑推理也不存在什么伦理制度可以直接灌输给他”(p.143)。需要的是改变他的意向性的态度和感觉意向。
通常来说，道德成熟的人已经达到比其社会群体的平均程度更高的发展水平。如果他同时拥有更成熟的理智并且能够更深刻地洞察他身处其中的现实状况，那么他就担负着帮助他的整个群体达到更高层次的道德存在的重任——并且最终使同情和怜悯之心延伸到整个人类，甚至延伸到所有有感知的生物。
目前，在心血管内科中，急性心肌梗死是非常常见的疾病之一，发病急、高致死率以及病情危急是这一疾病的特点。患者出现急性心肌梗死的主要原因为患者冠状动脉出现粥样化使得其动脉内膜出血，导致管腔内发生闭塞问题[1]。依据以往的权威研究可知，对患者进行必要的临床路径服务方式可以有效提升患者的预后情况。但是如今很多研究都仅仅是集中于对ST段显著上升的急性心肌梗死的研究，对于不稳定性心绞痛及非ST段抬高型心肌梗死的研究则比较少[2]。本文正是基于此，选择了80患者为对象，对不稳定性心绞痛和非ST段抬高心肌梗死诊断与治疗进行分析和探究。现报道如下。
“一种与自身相关的评价程度与一种突出感觉的经验内容所期望发生的时间距离成反比。”(p.91)
当我们接下来转向“与他人相关的评价”(heteropathic valuations)时，我们会遇到一些稍有不同的问题，因为在这里我们要讨论的是与他人快乐或痛苦相关的评价。
2.每个人都有义务尽其所能的提升自己的和对他人的道德意向。
CTV可依靠自身的动力部署到任何油田，能安全、高效地将FPSO上的原油输送到任何尺度、任何类型的油船上，有效替代DPST。该装置能适应现有深海油田FPSO和常规油船的工作水深和作业环境，与传统的“FPSO+DPST”模式相比，具有原油输送装载量大、成本低、作业风险小、节能环保和适应性强等特点。与CALM作业模式相比，该装置的最大优势是1艘CTV能为多个FPSO服务，且成本较低。
表皮生长因子受体基因突变状态对晚期肺腺癌一线化疗效果的影响……………………… 张萍 武晓楠 聂鑫 等（2）242
以上两种规则实际上是同一道德律令的不同方面，因为第二种规则源自第一种规则。不过，它们的分离具有一定的教学方法上的优势(pedagogical advantages)，二者合在一起则是所有道德“准则”和训诫的基础。
八
克莱比希相当详尽地讨论了与对象相关的价值感觉(ergopathicvalue-feelings)——这种快乐或不快乐的感觉与任何特殊主体都没有关系，它产生于思考某些仅仅作为客体的对象。这里存在着“美”和“丑”的价值对比，在此这两者都是宽泛的意义上的。从广义上讲，任何经验内容——“一场无聊的讲座”不亚于一项艺术作品或者一朵玫瑰的香味——都能够成为一种与对象相关的评价对象，只要它使自己在“(评价)主体方面具有纯粹的思考态度”(p.155)。因此，与对象相关的评价很明显包括全部美学领域，同样清楚的是，它们还延伸到艺术领域之外。
如果一个对象凭借其形式，在观察思考它的主体中引起了快乐，那么这个对象就是美的。从相反的情形看，它就是丑的。增强与对象相关的快乐是所有艺术的存在理由，审美判断仅仅表达了对一个对象的感受反应。如果没有这种感觉，那么审美判断以及道德判断，除了它们的字面意义以外就没有任何意义了。它们可能仍会在美学理论中发挥作用，例如在关于对象的纯粹理论对比中，或者在将审美对象归于一种预先形成的评价概念框架下——但是在该术语的真实意义上，它们不再是价值判断。然而，必须注意的是，“崇高、英勇、伤感、悲惨、滑稽”这些词并不涉及不同的“价值感觉种类”，而是指这些感觉以及“感觉混合”的“不同来源”(pp.158-159)。
一种与对象相关的价值经验出现的前提条件，首要的便是所涉及的对象的本质。决定性的特质集中于空间构型(外形、比例、对称)、时间关系——同时性(例如，和谐)与连续性(例如，旋律)——和运动(例如，节奏)。不过，除去这些特质，联想也经常会决定与对象相关的经验的特性。尤其当引起感觉反应的对象是一幅画或者一部文学作品时，情况更是如此。“如果没有这种(重要联想的)作用，达芬奇的‘最后的晚餐’或者歌德的《浮士德》仍将不为人所理解”(p.162)，与对象相关的经验也将因此而减少。克莱比希在此赞同地引用了费希特的表述，“如果排除掉所有联想，那么《西斯廷圣母像》除了一副花哨的色彩画面外便所剩无几，从每一张地毯的图案中获得的愉悦都会超越该画面”。
媒体宣传是把双刃剑,尤其是随着互联网技术的迅速发展,各类新媒体宣传层出不穷。为避免一些不良媒体为博关注恶意激化医患关系,政府应该加强日常卫生工作宣传,主动发布权威的卫生健康政策解读,科普国民健康政策、健康生活方式和优生优育知识。对于医改方面的新政策进行有效的宣传,对医事服务费、药费等内容向群众重点宣传,引导群众调整心理预期,提高群众获得感和满意度,避免群众将情绪发泄在医护人员身上,同时也加强群众对医护人员的尊重,和谐医患关系,营造爱医敬医的社会氛围。
如果快乐感紧随着一种不快乐的经验，那么快乐感会增加，这是一个经验事实。在克莱比希看来，这仅仅是因为“在特质上一种序列对比的结果会不断增加强度的法则”(p.163)。然而，该项法则为“总和法则”所补充，后者表明，当经验的构成元素被如此安排以至于它们的性质和强度的次序加强了对比并产生一种特别感人的最终效果时，一种作为一个整体的经验中令人愉快的特点便会增加。戏剧作品和音乐作品说明了这一点。
完美的艺术作品总是会使“观看者产生一种内在的解放和充实”。但是艺术家只有在如下情况中才能取得这种效果，即在创作作品时，他不是被满足大众多变需求的欲望而是被最高的审美价值所引导。
九
