摘 要：《在未知的中国》一书中对于近代中国西南女性的书写与认知，涵括了性命、人生、心灵三个互为铰链的检视向度。撰述者们采取“憎恶”与“亲善”两种基本认知态度和表达立场，借助揶揄、否定进而取代的表现手法，从叙事语境并置、平等思想表达与本位立场建构三个维度，对近代西南女性群体进行了观察、表达和论述，并于审视和书写中投射进了自身文化的影子与现实需求，从而藏掖着借镜观形和借境自话双重价值与作用。
关键词：近代西南女性；英语文献；文化形象；西南少数民族形象
引言
晚清民国时期，在系列不平等条约“法理依据”和殖民列强霸权庇护下，来自不同国度而梦想各异的西方人士，纷纷涌入族群高度重叠并生的中国西南各地，从事传教、勘察、游历、调查和采风等活动。于是，长期被视为蛮荒化外与民风剽悍的边陲西南，逐渐演变成了西人的宣教胜地和探幽热土。奔走其间的西方人士，不断以域外异文化视角打量并书写其生活所及的边地民众和风物，通过记录垦拓事工、叙述人生际遇、报道异域风情、反映族群生活等形式，撰述出了大量观感、研究和评论性论著，共同汇集成西方视域下的近代中国西南图像心影库，《在未知的中国》[注]《在未知的中国》有广义和狭义之别。广义上泛指经东人达与东旻翻译并注释的七部英文著作汉译本的统用书名，狭义上专指上述著述中由柏格理所撰述的《在未知的中国：一个传教先驱在中国西部野蛮而未知的诺苏部落中长时间游历的观察、体验和探险记录》。则堪称其中的翘楚之作。单就其中的西南女性论述言，撰述者群体在长时段、跨区域、多族群的文化场域中，通过参与式体验和感知，借助自身瞳孔，对目击和接触到的各族女性群体，从体貌服饰到生存状态进行了繁简不一的刻画。
一、《在未知的中国》女性书写向度疏解
看到苗族姑娘身着她们最漂亮的衣服在山坡上蹦来跳去，真让人感到欣慰，这是缠了脚的汉族姑娘根本无法做到的。但愿上帝能把汉人从缠足中解脱出来。[1]85
山东男篮是CBA有名的网红球队，山东球迷和一大批自媒体作者拿着放大镜来观察和分析山东男篮，一有点风吹草动，在山东这边就是疾风暴雨，正反两种舆论肯定是要激烈交锋。
这是《柏格理日记》1904年12月4日(礼拜日)的记录，作者为英籍循道会士柏格理(Samuel Pollard，1864-1915)。寥寥两行文字，却蕴藏着三重交融互摄性的文化语境，即作为被审视对象的民族及其文化(在场客体)，作为审视者书写符码和语义根骨的西方文化，以及作为被审视对象反衬面的民族及其文化(非在场客体)。就具体的表达逻辑而言，作者从集市上目击到苗家少女的衣着与舞蹈姿态场景，联想到了因缠足而蹒跚跛行的汉家姑娘，随即将母国文化作为判定是非曲直的价值标准，在横通比较显性场景与隐性场域中苗汉两种文化间的优长和差异基础上，引申出自身基督教文化的精神价值、拯救力量和弥补功用，达到为西方文化张目、为基督教传播铺路的意图。这种类似的表述结构、趋同的思想内容，在《在未知的中国》中俯拾皆是。
就空间和族群言，其女性书写与论述，主要关涉到滇内昆明-东乡-昭通沿线的汉族，川西南凉山腹地及相邻地带聚居区的彝族(时称诺苏)，以及黔西北乌蒙山深处威宁石门坎四周的苗族。神秘多元的西南族群生活及其文化形态，对跋涉其间的西方人士具有磁石般的吸引力。而“未知区域”内女性群体有无“性命”之虞、“肉身”之苦和“安心”之权，更是绝大多数西方外来者苦苦觅求的答案。因此，在辗转于乌蒙山区各民族聚居地期间，以柏格理为代表的传教士群体，着力从性别、婚姻、家庭、社会、信仰等侧面，对所能接触到的各族女性进行了观察，并结合自身母国文化的价值观念和评判标准，或浓或淡地就女性肉身、命运及精神进行了由表及里的书写论述，形成了一个螺旋式上升的叙述结构和表达逻辑。
(一)性别与肉身
阅读西方人关于近代西南书写的著述内容，不难发现“溺婴”与“服毒”两个缩略词，不仅是各种文本中的高频率词汇，而且常常指向的是女性：前者一般指存在于汉地的溺毙丢弃女婴现象，后者针对的大都是被生活逼向绝境而吞食鸦片自尽的女性。
溺弃女婴，是一种相沿成习的封建恶俗，是有违天理、泯灭人性的犯罪行径。观览人类社会发展史便可发现，溺女现象既非是局限于某一特定空间的地方性“疾病”，也非是某一特定文化类型独存的“疤痕”，而是一种世界性“通病”。如《生死之间：十九世纪中国溺女研究》就这样论述：“杀婴事件与西方历史发展轨迹是结伴而行的。从古希腊、古罗马时代到中世纪，从中世纪到早期现代欧洲时期，直到现代英国、法国、德国、美国社会，都无一例外地存在着杀婴现象。……甚至很少有人知道，直到19世纪中叶，英国人还生活在杀婴的恐慌之下。”[2]
