·生态文明建设·
摘 要：孟子说：“见其生，不忍见其死”。这句话具有丰富的生态伦理内涵。这句话体现了儒家对于生命的高度敬畏，当前生态破坏的一个重要原因，就是人们对于自然生命缺乏敬畏之情。这句话强调了人的内在不忍之心，正是不忍心为人们爱护自然提供了内在的情感支持，从而为人们保护自然提供了一种内在潜能。当然，这种潜能只是提供了一种保护自然的可能性，要想将可能性变成现实性，还需要借助“见”的激发作用。“见”建立起了人与自然万物之间的真实关系，人获得了与自然万物之间的一体性，因而激发人们去为自然万物的生死存亡承担责任。
关键词：自然生命；不忍；“见”；生态伦理
“见其生，不忍见其死”出自《孟子·梁惠王章句上》。孟子见齐宣王，说以仁政，齐宣王认为自己有诸多不足，因此不可能做到“保民而王”。为了打消齐宣王的顾虑，提振齐宣王的信心，孟子举了齐宣王“以羊易牛”的例子。齐宣王说“以羊易牛”是出于仁爱之心——“不忍其觳觫，若无罪而就死地”；老百姓则猜测，齐宣王这么做是出于吝啬——“以小易大”，因为“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”孟子为了消解齐宣王左右为难的尴尬处境，指出：“是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”［1］207-208
1.4统计学方法:采用SPSS12.0进行分析,计数资料采用百分比,采用t检验,以P<0.05为差异有统计学意义。
由于该段文字涉及儒家哲学中的核心概念“仁”或“仁术”，因此，引起了历代研究者的关注，不过人们主要将关注点放在“是乃仁术也”，深入分析“仁”和“术”的关系，而忽略了对“见其生，不忍见其死”进行分析；而且由于孟子的论述重心是关于仁政的，因此，以往的分析也集中在仁政，从而错失了其中丰富的生态伦理意蕴。实际上，孟子的论述是借用类比推理的方式，通过对人与牛羊这些自然生物相处的方式，来推论人与人应当如何相处，因此，这里包含着人与自然的正确相处之道，这在生态问题日益凸显的今天，尤其值得我们高度重视和深入发掘。
分别对分子量100 kDa、30 kDa、10 kDa超滤膜超滤所得截留液以及滤过液进行蛋白质含量测定，结果显示，10 kDa和30 kDa超滤膜对蛋白质的脱除率分别为70.81%和77.62%，100 kDa超滤膜对蛋白质的脱除率最高，达82.21%。随着超滤膜分子量的增大，蛋白质去除率提高。这是由于实验中用于超滤的灵芝子实体多糖溶液是经过纤维素酶和蛋白酶复合酶解灵芝子实体所得，因此较其他提取方法所得粗多糖溶液，酶解液中含有相对较多的游离小分子蛋白质。
一、对生命的敬畏
当今的生态问题已经严重地威胁到人们的生存安全，含硫的空气、滔天的洪水、松散的山体等等各种各样的生态危机，就像悬挂在人们头顶的达摩克利斯之剑，随时都有掉落的危险，时刻威胁着人们的生命财产安全。因此，人类生态意识的觉醒恰恰是出于对于人类生命安全的担忧，人们希望通过协调与自然之间的关系，减少自然灾害的发生，从而为人类的生命安全提供必要的保障。然而问题在于，自然对于人类生命安全的威胁恰恰是自然对于人类残害自然行为的报复，这也就是保罗·埃里希所说的：“一直威胁着地球生存的人类，现在又在狠狠地打击自然了。但是重要的是不要忘记了，自然将打出最后的一棒。”［2］这也就是说，自然实际上是以一种极端的方式吸引人们关注的目光，让人们意识到自然的生命已经难以为继，已经处于生死存亡的临界状态，不仅大量的植物和动物物种在人类的错误之下，正以每年40000种的速度从地球上绝迹，而且地球本身同样遭受着绝续存亡的威胁。托夫勒说：“可以毫不夸张地说，从来没有任何一种文明，能够创造出这种手段，能够不仅摧毁一个城市，而且可以毁灭整个地球。”［3］正因如此，生态伦理学家们发出了“自然之死”（卡洛琳·麦茜特）、“自然终结”（比尔·麦克基本）的呐喊。既然生态问题所面临的是一个自然生死的问题，那么，我们该如何来面对自然的生死呢？我们有必要从孟子的“见其生，不忍见其死”思想中来吸取智慧，因为“见其生，不忍见其死”这句话里面就包含着儒家对于生命的态度。
