专 家 访 谈
摘 要：罗康隆教授主要介绍了自己走上生态民族学研究道路的契机，以及他主要从事湘、黔、桂地区的生态民族学研究。同时，罗教授就他在研究当中对于国内外生态人类学和其他人类学理论的应用，重新思考了文化的定义，提出了文化应分为“文化”与“文化事实体系”两部分，在此基础上如何理解“原生态文化”，“文化制衡”理论，以及“民族生境”等概念。体现了罗教授从事生态民族学研究三十多年来，对于国内外相关理论的应用和思考，并期望形成适合中国民族地区生态研究的理论和话语。
关键词：生态民族学；文化；文化事实体系
罗康隆教授是在国内较早从事生态民族学研究的学者，其所在的吉首大学目前是国内生态民族学研究开展较好的大学。此次采访主要着重两个方面的内容，一是罗康隆教授从事生态民族学研究的学术经历；二是罗康隆教授对中国生态民族学今后的发展路径和可能的走向所进行的展望和思考。因篇幅较长，分为上下两篇，上篇主要是罗康隆教授的学术经历，下篇是罗教授对生态民族学在国内发展的展望。
掌握孩子的阅读心理，学会从孩子的视角去审视作品、体验作品，提出能引发讨论的话题或者引起进一步观察和思考的细节，从而形成家长与孩子的双向互动，这是“活态”的亲子阅读形成的核心。
艾菊红（以下简称“艾”）：罗老师，您好!非常高兴能有这样一个机会拜访您，并当面向您请教。我们这次访谈主要围绕四个问题展开：第一，您自己的生态民族学研究情况；第二，我国生态民族学的发展状况，研究的短板和瓶径是什么？今后可能的发展方向和路径有哪些可能？第三，国外的生态人类学研究理论和方法如何应用国到内？第四，关于生态文明建设的构思和思考。
罗康隆（以下简称“罗”）：十分感谢你从北京来到湘西，我认为这次访谈这四大内容都很有价值，都切中了生态民族学的要害。
艾：能否谈谈您是如何走上生态民族学研究道路的，是什么促使你长期致力于生态民族学的研究?
罗：关于这个问题可能要回到三十年前，那是1986年，我大学本科还没毕业（大三），我的民族学课程老师杨庭硕教授带领我们班的同学到贵州安顺与黔南州交界的麻山地区，也就是我们今天讲的石漠化地区，进行了长达一个多月的田野调查。在这次调查中，最大的感受就是当地的石漠化环境给我极大的震惊。在我的家乡是满目青山，森林密布，水源充沛，几乎没有裸露的石山。两下对比，一个青山绿水，一个石山嶙悬。麻山的老百姓喝水困难，牲畜饮水困难，更不要说耕地用水了。我们在调查期间尽管下了几场大雨，但雨水过后，地表几无存水，雨水全部流入喀斯特地貌下的暗河里。面对这样的生态环境，当地老百姓怎么生活？他们有着怎样的智慧生存？这是我当时急需得到的答案。为了寻找答案，我开始选定自己读书的范围，在杨老师的指引下，开启了对民族文化与生态环境关系问题的兴趣，就此迈出了生态民族学研究的第一步。可以说，我步入生态民族学既是兴趣所在，更是责任使然。
后来，我在对清水江流域林业知识体系研究的基础上，拓展到了侗族传统农业生计体系，经过十余年的田野调查与研究，提出了湘黔桂侗族地区的“稻鱼鸭”传统生计体系。湘黔桂侗族地区远离大江湖泊，没有了河网农耕的便利，但他们在河流的上游，按照纬度、海拔以及水源的状况，开辟出了大量的梯田。在农田的上方保留有茂盛的森林，给稻田提供源源不断的水源，形成“山有多高，水有多长，水源到哪里，稻田开垦在哪里，稻鱼鸭就经营到哪里”的传统农业生计体系。为了确保粮食生产的多样性，他们采用了“稻、鱼、鸭、蛙、螺”等多种生物匹配的食物链和多种稻作品种匹配套种的方式，来解决粮食单产量不高的问题。这成为湘黔桂侗族地区独特的生计方式。围绕这一研究形成了《传统生计的文化策略：以侗族为个案》（2011年民族出版社）、《侗族生态文化与生计方式研究》（2017年中国社会科学出版社）等学术成果。通过我们的田野调查和研究，将侗族地区的“稻鱼鸭”复合农业系统成功申报为国家重要农业文化遗产。
“现成品”与“综合材料”是两个经常被混用的概念。这两个概念既有重叠之处，又有着很不相同的地方。为了避免本文堕入概念之争，有必要将两者的差异仔细区分。
艾：您的主要研究领域在哪些方面？主要采用哪些相关的理论指导？