尽管如此，在绝大多数近代入华的西方人士意识中，却存在着一种误解甚至错误观念，那就是他们大都把溺婴现象视为中国人的“专利产品”，当成中国文化的寄生物甚至符号标识而大加挞伐。“中国妇女与儿童地位的经常招致议论的一个方面是臆测的杀害女婴风尚的流行。”[3]概览当时西人事关中国游历、宣教、考察之类的著述，溺婴几乎无一例外地成了论著中的必备内容。仅以十九世纪西方的中国形象书写而言，无论是三十年代郭士腊《中国海岸三次航行日记》[4]“溺死新生女婴”的记录，还是世纪中叶费时本《中国及当前革命的印象》[5]“司空见惯的中国杀害女婴习俗”的论述，抑或是七十年代麦华陀《在遥远中国的外国人》[6]“一个杀害婴儿的民族”的描写，甚至罗伯茨《十九世纪西方人眼中的中国》[7]“妇女和儿童”的世纪性评析，“溺女”叙事都成为了其中不可或缺的话题。不仅如此，他们还进而依照自身的文化认知和演绎逻辑，纷纷为中国各地溺婴现象的滋生根源把脉，推断出“极端贫穷”、“重男轻女”和“沉重嫁妆”三种主要诱因，并认定重男轻女观念是其中的首要原因。以古伯察《中华帝国纪行》为例，作者认为清末中国西部大量汉族家庭溺婴现象之所以存在，根本成因就在于，“生男孩是一家人的荣耀与福气，生了女孩则被视为倒霉；男孩儿要不了多长时间就能帮助父母干活，而且男孩还要继承家庭香火。相反，女孩子则纯属一种负担”。[8]概观同时期其他西人著述，这类事关中国人生活及文化精神的价值评断，虽然在歧视意味和阴暗色调方面表现程度不一，但在属性的认定上却具有高度的一致性。
故此，“溺婴”在《未知的中国》中也成为其重点描写的内容。撰述者们常常通过自身的西洋瞳孔，并借助自身文化体系的宗教立场和价值观念，对近代西南汉族地区依然存在的溺婴恶行进行了深刻揭露，对罪孽滋长的封建思想诱因进行了猛烈抨击，对苗彝等少数民族遍行的男女平等观念进行了充分肯定。
以狭义上的《在未知的中国》为例，是著为英籍传教士柏格理1903年冬涉险挺进外界视为化外绝域的川西南凉山腹地体验后形成的心影录，堪称一部近代凉山彝族(时称诺苏)众人的民族志和风情录。对迥异于汉地的彝区风貌，作者常以一种“猎奇”的眼光和相对“亲善”[注]形象学的指涉范畴，巴柔把作家对异国形象的描绘态度归纳为“狂热”、“憎恶”和“亲善”三种基本模式。“亲善”指异国现实被看成、被认为是正面的，被视为是对被注视者文化的补充；“憎恶”指异国现实被视为是落后的，其形象中常常会呈现出描绘者本土文化的形态。的态度进行叙述。当发现大山深处的诺苏部族不仅处于半自治状态，而且其间的男女大众彼此相依为命，部族内并无汉地常见的缠足与溺婴等现象时，使得辗转汉地已达十六载的柏格理无比喜悦，接连用了五个“没有”进行赞扬。“在那里没有佛教寺庙，没有在所有人心中蒙上一层阴影的阴曹地府，没有缠成畸形小脚的女人，没有轻视女性的溺婴现象，没有肆无忌惮地压榨百姓的由侍从簇拥着的官吏们。”[9]81待到迁居苗疆，又看到那里没有汉地父权社会束缚与纲常伦理钳制下的性别压迫与桎梏现象时，不禁再次慨叹道：“苗族女性就从来没有遭受过汉族女性残酷的缠足习俗之苦。在他们的社会生活中没有残杀婴儿的现象。女孩和男孩具有同等社会地位。”[10]不言而喻，著述中影射和揶揄的文明“伤疤”，指向的主要是散见于西南汉地的遗风陋俗。针对此类野蛮痼疾，传教士在发出少数民族部落的“习俗与历史值得汉人认真学习”[9]312呼号的同时，也顺势提出了以基督教文明这剂“良方”医治汉地落后观念的主张。
除了从溺婴现象展开观察和进行论述外，鸦片吞食自杀问题，也是西方人士检视女性自然生命权自由与否的另一观测要点。公允地讲，近代西南的鸦片吸食自杀问题，无论是在汉地还是在部分少数民族聚居区(如凉山一带)都普遍存在。但是，因难以忍受各种磨难而走向吞食鸦片了却性命的悲剧，则大多发生在汉地，且悲剧的主角又往往是女性。她们或因不堪承受生活悲苦而自杀，或因不愿充当父母变卖的商品而自杀，或因不屈于逼迫的婚事而自杀，或因不满丈夫对其名节的怀疑而自杀，凡此种种，不一而同。
在《未知的中国》中，大量地记载了传教士救治鸦片吞食者的事件。其中最为密集的是《中国历险记》和《柏格理日记》两本著作。如《中国历险记》所载，“自杀行为，不分昼夜，一天二十四个小时之内随时都可能有人请我们前去救助自杀者”。[11]63而在如此高发的服毒自杀事件中，直接承担苦痛甚至付出生命的，又大都是女性群体。正如1890年2月22日柏格理于其日记中所言，“一个男孩赶来，带我去救一位吞食鸦片的妇女。没费多大功夫便救过来了。她是此街上我们所救的第七或第八人，全是妇女或姑娘。”[1]12
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撰述者们对于女性服毒自杀所持态度，大致分为批驳和赞扬两种。对于遭受精神压制且无力反抗的女性群体，除怀有哀其不幸的心态外，对造成人间悲剧的男权社会体制给予了无情痛击；相反，对敢于冲破封建礼教樊篱、挑战父权体制束缚者，则给予顶礼颂扬。譬如《柏格理日记》1892年6月1日记述了一位以死抗婚少女的悲壮行为，从“勇敢的姑娘”等字眼中可以明见记述者的立场。“十几岁小姑娘被母亲卖给了一位大约60岁的老头子。婚期原定于星期四举行，婚后她要跟随丈夫游走四方。姑娘很怕自己母亲，愤然吞食鸦片自杀。我到达太晚没能救活她。野蛮的母亲！勇敢的姑娘！”[1]24
本模型计算中将弹体假定为球形弹，将上述参数代入式(41)和式(43)得到，vr为599 m·s-1，vh 为1 503 m·s-1，这些理论计算值与实验观察结果[9]一致。当弹体以较高冲击速度侵彻混凝土靶板时，由于烧蚀和磨损效应会造成一些质量损失，这将在以后的工作中予以考虑。