从孟子说齐宣王“见其生，不忍见其死”的语境来看，孟子对“不忍”持肯定态度，这也就是说，孟子将“不忍”当作褒义词来使用，因而，作为其对立面的“忍”则是贬义的。在《汉语大字典》中，“忍”所包含的贬义主要是“残忍、狠心、忍心”。像《国语·郑语》中说“其民沓贪而忍”，韦昭就将“忍”解释为“忍行不义”，《史记·楚世家》中说“商臣蜂目而狼声，忍人也”，皆是此意。从这三个意义解释中，我们可以看出，大概只有内心残忍、凶狠之人，才会忍心去做凶残之事。“不忍”相对于“忍”，就是有些人具有仁慈、仁爱之心，不忍心去做残生害生之事，“恻隐怜人谓之慈，反慈为忍”［9］。对于孟子乃至整个儒家而言，具有仁慈恻隐这种“不忍之心”不是少数人的特权，而是所有人共同具有的一种自然禀赋。即使是在像齐宣王这类好货、好色、好战之类的人身上，同样具有不忍之心。这就是朱熹所说的“虎狼之父子，蝼蚁之君臣”。孟子为了说明这一点，举了一个日常生活的例子，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”［1］237朱熹在解释这段文字的时候说：“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也，此即所谓不忍人之心也。”［1］237从这个解释中我们可以看出，“不忍之心”实际上是一种情感，“不忍”就是一种残忍的事情在内心当中所造成的情感上的扰动，“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也”［1］238，才能让我们自觉自愿地去做一些仁爱他人的事情，避免让他人受到伤害，甚至是走向死亡。
伦理道德不仅仅是一种知识、一种理论，人们必须要“化理论为方法，化理论为德性”。这也就是说，伦理道德具有很强的实践性，因为“我们必须先进行有关德性的现实活动，才能获得德性”［12］，所以，康德将自己的伦理著作命名为《实践理性批判》。实际上，重视伦理道德的儒家也特别重视行动，重视道德践履。孔子就特别强调人们要言行一致，反对言过其行，“君子欲讷于言而敏于行”［1］74， “君子耻其言而过其行”［1］156，把那些夸夸其谈而缺乏实际行动的人看作“德之贼”。后来孟子继承了孔子的这一思想，强调言行的统一，对于言行不一的人提出了严厉的批评，将那些“言不顾行，行不顾言”的人称为“乡愿”，认为他们不过是“非之无举也，刺之无刺也”的“德之贼”［1］375。 人们要想将内在的认识和情感变成外在的行动，就必须借助“见”这一中介桥梁，否则不忍之心始终都只能是一种内心的凄婉哀怨，而与外部世界无关。
原料：鳝鱼肉 350 g，芝麻油 1500 g（约耗 125 g），猪肉汤100 g，白糖、湿淀粉、绍酒、酱油、醋、精盐、甜独蒜、葱段、姜末适量。
二、对伤害的不忍
生态伦理必须建立在不忍之心的根基之上，如果没有了不忍之心，我们就会变得麻木冷漠，我们不仅能够容忍各种残生害命的行为在自己面前发生，我们甚至会加入到残生害命的行列之中。我们不妨去看看当前的生态破坏活动，其间实际上都暗含着一种情感的缺乏，都缺少一种不忍之心。就像马克思批判现代资本主义那样，在现代社会中经济利益已经湮灭了人们不忍之心，成为了人们对其顶礼膜拜的上帝，在经济利益面前，人们已经丧失了对于死亡的不忍之心，“它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。”［11］试想一下，在大海中捕猎体型庞大的鲨鱼，挥刀砍下鱼翅；在丛林里扣响罪恶的扳机，看着大象轰然倒下，然后锯下象牙；在高原上追击射杀藏羚羊，血淋淋地剥下毛皮；在湖边布下天罗地网，看着鸟儿在网上拼命挣扎并走向死亡，如果没有一颗残忍之心，人们又何以能如此而为呢？如果人们都像孟子所说的那样，去扩充存养自己的不忍之心，使自己时时处处都变得仁慈恻隐起来，那么，人们就不仅不会肆意地滥捕滥杀，肆意去破坏自然，反而会承担起关爱自然，对自然的生死存亡承担起责任来，“见其生，不忍见其死”，不仅会阻止自然万物走向死亡，而且会承担起让自然万物生生不息的责任。