化疗所致恶心呕吐 （chemotherapy induced nausea and vomiting，CINV）是肿瘤患者化疗过程中最常见的不良反应之一[1]。恶心呕吐会降低患者对治疗的依从性，并可能造成患者营养缺乏、脱水和电解质紊乱[2]等情形。因此，在化疗期间合理应用防治CINV药物能帮助患者顺利完成化疗并改善生活质量。若应用不当如药物遴选不合理、用法用量不合理、疗程不规范等[3]，不仅影响化疗效果，还会增加不良反应发生率和患者经济负担。本研究通过参考国内外的相关指南，评价妇科化疗患者应用防治CINV药物的合理性，将存在问题反馈给临床医师，提高其规范用药的意识，促进临床合理用药。
罗：我的研究领域主要聚焦在一个方面，那就是西南地区少数民族的传统生态知识的挖掘、整理与研究。虽说是西南地区，其实主要关注湘黔桂边区的侗族、苗族的地方性生态知识体系。这里需要提及的是我的博士学位论文，我的博士论文主要是针对沅江上游——清水江流域人工营林业展开的研究，2003年以《清水江流域人工营林业研究》论文获得了博士学位。但至今还没有出版，预计到2019年出版。
然而人的安排终于被“偶然”破坏了。这应该是一个“意外”，但是这“意外”却毫无怜悯地打击了年轻的心。我离家不过一年半光景，就接到了姐姐的死讯。我的哥哥用颤抖的、哭诉的笔叙说一个善良女性的悲惨结局，还说起她死后受到的冷落待遇。从此那个做过她丈夫的所谓温良的人改变了，他往一条丧失人性的路走去。他想往上爬，结果却不停地向下落，终于到了用鸦片延续生命的地步。对于姐姐，她生前我没有好好地爱过她，死后也不曾做过一样纪念她的事。她寂寞地活着，寂寞地死去。死带走了她的一切，这就是在我们那个地方的旧式女子的命运。
总体来讲，我这么多年主要围绕着侗族人工营林业、稻鱼鸭的共生体系，苗族文化对西南喀斯特山区石漠化的应对等生态文化的研究，对当地的地方性社会制度进行了深入的研究。通过探讨人工营林业何以能够成为一套产业，稻鱼鸭的生计体系何以能够维持当地的生活水平，相应地他们建构出一套维护地方性产业的制度，包括宗教信仰、款约制度、社会组织、人际关系、社会交往以及婚姻制度、宗族制度等，这一系列的制度都是围绕着“生计”而逐渐建构出来的。
根据我们在清水江流域的田野调查发现，人工营林业的形成与发展是一个十分艰辛的过程，是苗侗文化应对生态环境的过程，也是应对社会环境的过程，还是清水江流域地方性制度建构的过程。首先是将生长在高海拔的针叶林——杉树移植到低海拔河谷地带。这需要有整套的知识体系，具体包括选种、育苗、炼山、栽培、林粮间作、管护、砍伐、运输以及木材的利用等知识。正是由于这些知识体系的整合，使得清水江流域的民众从采集狩猎者、刀耕火种者、农耕者成为了林农，娴熟地掌握了一套林业知识体系。其次是围绕林业经营特点——周期长、面积大、长途运输而建构起了整套地方性制度。我们在田野中发现当地留存有大量的林地租佃契约、山林买卖契约、林木买卖契约、青山买卖契约和各类分成契约等，有关清水江流域各类村寨的形成与建制的相关资料，以及遗存在清水江流域各村的封山育林碑、修路架桥碑、乡规民约碑、各类官府的“告喻”碑，数以百计的祠堂、庙宇、道观、会馆、码头等，还有遗存在清水江流域各民族中宗教信仰、款约制度、村社组织、家族制度、婚姻制度、人际关系体系、语言文字等，都可以清晰地看出从清代雍正年间到20世纪50年代这一区域的人工营林业发展的盛况。这样的地方性制度纳入到人工营林业的地方性知识体系，为清水江流域社会经济发展奠定了坚实的基础，支撑了清水江流域300余年的持续发展。对这一问题的研究，使我在生态民族学研究的道路上越陷越深，不可自拔。看来只有终生于此了。
通过对清水江流域人工营林业的研究，我们认为西方的生态人类学理论与方法是不够用的。就拿西方比较成熟的生态人类学理论——斯图尔德的文化生态学说来讲，该学说在中国影响深远，一谈到生态人类学必言斯图尔德，尤其是他提出的文化内核、核心家庭、民俗社会、生态文化共同体等概念已经被学术界当成了金科玉律。但是这些概念在清水江流域的人工营林业中，都将失去应有的学术解释力。