(二)性别与人生
逃过被溺和毒杀的生命之虞后，男权社会中的她们如何安身，甚至她们的身体是否自由等问题，都是《在未知的中国》审视和论述近代西南女性的另一重心。“当他们看清我不是汉人，又听说我们英国女人都有一双天生的大脚，并像诺苏女人一样身着裙子，而不似汉族女人那般缠足和穿裤子，便立即对我有了好感，把我当作一位来自遥远的日落之国的诺苏人对待。”[9]19这是柏格理初次踏上时称汉人和洋人禁区的凉山诺苏大本营时的观感记录。同样，文中不仅论及到了“非汉族妇女”、“汉族妇女”、“英国妇女”同一性别指称下的三种民族，而且关涉到了文化认同性与差异性表达，以及多重交互迁移文化语境的转换。在柏格理看来，他的首次诺地之行，之所以受到善待而没遭到迫害，除了自身拥有的天然非汉人体貌这张“通行证”外，另一至关重要的文化“护身符”，在于其本民族妇女都坚持天足(而非缠足)且身着裙子(而非长裤)。而衣着与天足等外显身体符号，常常是注视者从被注视客体处获取的最初认知信息，也是求得彼此间身份认同与否的便捷法门。
就缠足而论，无论是本土苗彝族民还是西方传教士，都把汉族妇女缠足旧俗看作一种摧残肢体正常发育的行为，视为一种病态的审美恶趣。“凡是来到中国的西方人士显然被中国妇女的一双小脚所吸引，有的以猎奇眼光来看待，有的加以讥笑，有的则一针见血地指出缠足是对女子人身的迫害，明确地表示反对，予以抨击，不论他们表现的方式如何，视缠足为野蛮残酷无人性的行为是一致的。”[14]显然，在西人眼中，肇端于北宋的汉地女人裹脚风气，乃是一种野蛮的陋习怪俗。“你完全可以想象这种痛苦与煎熬。小丫头们强忍着疼，一拐一拐地用小脚走路时发出的啼哭声不绝于耳。”[11]46正因如此，对其口诛笔伐，成为了西方人士书写中国特别是汉民族女性必不可少的章节。
第二，东道国制度在发挥中国OFDI经济增长效应时有着重要的作用。根据回归结果，只有东道国制度质量越过拐点，中国作用于“一带一路”沿线国家基础设施建设的直接投资活动才能够促进东道国经济增长，否则，这一相互作用将严重阻碍东道国的经济发展。但由于中国目前对“一带一路”国家的直接投资活动有相当比例集中在东道国基础设施建设，若想这部分投资收到预期的经济效果，必须重视东道国制度的作用。
诚然，缠足作为一种由诗人抒情想象演变而成的“三寸金莲”实践[注]根据《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》论述，强调小脚和纤步的审美观，始于六朝诗歌中对迷人而遥远的美女的诵颂。此风随后愈演愈烈，为了呼应诗人的想象，“步步生莲花”的镂空崁香粉鞋跟和“响屟”音效木鞋底实物也就先后被制成。，具有无比的荒谬性和残忍性。仅就对妇女身心健康摧残的酷烈性言，梁启超《戒缠足会叙》曾作如是描述，“父母以此督其女，舅姑以此择其妇，夫君以此宠其妻，龀齿未易，已受极刑，骨节折落，皮肉溃脱，创伤充斥，脓血狼藉，呻吟弗顾，悲啼弗恤，哀求弗应，嗥号弗闻，数月之内，杖而不起，一年之内，舁而后行。虽狱吏之尊，无此忍心；即九世之仇，亦报不至是。”[15]121鉴于此，谴责和摒弃这一残忍恶俗，可谓天经地义。
投运后的外力破坏多数源自过往船只在海缆通道两侧禁锚区的违规锚泊钩断。海底洋流涌动，地貌和水文均较为复杂，工程实施过程中的路由扫海、炸礁开挖以及埋设保护等处理步骤未必能做得完全到位，在常年累月的海浪冲刷和基岩磨损下，某些区域(尤其在海缆登陆点)甚至出现通信光缆故障中断而输电电缆仍正常运行的状况。
然而，身处西南边陲的汉族民众，由于长期远离中原文明中心，在西方列强洞开西南门户前，也远离所谓的西方“文明世界”。因此，禁缠法令影响力度远较中原汉地弱，禁绝进度也相对迟缓。当华夏四处禁缠之风炽盛时，这种残毁肢体的陋习，在偏处一隅的西南汉人中涛声依旧。
因此，缠足这一外显性文化表征，也就自然成为了绝大多数近代西方来华人士观察和论述西南乃至整个中国妇女阶层命运的又一重要切入点，成为了让处于隐性状态的西方文明观登堂入室获得表达和彰显的逻辑基础，更成为了他们从域外异文化视角检视、判定和批评中国“次文明”及其野蛮与落后观念的铁证和理据。所以，《在未知的中国》撰述者群体对于汉地的缠足风俗，给予了竭力地谐戏和鞭挞。以柏格理为例，当发现凉山腹地诺苏妇女并不像汉地妇女需遭受传统遗存的缠足厄运时，无比激动并接连感慨道：“在诺地旅行中感到最令人欣慰的事情之一，是体格健壮的妇女和姑娘们迈着一双天生大脚轻快行进的情景。凡是见过如何将汉族小姑娘的天足缠裹成小脚的外国人，永远都无法习惯那双神圣的金莲，也绝对不会对这些姐妹们步履维艰的走姿产生任何好感。”[9]96-97如此情状和场景，令柏格理欣喜若狂，在所记日志和苗地考察报告中，进行了酣畅淋漓的描写。尤其当发现凉山腹地的女性，无论生存状态还是社会处境都远胜于汉地女性，能够肆意挥洒原始而蓬勃的生命力时，柏格理更是激动不已，连连感叹道，“较之于汉族妇女，诺族姑娘和妇女的地位要高得多；那里既不实行缠足，也无任何杀婴情况。”[1]70