“见其生，不忍见其死”，所表达的乃是对于生命的一种敬畏之情。当然，“敬畏生命”这个概念是由法国哲学家施韦泽提出来的。1915年9月，施韦泽乘船行驶在一条非洲的河流里，“我的脑海里突然出现了一个概念：‘敬畏生命’。据我所知，我还从未听到和读到过这个词”，“由于敬畏伦理学，我们不仅与人，而且与一切存在于我们范围之内的生物发生了联系。关心它们的命运，在力所能及的范围内，避免伤害它们，在危难中救助它们。”［4］7-8后来西方生态伦理学的发展经历了动物权利论、生物权利论、大地伦理学等诸多阶段，实际上都是以“敬畏生命”作为一个重要的主线贯穿于其中，因此，“敬畏生命”构成了生态伦理的灵魂。尽管生态伦理学中的这一重要概念是西方学者提出来的，但这并不意味着“敬畏生命”与中国无关。实际上，施韦泽就曾明确地表示，“敬畏生命”这一思想更加接近于中国哲学而非西方哲学，“动物保护运动从欧洲哲学那里得不到什么支持。在欧洲哲学看来，同情动物的行为是与理性伦理无关的多愁善感，它只有很次要的意义”，“但在中国和印度思想中，人对动物的责任具有比在欧洲哲学中大得多的地位，属于孔子学派的中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。”［4］72因此，施韦泽将中国哲学当作其“敬畏伦理”的一个重要思想资源。
不忍对于伦理道德是非常重要的，人们正是因为有了不忍之心才具备了伦理道德地对待他者的潜能，“乃若其情，则可以为善矣”［1］328。 虽然以前人们一直以为，这里的“情”不是情感，不是不忍之情，但是正如蒙培元先生所言：“很多学者认为，孟子所说的‘情’，是指‘情实’‘信实’，意思是实际情况，而不是指情感。……现在，郭店楚简的出土证明这一说法是不能成立的。楚简中不仅大量使用‘情’字，而且明确无误是讲情感。”［10］因此，孟子讲“乃若其情，则可以为善矣”，就是告诉人们从不忍之心、不忍之情出发，人们就能够伦理地对待他者，去行道德之事，去做一个道德高尚之人。这实际也就是说，不忍之心让每个人都具备了伦理道德地对待他者的可能性。齐宣王本来是个暴君，但他同样能够仁义地对待一头被用作釁钟的牛，做出“以羊易牛”的仁义之举，其中一个重要的原因就是在于他有不忍之心。当齐宣王看见有人牵牛去釁钟，其内在的不忍之心就自然地流露了出来，“吾不忍其觳觫，若无罪而就死地”。既然所有人都有不忍之心，那么所有人都具备仁爱自然万物的能力，人不仅能做到“恩足以禽兽”，而且能做到恩足以及世间万物；如果人们没有做到这一点，这并不是因为人们的能力不足——“不能”，而是因为人们不愿做——“不为”，“不为也，非不能也”［1］209。 从孟子的论述中我们可以看出，“不忍之心”实际上为人们提供了仁爱世间万物的内在根据。实际上，在日常生活中我们就能注意到，关爱受伤动物、收养流浪动物的多为女性和青少年，就是因为这类人群相对情感比较发达，他们的不忍之心没有受到过多理性的约束，所以更容易自然地流露出来。
现代生态破坏之所以严重，当然与人们对于生命缺乏敬畏有关，那么反过来说，就是人们对于死亡的冷漠和习以为常。正是因为人们面对死亡时麻木不仁、无动于衷，所以，人们才会放纵残害自然生命的行为在自己周围发生，甚至肆无忌惮地去残害自然生命。培根就表现出对自然生命的冷漠无情，“对待自然就要像审讯女巫一样，在实验室中用技术发明装置折磨她，严刑拷打她，审讯她，以便发现她的阴谋和秘密，逼她说出真话，为改进人类的生活条件服务。”［7］自然不过是人类获取资源的仓库，人们在其中可以任意地予取予求，没有必要表现出丝毫的不忍，“自然作为女性通过实验被控制、被分解的新形象，使得掠夺自然资源合法化，尽管在启蒙时代流行的作为养育者的大地的形象并未消失，但它已被新的控制者的形象所压倒，对深入地球母亲的限制，被转化成了对完全剥夺的赞许。在‘科学革命’之后，自然不能再控告她尊严的长衣被男人恶劣的行为撕碎。……新的机械主义的秩序，以及与它相联系的权力和控制的价值，将把自然交给死亡。”［8］正是人们对于死亡已经麻木，所以每天都有杀害动物的行为的发生：在丛林中，人们为了获得珍贵的象牙而残忍地杀害大象；在高原上，人们为了获得珍贵的皮毛而残忍地杀害藏羚羊；在大海中，人们为了获得珍贵的鱼翅而残忍地杀害鲨鱼……实际上，对于生态伦理来说，不仅需要人们的理性思考，也需要人们的同情不忍之心，否则，生态伦理无法获得人们的情感支持，从而停留于理论悬想而缺乏走向行动的动力。
三、“见”的激发