谈论审美“德性”并不常见，但如果它被解释为(与“观察者”相关的)“品味的可靠性，对隐藏美感的敏感性，对各种不同形式的反应能力等”意义，以及(与有创造力的艺术家相关的)“技术上的技巧、构思上的大胆、实施中的清楚明确等”(p.169)，那么这个术语就可以被接受。克莱比希坚称，在审美评价中存在进步是文化史上一个可证实的事实。当肉体生存斗争是人的首要关切时，他会从审美方面重视那些有利于(或者似乎有利于)他的对象，例如武器、战舞(原始部落作战前或庆祝胜利时跳的舞蹈)和类似的东西。但是，“随着物质安全和理智成熟的不断增长，更加完善的感觉和理智价值对象就成为他着重关注的对象，例如诸神的住所、公共建筑、礼服、饰品、节日歌曲、壮观的盛典。这种发展的最高水平是培养文学的、戏剧的、交响音乐的、以及用绘画和雕像再现精神事件的修养。被观察者和有创造力的艺术家极为珍视的对象更为接近最高的审美之善”(p.171)。当然，克莱比希并不是说此处谈及的审美发展是不间断的进步。如他所言，“艺术的发展表明了一种从繁盛到衰败的相对快速的变化和一种永久性的退化……只有在理想模式下可获得的珍宝成为恒久的目标指向时才能被杜绝”(p.171)。了解这些过去的“规范”后，有创造力的艺术家必须找到“体现美的新的方式”。由此，他成为一位“将其艺术提升到一种更高发展水平”的“大师”。
克莱比希拒绝接受把实用性视为审美价值基础的观点。听贝多芬的交响乐或者看杜勒的平板印刷，它们自身与实用性的考虑毫无关系。不仅如此，审美经验并不依赖于与自我相关的以及与他人相关的预设。它自身就是完满和自足的。毫无疑问，能被归为审美对象的大教堂和其它建筑同样也具有一种实用性价值，并且它们的结构和形式必须要与它们所要满足的目的相协调。例如，一座教堂一定会“象征性地表达人与上帝的关系”(p.176)。但是，这种“内在的目的性”对于建筑师来说单纯是一种技术上的考虑，结构和装饰必须要增强联想的意味，它们的“内在一致”在审美上很重要。但是，外在目的或者实用性并不是关于美的一种构成性特征。
“审美价值和道德价值的融合属于最普遍的价值现象”则产生了另外一个问题。有价值的艺术作品，尤其是文学作品，彰显了明确的道德评价。然而，这并不意味着审美价值和道德价值是相同的，或者一种类型能够被还原为另外一种。不过，当审美价值和道德价值和谐一致时，它们之间会彼此加强；而当二者之间就一件特殊的艺术作品而言产生冲突时，(克莱比希坚持认为)“即使最微小的道德负价值也足以”对这部作品的审美价值产生负面影响。然而，克莱比希也补充道，“赞同道德价值处于首要地位的决定”并不会导致“一种悲观的生活态度——一种反对所有美的态度”。因为“在享受和创造美的事物中可以发现快乐的源泉”，不仅如此，当它成为我们与他人相关的追求的一部分时，甚至可能成为“一种道德责任”(p.179)。
克莱比希对“价值准则”进行了冗长的讨论，这种“价值准则”表明了一个明显是假的数学推导，对他的理论本质毫无帮助。不过，他坚持认为，“价值理论只有通过其对最高目标的确定”，才能够指明教育应当采取的方向。
【参考文献】
Kreibig,Josef Clemens,PsychologischeGrundlegungeinesSystemsderWert-Theorie,Vienna,1902.
KreibigandaNewApproachofValueTheories
W.H.Werkmeister
(Department of Philosophy，Florida State University)
Abstract: The psychological approach to the problems of value theory finds its culmination in Josef Clemens Kreibig. The task which Kreibig set for himself was to determine the psychological characteristics of the interrelations of values,and then to base a philosophical value theory upon this descriptive foundation. There are two problems discussed by Krerbig,which are (1)the basic psychological fact in all valuing is feeling; (2)the criterion of positive values is the enhancement of man’s spiritual and bodily achievement. Kreibig’s theoretical goal was to prove that his interpretation of values leads neither to hedonism nor to a psychological eudemonism but to redefining man’s whole life.
Keywords：value,feeling,experience,valuation
*本文选自W．H．威尔克迈斯特(W.H.Werkmeister)所著的《价值理论的历史谱系》(HistoricalSpectrumofValueTheories)一书的第5章(Nebraska: Johnsen Publishing Company,1970,pp.118-138)。
【中图分类号】B018
【文献标志码】A
【文章编号】2096-1723(2019)01-0101-12
【作者/译者简介】W.H.威尔克迈斯特，佛罗里达州立大学哲学系教授；罗松涛，北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心、社会主义核心价值观协同创新中心教授；王兴辉，北京师范大学哲学学院博士生
[责任编辑：张永芝]
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