不管是因审美意趣的扭曲，还是受礼教观念的约束，不管是基于心理变态的考量，还是出于婚姻利益的动机，缠足这一摧残妇女肉身的外显性符号，所指向的都是男权社会制度下汉族女性被歧视的伦理制度，昭示出的是被禁锢和受凌辱的文化表征。如果说畸形审美意趣下的缠足陋俗所束缚和摧残的，还仅仅是汉族女性皮肉之身，那么，在社会层级、婚姻家庭、伦理秩序、封建礼俗践踏下，身为“社会之母”与“文明之母”的女性，在人生舞台上扮演的实质上只是附属、次要、寄生的角色。襁褓中恐遭溺毙之灾，婚前被视为待价而沽的商品，婚后被作为奴化的私产及生育工具，栖身于男权社会里“第二性”的人生地位与自然宿命。“决定女人的并不是她的荷尔蒙或神秘本能，而是她的身体以及她同世界的关系”。[17]765用英国汉学家罗伯茨的话说就是，“受苦、受难、受歧视，各种苦难和贬抑无情地伴她们从摇篮一直走向坟墓。”[18]
不得不指出，柏格理等传教士们在宣教中国西南并著述《在未知的中国》时，正值缠足旧俗处于人人喊打并在禁缠令中逐渐走向式微之期。形如《缠足史》所论，清朝立国之后屡屡禁止缠足，特别是到了清末民国时期，在国内如康有为、梁启超等维新志士及外国入华传教士的双重推动下，反对缠足、崇尚天足的呼声迅猛高涨。待到满清封建王朝被推翻后，继起的民国政权接连颁布禁令以培国本。在官方和民间共同推动与讨伐下，禁止缠足遂成风起云涌之势，崇尚天足随之蔚然成风。
透过“溺弃女婴”和“吞毒自尽”等语汇，结合它们所关联的叙事逻辑及修辞风格，大致可以释读出西方人笔下近代西南妇女论述的言外之意，捕捉到西方人对所审视的中华民族及其文化的认知心理。那就是，近代西南各地处处充斥着诸如溺婴或食毒之类的非文明疤痕，所以“在他们的文论中，充斥着‘残忍’(cruelty)、‘野蛮’(barbaric)、‘异教的’(heathenish)、‘非人道’(inhumanity)等词汇。”[12]这些象征符号所暗示的语义是，西方文明所标榜的男女“平等”思想，相对于“野蛮”而“陈腐”的东方异族文化，具有“无可争议”的优越性。“低劣”而异质的东方文化，“理应”受到西方文明的改良乃至取代，而正跋涉于西南各地的传教士所传扬的基督教信仰，就不失为根治后者的良方妙药或思想利器。如此的演绎逻辑和文化立场，印证了汤因比就“同时代文明相互接触的心理后果”的论断，即“侵略性文明往往给它所接触的其他社会贴上劣等民族的标签”，并常常以“优胜者”文化心态“把异族居民看成‘土著’”。[13]
以传教士为代表的近代西方人士，为何如此“深恶痛绝”缠足习俗呢？麦高温《英国如何拯救了中国》道破了其中玄机，那就是，缠足违背了基督教教义甚至是在与上帝作对。它“完全毁弃了大自然(Nature)赋予女人的优美和对称。女人的优雅体态和美丽举止使她们的步履如诗如画，平添许多魅力，但我们常常忘了，这其中的秘密，就蕴藏在她们的[天然]双足里，而这正是女人理当拥有的神圣权利。”[16]13就该神学观点依循的基督教逻辑与修辞，高彦颐《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》加以钩沉后指出，“‘天赋双足’(Heavenly feet)的义理，早就昭示在上帝所设计的天然身体(natural body)构造当中。”[11]13
由是推知，缠足乃是一种违背自然、摧残身体的陋俗，不仅背离了大自然赋予女人优美和对称身体的天理，而且由于毁弃了女人身体的天然完整性，从而悖离了基督教的文化立场。既然这一风俗有百害而无一利，那自然就无存在的价值，理应加以彻底摒弃和根除。《在未知的中国》数十次论及到了缠足风俗，以柏格理为代表的传教士群体，对这块野蛮疤痕不遗余力地展开了笔诛墨伐。“汉族小脚妇女纵然是乡场里众多女人中的一道风景线，但是她们跛来跛去的不自然的扭捏动作，与行走快当、径直向前、身姿优美的山里妇女比起来就令人感到很不舒服，山里的妇女根本不屑于缠起她们的双足。”[9]52
值得注意的是，从今年10月份开始，农业农村部副部长于康震在调研疫情时曾表示，要加速猪肉供应链由“调猪”向“调肉”转变。这也被业内解读为今后生猪流通格局和猪肉供应链将有重大调整。
在他们看来，深受封建社会和男权话语宰制双重排挤的汉族妇女，实质上处于受歧视的“第二性”地位。循此，就不难理解1891年1月24日的鞋匠拒修女鞋事件，为何会惹得柏格理如此愤怒和慨叹了。“我让人送一双索恩夫人的鞋去街上修补，但送鞋的男孩却找不到愿意往鞋上打块补丁的鞋匠，原因在于这是一位妇女穿过的鞋。裁缝愿为妇女缝制新衣服，但不愿为她们缝补旧衣服。中国妇女的地位真低！”[1]17
我国早在20世纪60年代就开始建造屋顶绿化，北京、上海、重庆、深圳、杭州等城市建设速度最快，成功案例很多[1]，然而，苏北的屋顶绿化发展却相对滞后，也远远落后于苏南地区，例如徐州只有锦绣嘉园的星光大楼、开元名都、科技广场、国贸大厦、万通佳苑、滨湖公园步行街等建有屋顶花园，部分停车场上部做了绿化和居民在自家屋顶种植盆栽植物，屋顶绿化率不到0.1%.可见，屋顶绿化并没有深入苏北城市内部，也说明屋顶绿化在苏北还有很大的发展空间.