生态伦理建构离不开对生命的敬畏和对死亡的不忍，如果缺乏这样一种内在的支撑，那么生态伦理的建构就缺乏内在的支持，成了无源之水、无本之木，从而变成了一种彻底地外在强加。虽然人们了解国家有关生态保护的法律法规，也知道保持生态的重要性，但却并不愿意进行生态保护。虽然儒家强调每个人天生都有不忍之心，都好生恶死，但这并不意味着每个人都将成为仁慈恻隐之人，在现实生活中，对于自然万物表现得异常凶残的也不乏其人，否则，在现实生活中，也不会有如此之多的滥捕滥杀的破坏自然生态的行为。正如前文所言，不忍之心意味着是一种能力，但是这种能力是一种潜能，处于潜伏的状态，也正因如此，人们对于自己是否具有不忍之心，是否能够成为仁爱之人持一种怀疑态度。因此，不忍之心从可能性变为现实性，从潜伏到显现需要一个外在的刺激，需要借助一个中间环节——“见”。虽然这样一个词汇为历代的研究者所忽视，但这对于儒家伦理和生态伦理都非常重要。
对于西方人来说，世界的发展表现为一个同质化的线性发展过程，过去、现在所遭受的苦难会在未来获得补偿。像基督教就主张，活着的时候受苦受难，死后就能进入天堂。因而，西方哲学否定生命的价值，重死轻生，更加关注死后是上天还是入地，成神还是成鬼，而忽视现实的生命本身。因此，对于西方哲学，可以说是“未知死，焉知生”，人们要“向死而生”。儒家则与西方不同，“不语怪、力、乱、神”［1］98，放弃了上天入地的愿望，而希望立身于天地之间，做一个顶天立地之人。 像孔子讲“己欲立而立人”［1］92，“不知礼，无以立也”［1］195，都是试图为人们指出一条在现实世界中立足、安身立命的道路，而非让人上天入地，成神成仙。对于儒家来说，最重要的事情不是死后能上天堂还是下地狱，而是在天地之间好好地“生”“活”着。因此，当子贡向孔子询问死亡问题的时候，孔子答以“未知生，焉知死？”［1］125也就是说，生命的延续才是第一位的。虽然儒家也讲慎终追远、厚葬久丧，但这不是对于人通过死亡得道升天的一种庆贺，而是对于生命终结的一种哀挽，希望通过这些活动使得生命能够以另外一种方式延续下去，“事死如事生，事亡如事存。”［1］27对于儒家来说，时间是一维性的，“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！ 不舍昼夜。’”［1］113时间就像奔流向东方的不息河水，一去不返，永无西归的指望；生命就像河水一样，一旦消逝就永无再生的希望，所以，我们要高度重视生命。因此，儒家对于生命始终心怀一种敬畏之心，始终将“生”推崇到一个至高无上的地位。在《周易》当中，“生”就被当作世界的统一原理和发展原理，“天地之大德曰生”［5］300， “生生之谓易”［5］259，强调世界的运行发展就是生生不息的创造过程。对于儒家学者来说，更为大家所熟悉的概念是“仁”，他们始终将发扬仁心善性当作自己的终生职志，尽管这意味着前路艰险，但是还要坚定地将其承担起来，所谓“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”［1］104而这个“仁”本身就是生机、生意。 “仁”是果仁，是果实中的核，对于诸多的花草树木来说，果实就是植物的种子，种子意味着生命的希望，意味着生命的延续，一旦果仁被破坏，果仁死亡也就意味着生命难以为继。当儒家以“仁”作为自己哲学建构核心的时候，也就意味着其在生死之间选择了生，尊重生命，热爱生命，要“生生”，而不是“不生”“灭生”，因此，对于儒家来说，“爱之欲其生，恶之欲其死”，就是在宗旨上的迷乱，是对生生不息方向的背离。
正是出于对生命的重视，儒家特别重视对于自然万物生命的延续，像儒家提出“以时禁发”的举措，就是儒家这一思想理念的体现。所谓以时禁发，就是按照自然万物生长发育的规律，在开发利用自然的同时也让自然有一个休养生息的时间，而不是杀鸡取卵式地开发利用自然。这么做的目的，就是为了自然能够生生不息，如果一味地开发利用而不让自然休养生息，那么，自然资源就会枯竭坏死，“动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。”［6］对于儒家来说，对于自然的开发利用要始终坚持生生不息的原则，而不能杀鸡取卵、竭泽而渔，孔子教导人们“钓而不纲，弋不射宿”［1］99，都是为了自然生命能够繁衍不息、持续发展。