(三)性别与心灵
这里所指的平等思想，既包括作者强调的无性别歧视的男女平等意识，也包括所倡导的多民族平等主张。“如果说东方学家之所以必不可少是因为他从遥远的东方深潭中为我们捞出了一些有用的珠宝”。[21]
正因如此，《在未知的中国》中的信仰(尤其是女性基督徒)话题，最能引起传教士们的共鸣，也自然成为了他们关注和书写的焦点。在西方传教士意识中，置身于父权家庭中的中国女孩，挣脱掉“既定”命运的有效法门，在于信奉基督教。因为，基督教是“把她们从中解脱出来的宗教。基督教不仅为她们指出了通往永生的道路，在现世也为她们带来特殊的愉悦与安慰。”[20]诚如柏格理所言，“当汉人的女孩开始信奉基督以后，就会觉得自己有必要从可恶的旧习俗中摆脱出来”。[11]46
客观上讲，如此一种以基督教救中国民众尤其是少数民族普罗大众于“水火”的思路和构想，大体上成为了近代西方传教士思考中国、认知中国、解读中国和书写中国的惯性思维和基本内涵。以《中国历险记》为例，该书第七章题名为“营救勇敢的姑娘”，故事情节通篇围绕数位汉族女孩展开，尤其是就代表人物“小存妹儿”信仰与婚姻等人生际遇进行了细描，叙述她如何挑战传统观念和旧俗禁律。质言之，既抵制了缠足旧俗，又抛弃了偶像崇拜，还矢志不渝地信奉基督，并果敢自信地追求婚姻爱情，“无畏地向前走去，坚定不悔。”[11]47对于“小存妹儿”及其妹妹“小九九”等女孩表现出的莫大勇气和勇敢行为，柏格理给予了高度赞扬。如在叙述到因信教并以死抗拒父母婚姻之命后，遭到母亲的各种恐吓威胁后依然宁死不屈的“小存妹儿”，作者就此赞誉道：“我们勇敢的女主人公并没有被吓倒。母亲与日俱增的要挟丝毫也压不垮倔强的叛逆女儿。”[11]46
透过表象的文字载体，就构成文本的表达逻辑、叙事结构与思想内涵逐一进行解析后便可洞见，《在未知的中国》事关近代西南女性书写与论述，形成机制上包含着彼此关联的三个维度或三层文化义理，即叙事语境并置、平等思想表达及本位立场建构。
综上所论，《在未知的中国》关于近代西南女性的书写，主要通过性别与肉身、性别与人生、性别与心灵三个内外互为“铰链”的向度展开，对女性如何安身、怎样立命和能否放心等问题进行了审视与论述。其基本结论在于，汉族女性总体上仍生存于“生命被溺毙”、“肉身被束缚”、“人生受钳制”和“灵魂遭禁锢”状况下。至于苗彝等少数民族女性，虽然肉身和性命上大都能免遭缠足及溺婴等苦痛，族群内部亦无明显的“男尊女卑”现象，但是，由于世代繁衍生息于崔嵬险峻荒冷之区，长期处于文明教化之外，因此，在西方人看来，无论她们的思想意识还是行为规范，都相对原始而落后，蒙昧又无知。比如，崇山峻岭中的苗家人，就长期为酗酒与道德败坏“罪孽”所害，“凡超过20户及其以上规模的村寨，都有一座引以为豪的寨房。到了晚上，青年男女不论婚否都去那里过夜。那些妓院(男女鬼混场所)或寨房，成为人们诅咒的地方。作为父母种下的恶果，子女们在身体健康上深受其害。谈及典型的‘苗疆疾病’时，人们对它究竟何指，往往心知肚明。”[1]88与此相仿，诺苏部族繁衍生息的凉山腹地，也是一片阴森恐怖、崇巫尚鬼的野蛮化外之地。用柏格理的话说就是，“由诺苏土目统治的土地，是一片充满阴谋、法律不行、道德败坏、劫掠四起、权奸民意、杀戮不断及大量其他类似行为的土地。”[9]169
二、《在未知的中国》女性论述机理释略
当然，掩盖在精彩故事情节及浓郁乡土气息背后的，除了轻松的笔调和诙谐的手法外，还有着作者对基督教信仰在汉地遭到误解、排挤和敌视的焦虑与愤懑，对无力撼动儒释道三教思想在汉人心中牢不可破地位的叹息。从民众对“小存妹儿”等信教姑娘态度的片段描写中，可以管窥到基督教传播在当时云南昭通等汉地举步维艰的窘境。“穿过街道时，总要被人嘲笑，关于她们的传闻有时还非常粗鲁、难听。不止一次地石块会从城墙上飞下，掷向走在城墙下的姑娘们。石块攻击的目标往往是年轻的基督徒的脚，也就是使本地人说三道四、愤愤不平的焦点。”[11]46
(一)叙事语境的并置
如前所论，近代西方传教士群体在描述西南各地社会现实、族际关系、风情习俗时，在表达手法和表达思想上，存在着相似的叙事结构和趋同的思想内涵。《在未知的中国》中一种常见现象是，描述者常常将在场目击到的主体/非主体民族作为叙述(被审视)对象，将不在场的非主体/主体民族作为隐性的反衬对象，把自身本位文化立场与思想观念作为价值评判标尺，从而在叙事手法上出现了文化语境三重乃至多重交融并置的情状。书写者善于通过行走和体察中目击到的日常生活点滴和现实场景，借助作为公共空间的集市或节庆或活动等场景，对从芸芸众生中捕捉到的关涉男女性别及身份描写的自然图景，运用自如地作为构思、展现和叩问女性肉身、性别担当及身份权力的素材和立论支撑。无论对于女性外在衣着服饰和言行举止的述说，还是针对男权社会侵凌下女性内在生命状态和精神世界的描写，往往在“部族女性”、“母国女性”与“汉族女性”三重视角间交替转换。譬如，“跛腿小姑娘的情景，使我们意识到已再次身临妇女地位低下的土地上，这里充斥着溺婴行为、贩卖女孩从事伤风败俗的勾当、硕大的有碍健康的坟堆、冠冕堂皇的伪善、臭气熏天的街巷以及仇视外国人的情绪。回想起山里人的自由生活、孩童们的天足，以及妇女或姑娘对你毫无做作神态的坦然直视，缕缕思乡之情油然而生。”[9]289
如此感慨，是作者刚结束凉山彝区体验而再次踏上昭通汉地那一刻发出的。就在目睹到汉族姑娘因缠足而跛行景象的一刹那，作者心绪瞬间飞还到了刚刚作别过的凉山深处诺苏女孩身上，思念起她们那种无拘无束的生活，而这般适性任情的生命状态，同作者眼中的母国文化理念和价值取向极度契合，从而激荡起了作者内心的思乡涟漪。穿过字里行间所感受到的，既有扑面而来的生命气息，又有温情四射的朴质生活。
(二)平等思想的表达
毋庸讳言，以柏格理为代表的西方传教士穷心竭力长期辗转跋涉于崔嵬险峻的滇川黔边各地，其入华初衷与终极目标，无非是为了“兜售”上帝福音这一精神“产品”。换言之，“使中国皈依基督教，而且他们是不达目的不肯罢休的。”[19]因此，相对于女性之身与妇女之命两个侧面言，灵魂安放问题更是绝大多数传教士书写中国(包括女性世界)的兴趣点或发力点所在。如果说缠足导致的是肉身之痛，“第二性”地位引向的是人生之苦，那么灵魂被禁锢造成的则是绵长的精神折磨。
男女平等，意指妇女在政治的、经济的、文化的、社会的和家庭的生活等各方面，享有同男子平等的权利。柏格理等从女性之身是否被束缚、女性之人是否遭压制、女性之心是否受囚禁等三个递进面相，对宣教穿行的西南各民族地区的女性进行了立体式观察，并于众多著述中表达和论述了男女平等思想。晚清民国时期西南各地的汉族女性，依然处于封建政权、族权、神权、夫权的重压之下，“缠足、蓄婢、纳妾、为娼、被买卖等封建恶习，使妇女沦为男子的私属或玩物，成为听任男子役使的奴隶”，[22]更在奴役和否定中被造成了男权社会中的“她者”。而“他者”的社会意义，不仅体现在男人成为了定义和区分女人的参照物方面，而且在于“她是同主要者(the essential)相对立的次要者(the inessential)。他是主体(the Subject)，是绝对(the Absolute)，而她则是他者(the Other)。”[17]5
如图2所示，在铣床上装夹夹具的定位方式完全同铣床夹具。此工序需在夹具体和压盖上钻φ20的孔。满足以下要求：紧固螺杆3必须穿过压盖2和工件4到底座1的位置。工件材料为Q235A钢，产量N=1件，需设计孔为15-φ5的专用夹具。
《在未知的中国》著述者们昭示出的基本判断是，较之于同时期其他少数民族女性，汉族女性的人生地位普遍较低。生存于崇山峻岭与深沟峭壁的少数民族妇女，无论生命状态还是精神世界，都迥异于同一时空维度下汉族女性的情状。对此，对少数民族女性相对自由平等的现实处境的描写，在书写笔调和遣词达意上，除了常常抱持一种认可态度外，文字中还饱含温度。与之相对，对于汉地男权社会侵凌下位处第二性的女性的描写态度，则往往采用一种冷峻笔调和批驳口吻。当柏格理在诺区亲眼目睹了一男子解开披毡裹住一位女士以遮挡寒冷的情景后感动不已，情不自禁地写道，男女两人合披一件斗篷，在内地汉人聚集区绝对不合体统。“在那里，陈规旧俗依然坚不可摧，男人依然是宇宙的主宰，女人好像只是主宰们存在所需的附属物罢了。在冷心肠人群中生活多年之后，来到一群男人不耻于善待女性且女人不羞于直视男性的脸和回答他们的问题的人群中，心情非常愉悦。”[1]211毋容置疑，如此观念乃是一种两性平等进步思想的体现，有利于破除长期存在于两性间的封建意识藩篱，其中深蕴的肯定价值和积极意义自不待言。
透过近代西人关于西南多民族女性书写与认知著述平台，可以领略到生活于本土意识之外的他们，除了对不同种族女性群体安身立命境况给予了差异化表达外，还将部分有关民族平等的理念灌输进了文本之中，柏格理对于孟子“夷夏之辨”思想的质疑和批判便是明证。“尽管圣人孟子和他简明的定论与我的观点相左，但是汉民族若能学习一下少数民族品行方面的很多优点，肯定对其本身大有益处。”[1]211