伦理道德是如何处理自我与他者之间关系的一门学问，教会人们正确的相处之道，“伦理学是与他人、与下一来者（其临近不应该跟空间意义上的一种相邻关系相混淆）的关系。”［13］相应地，生态伦理是要处理人与自然万物之间的关系，没有了这种关系，就没有处理关系的行动，也就无所谓伦理地对待自然万物的问题，也就无所谓生态伦理。“见”对于建构关系是至关重要的。“见”不是单纯地看这种视觉行为，因为人们的看视行为并不能保证人们一定有所见，人们也有可能会“视而不见”，从而使得人们与其“交臂而失之”，无法保证真正关系的建立。“见”强调的是看的结果，看到了什么，一定是有所看见，从而通过看将看者与被看者统一起来，在二者之间建立起一种真正的关系。这就像王阳明在南镇游玩，学生指着山中盛开的花树说，这些花树自开自落，与人心有什么关系呢？王阳明回答道：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”［14］学生所问的是一个客观性问题，而王阳明所做的是一个主观性的回答。确实，现实生活很多自然事物在我们周边客观地存在着，如果我们对它们视而不见，那么它们就与我们没有关系，我们只有看见了它们，它们才对我们显示出自身，它们才会成为对我们展示其生命的价值与意义，我们才会与其之间有了真正的意义关系，因此，杨国荣教授指出：“当王阳明说‘此花不在你的心外’时，似乎更多地是就以上的意义关系而言。”［15］
国家公园不仅帮扶社区，还更好地保护了生态，之前社区居民自发在景区西线和南线牵马旅游，沿湖摆烧烤摊，破坏草皮和生态。成立国家公园后，景区购买高级别设施，如旅游车辆是欧4排放标准。修建旅游设施的木材购于昆明，而非在当地砍伐。碧塔海的保护面积从141km2增加到162km2，保护力度也更严格。碧塔海每年都会对水质监测，水质保持或变得更好。
“见”所建构起来的是两个真实生命之间的关系，我们所遇见、所面对的是一个真实的生命，是有生有死的，尽管它现在“生”“活”着，但是它会死亡。在现代社会中，高度地信息化了，世界当中的一切都被变成了数据，我们沉迷于数据世界之中而不能自拔，我们已经倾向于将数据化的世界当成一个真实的世界，从而实现了虚拟世界与真实世界的颠倒。然而问题在于，这种虚拟世界当中的一切都变成了代码，都变成了数字，它已经脱离了现实的生命本身。就像我们在新闻网页上看到一则新闻报道，有人偷猎了多少头大象，获取了多少公斤的象牙，这些数字并不会在我们眼前再现出那些活蹦乱跳的真实形象，也无法再现出大象伤口中鲜血向外喷涌的真实场景和临终时所透露出的痛苦表情，因此，这些数字不会勾起我们心里潜藏的不忍之情。但是在我们亲自面对大象或者是孟子所说的一头牛的时候，这头牛就是真实的生命存在，它不是一堆干枯的数字，而是有血有肉、能够呼吸、能够嘶鸣的真实生命，我们能够感受到，它与我们一样害怕伤痛，恐惧死亡。正因如此，齐宣王面对走在牵往釁钟道路上的牛，这头牛应该是经过千挑万选出来的高大威猛的纯色的牛，走起路来肯定是气宇轩昂，但是齐宣王却推己及牛，隐约地感觉到牛因为害怕而瑟瑟发抖——“觳觫”，所以顿生怜悯之心，“隐其无罪而就死地”，所以，自觉自愿地为牛的生死存亡承担起责任来，既然“见其生”，就应该阻止其走向死亡，从而作出了“以羊易牛”的仁义之举。当然，这就必然会遭致孟子所说的“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择也”的指责［1］208，而这其中原因，就在于“见”与“未见”所导致的真实生命与非真实生命的区别。因为我们见到了“牛”，这个“牛”是个真实的生命，所以，我们不忍心这个真实的生命受到伤害，走向死亡，我们要为它的生死存亡承担起责任来。齐宣王让人“以羊易牛”的时候，他并未见到用来“易牛”的那只羊，实际上，对于齐宣王来说，他实际上提供的只是一个抽象的“羊”的符号而已，这只“羊”缺乏具体的规定性，因而它不是一个真实的生命，它不具有生命的唯一性，它具有可替代性，它就像黑板上所写的“羊”字一样，可以被随意地尝试、重写、替代，我们不会有任何的害怕、恐惧和痛苦，因此，宰杀这样一只抽象的“羊”，这就像我们擦除黑板上的板书一样，不会在我们心里造成任何情感扰动，不会激起我们的不忍之心。