在柏格理心中，汉人虽然在许多方面领先于少数民族，但许多少数民族所具有的初步平等意识、生态理念、传统习俗以及生存智慧等知识，值得汉人汲取和学习。要而言之，在众多西方人眼中，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”[23]的论断，并非颠扑不破的金律。显然，通过别人眼光来审视自我，这种认知图式和界定方式，在一定程度上有利于反思和破除华夏中心主义痼疾，助力中国女性走出传统的“蚩蚩然、塊塊然、戢戢然”生存状态，走向自尊、自立、自信和自强，无疑具有揽镜自照的意义和价值。
(三)本位立场的建构
就实际内容和研究意义而言，西人笔下的近代西南女性描写与论述，本质上属于形象学的探究范畴。《在未知的中国》事关西南女性的书写和论述，与其说意在呼喊和宣扬男女平等主张，还不如说更在于兜售自身植根的西方文化及基督教思想。形象研究的根本旨趣就在于，疏证出注视者在对被注视者文化现实的体察、审视、言说与描述过程中，如何使注视者自我身份在异域他乡得到述说与呈现，如何使自我观念和主体意识在描述中得到传递和嵌入，如何让自我形象身影在写本中得到投射和表达，从而最终实现自我建构和自我言说的目的。正如巴柔所论，“他者的形象既是对他者的否定，又是对自身及自我空间的补充和延伸。”[24]203
不可否认，审视者的文化瞳孔、观察角度、认知立场、记述方式和思想内涵，确有当时被审视群体习焉不察的独特之处和镜鉴价值，如助力汉民族对千百年来奉为圭臬的“男女授受不亲”之类的古训进行合理性反思，对汉地司空见惯的“溺婴”之类的陋习进行质疑，等等。但是，更应该看到，前述潜在作用和意义，充其量只是他们传教中国根本意图带来的附加值罢了。《在未知的中国》无论是在行文中还是在表意上，时时凸显着著述者自身的主观意志，处处延伸着自身文化的思想内涵与伦理价值。书写者借助“外在的身”与“内在的灵”两个铰链互通进路，在“憎恶”和“亲善”两种基本态度下，采用揶揄—否定—置换的书写策略，即在对儒家传统思想中的传统封建“女德”观念基本持批判态度，对儒家伦理中各种束缚女性、歧视女性的道德规范持否定立场的同时，针对苗彝等少数民族古老风俗及男女关系，将母国文化思想和基督教伦理观念作为参照系或道德标尺，在论述和评判中加以部分否定。以期通过如是叙事结构和情节的推展，实现入华宣扬基督教平等思想和拯救理念的目的。要而论之，作为观察者、体验者和叙事者的“我”，“在言说他者的同时，‘我’又否定了‘他者’，从而言说了自我”[23]203这种叙事手法和论述语调，成为了《在未知的中国》的主基调。正如作者为让苗族民众摆脱贫穷落后现状，所开出的一剂“灵丹妙药”就是，“不洁净村寨中的农奴、简陋农舍中的贫困、罪恶巫医所把握的无知——这些都在呼唤着伟大上帝的爱心、同情和救助。”[10]101同样，对于凉山诺苏大众如何才能脱离人生苦海，传教士们也给出了相似的“妙法”。“财富与权力，被监禁的妻子、奴隶，还有流血，这是一种多么可鄙的生活方式。如果能够听从真理，成为基督的信徒，他们就会过上一种比现在要幸福得多的生活。”[1]150不仅如此，他们还坚定地认为，“基督教教会则是帮助他们摆脱蒙昧和为本民族谋得应有地位的唯一手段，否则他们将面临灭绝的命运。”[25]
《水利工程供水价格管理办法》、定价成本监审办法均明确规定，“固定资产折旧按照各类固定资产原值和财务制度规定的固定资产分类折旧年限分类核算”。东线一期工程是在利用现有河道、湖泊及抽水设施的基础上，通过新建、扩建、改造输水、抽水设施等，采取逐级提水的方式向北方输水；中线一期工程是通过加高现有丹江口水库大坝增大蓄水量，开挖输水渠、建设涵管道等，采取自流方式向北输水。两者输水方式有较大的差异，因此东线工程固定资产采取分类折旧方法，折旧率泵站为2.6%，新建河道为2%，供电、通信设施和水情水质监测系统为5%；中线水源及干线工程固定资产则采取综合折旧方法，综合折旧率为2.14%。
1.2.2 观察组。采用低温等离子射频法切除扁桃体：使用低温等离子刀头（成都美创MC-GZ310，MC401），将切割调至6档，凝血调至3档后使用消融刀头面向包膜侧，后用刀头分离扁桃体，遇血管采用低温等离子电凝止血。术后给予抗感染及止血治疗，饮食由流质逐渐过渡至半流质，4～6 d出院。
三、结语