正是因为“未见”导致了人们与自然万物之间的割裂，从而使得自然万物对于人们来说变成了抽象的符号，丧失了其真实的生命，从而使得人们对自然万物作出任何伤害行为，都不会有任何的不忍和愧疚，因此，人们并不觉得自己的行为有任何不妥，从而放纵自己伤害自然行为的发生。如果人们走向自然，面对真实的生命，人们就会感受到“天下一家，万物一体”，就会感觉到自然万物与人类之间同呼吸、共命运，就会“见其生，不忍见其死”，就会主动地对自然万物的生死存亡承担起责任来，自觉自愿地摒弃和阻止伤害自然的行为。因此，在高度数字化的今天，对于人们来说，要多亲近自然，感知自然万物的真实生命状态，了解人类的所作所为对于自然的真实伤害后果，只有这样，才会激发起对于自然的不忍之心，才能更加有效地阻止破坏自然行为的产生，人与自然才能真正走向和谐共生。
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An Ecological Ethical Analysis of“Having Seen Them Alive，Therefore Couldn’t Bear to See Them Dead”
WU Xian-wu
（School of Public Administration， Nanjing Normal University， Nanjing 210023，China）
Abstract： Mencius said： “Having seen them alive， therefore couldn＇t bear to see them dead”．This sentence contains a rich connotation of ecological ethics．It reflects the high reverence for life in Confucianism．At present， one important reason for the ecological destruction is the lack of reverence for natural life．Mencius＇words emphasize the empathy of people， which provides inner emotional support for people to love nature， offering an inner potential for people to protect nature．Of course， this potential only provides one possibility of protecting nature．To turn the possibility into reality， it takes the inspiration of“seeing”．“Seeing” establishes a real relationship between man and all things in nature， integrating man with nature．As a result， it inspires people to assume responsibility for the life and death of all things in nature．
Key words： nature life； empathy； seeing， ecological ethics
中图分类号：B82-058
文献标志码：A
文章编号：1009-1971（2019）06-0104-06
收稿日期：2019-08-22
基金项目：研究阐释党的十九大精神国家社会科学基金专项课题“人与自然和谐共生的理论创新与中国行动方案”（18VSJ014）
作者简介：吴先伍（1971—），男，安徽枞阳人，教授，博士生导师，哲学博士，从事先秦哲学、生态哲学研究。
［责任编辑：王 春］
标签：不忍论文; 自然论文; 生命论文; 之心论文; 孟子论文; 《哈尔滨工业大学学报(社会科学版)》2019年第6期论文; 研究阐释党的十九大精神国家社会科学基金专项课题“人与自然和谐共生的理论创新与中国行动方案”(18VSJ014)论文; 南京师范大学公共管理学院论文;