《在未知的中国》事关近代西南女性书写和认知，总体上涵括了性命、人生、心灵三个互为关联层面。就摄取视角而言，撰述者们将近代西南特定时空各族民众当作西方文化之外的他者、边缘人和异质存在进行审视、书写和论述；就抱持态度而言，书写者主要采取了“憎恶”和“亲善”两种基本态度和立场；就叙事逻辑而言，撰述者环绕被“封装”在男权社会和知识语境下的中国西南女性这一社会性别角色与文化群体，通过“外在的身”(肉身与人生两方面)与“内在的灵”两个铰链互通进路，将“溺婴”、“缠足”、“受压”等观测点作为检视向度，在揶揄中加以否定，进而于否定中渗入了欧洲文明论和平等思想。基于这样的叙事视角和表述逻辑，一幅近代中国西南女性群像，于《在未知的中国》里得到了全面书写和集中展示。而该群像图景，主要藏掖着“借镜”和“换境”两层文化义理：
对沈阳市三大历史文化街区的保护形式不要像标本一样的保护起来，把新的活力注给他们，通过再利用的表现形式显示出来，以便得到更好的保护以及传承[4]。历史文化街区的保护也是围绕着这个核心进行，以保护为基础，同时赋予新的形式，即保护、开发与再利用。因此在这一过程中，政府部门必须为主导，必须由政府部门统筹运作[5]，而绝不可能是旅游企业，避免因商业过度开发导致的历史、文化丧失。另一面，要保证历史文化街区原有人文风韵，要保护好当地居民的原有生活，维持原生活常态，形成本地居民对历史文化街区、对旅游开发的认同，继而参与到历史文化街区的改造与未来新的商业活动中。
一是它的“借镜观形”价值。形象作为一种对文化现实的描述，具有一种原初性思想或象征意义。巴柔认为，形象具有隐喻功能，“一个社会正是通过它来反视自我、书写自我、反思和想象的。”[26]换句话说，西人瞳孔中的近代西南女性形象与认知，好比一面西洋镜，从中可以领略和了解自身在他者视野和文化中的形象及其意义，揽镜自照无疑有助于自我反省和修正，达到借别人的眼光加深自知之明的作用。检视《在未知的中国》，无论是广泛存在于汉民族文化中的缠足旧俗和男尊女卑思想，还是较为常见的有违人性的溺婴逆行，它们都是非文明的疤痕。大加挞伐诸如此类的封建意识与非人道行径，对于革除被审视者自以为是的陈腐观念，摒弃习焉不察的痼疾恶俗，无疑具有借镜观形的文化意义。
二是它的“借境自话”特性。“从西方的文化视野来看待中国形象，是一种文化对另一种文化的体察和认识，是异质的文化交流。”[27]从社会心理及文化意蕴上讲，《在未知的中国》的近代西南女性叙事，与其说是在塑造西南女性群体，不如说是在表述西方女权思想；与其说意在认识西南女性，不如说是在认同西方价值。易言之，所有的形象都源自一种自我意识，西人视角和笔下的近代西南女性群像，审视者的“眼睛里嵌着自身历史文化的瞳孔，因应着当时当地不同的现实需要”[28]的前提下完成的。所谓现实需要，就是借批判儒家重男轻女传统封建思想和嘲讽化外少数民族蒙昧落后之名，达到“通过改变异族居民信仰而克服”其“低劣性”，[29]进而实现宣教中华大地、收获东方灵魂的职志，他们当时普遍固守的文化心理是，“中国人之所以低劣是因为他们缺乏上帝光芒的照耀。”[30]
但是，不能不看到，《在未知的中国》著述者们在“平等、自由与博爱”标尺下，对自身文化与异域文化在认知标准上，采取了亲疏有别的两种态度。以被传教士们视为中国人或中国文化结疤的溺女恶习为例，其实它并非在特定自然环境与特定历史条件下中华民族和中国文化独有的“地方病”，而是像米歇尔·金于其著作中所昭示的，是同时代泛滥的一种世界性“流行病”；再如，汉地常见的“缠足”陋俗，虽然在西方社会较为罕见，但是在传教士们的母国，一种名为“束胸”的“酷刑”却大行其道。梁启超就把中土“缠足”、非洲、印度“压首”、欧洲“束腰”统称为摧残女子身体的“三刑”，“非洲、印度以石压首，使成扁形，其刑若黥；欧洲好细腰，其刑若关木；中国缠足，其刑若斮胫。三刑行而地球之妇女无完人矣。”[15]120为何西人对自身文化中的旧习恶俗可以视而不见，却对异乡他国的陈规陋习穷追猛打？如此泾渭分明的“抑”“扬”态度、文化立场、价值取向和评判标准，如此凭借“他性”或“非我”塑造来发泄不满和寄托希望的表达结构，颇具反思和深省意义。
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中图分类号：I312
文献标识码：A
文章编号：1002-6924(2019)05-041-049
基金项目：国家社科基金项目“以英语文献为中心的近代西南少数民族形象研究”(17BWW027)；贵州大学文科重点学科及特色学科重大科研项目“英语文献中的贵州形象研究(1860-1949)”(GDZT201506)。
作者简介：刘振宁，文学博士，贵州大学文学与传媒学院教授，硕士生导师，主要研究方向：比较文学形象学。
[责任编辑：郑迦文]
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