首先，这里的人工营林业不是一个“产食”产业，生产的林木不能直接食用，而是用来交换的产物，在地理空间上大大地超出了斯图尔德所观察的“社群”，从清水江流域出发，穿越沅江，顺长江而下，过运河，抵达北京，或者出海到达欧洲。这一漫长的“产业链”，是斯图尔德有关文化生态学说无法解释的。其次，这里的人工营林业是多民族联合的产业，有苗族、侗族、瑶族、土家族、汉族，甚至境外的人群，这种多民族跨文化形成的产业链，更是斯图尔德的文化生态学说无法解释的。再次，这里人工营林业是国家在场（采集皇木的“例工”），外地商人（如晋商、徽商、临商以及“五勷”“十八帮”，甚至还有日本的“花帮”）与本地山主、栽手、佃户、凭中、代笔等不同人群相互协作、博弈的产业，其中缺少一个环节，这一产业就难以顺利展开。这样复杂的经营体系也是斯图尔德有关文化生态学说无法解释的。
清水江流域的人工营林业是依靠一套当地林农特有的知识体系建构起来的。这套地方性知识体系是清水江流域居民上百年来应对所处自然环境与社会环境所建构起来的。据历史文献记载，在明代中后期，中央王朝派员到湖广行省采伐“皇木”，沿沅江而上进入清水江流域，到达了今天贵州的天柱、锦屏等地。从此以后，清水江流域的木材资源才纳入了国家的视野，引起了中央王朝官员的高度关注，于是不断派遣采木“例工”到清水江流域进行木材采伐，当时采集的多是生长在江河两岸的楠木。到了清代雍正年间，为了解决贵州黔东南地区“千里苗疆”的设官建制，纳入国家版图，并以“改土归流”的名义发动了长达十余年的征战。要征服千里苗疆，首先要稳住清水江流域，确保从中原经沅江进入清水江再进入苗疆道路的畅通，尤其是军需物质供给和兵员的调配。在这场战争中，清水江流域的锦屏成为前沿阵地。在雍正四年，中央王朝以允许锦屏“三江”（即今天锦屏的茅坪、王寨和挂治）开设木材交易事成作为当地提供护送军需物质，提供夫役，保证进入苗疆道路畅通为前提，开始允许木材自由交易，由此开启了清水江流域木材贸易的先河。在国家主导的背景下，清水江流域的木材贸易得到了国家政策的认可和保护，木材贸易成为当地经济生活的主要来源。随着木材贸易的扩大，原来生长在溪河两岸的原生森林被砍伐殆尽，但木材的需求仍然在扩大。于是，生活在清水江流域的人们开始了林地的更新，人工营林业逐渐在清水江流域兴起。
1987年大学毕业后，我被分配到了政府部门从事地方志的编修工作，其间我主动承担了黔东南州《地理志》与《地名志》的编修工作。这使我对黔东南州的地理环境、生态系统、动植物资源、土壤水文等方面有了系统的梳理，加深了对“生态环境”的理解，开始与生态民族学的实地资料结缘。在这期间，我参加杨庭硕教授的国家社科基金项目，多次到贵州黔西南、安顺、六盘水等喀斯特山区进行田野调查，该课题最终以《相际经营原理》一书结题。在这个课题中，我更加深刻地领会到了喀斯特山区生态环境的特异性，以及苗族文化对其的适应。尤其对喀斯特山区不同民族的生计方式和生态观念，包括对他们的知识体系有了更加深入的了解。可以说，对西南地区喀斯特山区生态环境与民族文化互动关系的研究，成为我从事生态民族学研究的起步，也是我学术的起点。
还需要补充说明的一点是，我从步入学界以来，就一直跟随杨庭硕教授从事西南地区喀斯特山区石漠化问题的文化研究。这一研究可以追述到20世纪80年代中期在麻山地区的田野调查，经过三十多年的积累，形成了《喀斯特山区生态文化研究》，2018年由中国社会科学出版社出版。2007年开始对草原游牧文化进行田野调查，涉及内蒙、四川、青海、甘肃、西藏等地区，形成《草原游牧的生态文化研究》成果，2018年由中国社会科学出版社出版。
统计180枚鸡蛋的图像特征参数值发现，无论是G分量图像还是B分量图像，当蛋黄的面积与周长比大于65时，双黄鸡蛋被检出的概率为95.7%，因此这种情况判定为双黄鸡蛋。
1993年到了湖南怀化学院后，组建了学校的民族文化研究室，开始了对湘黔桂边区侗族文化的研究，这可以说是湖南民族学研究的一个起点。尽管我在侗族地区进行了30多年的研究，但实际上对当地侗族文化的了解，对当地生态系统的了解，尤其对侗族文化与当地生态环境的互动关系的了解，其实都还不充分，还需要进一步的深入，还需要组织更大的团队长时间地展开田野调查，才能对湘黔桂边区侗族的历史与文化有所把握，尤其是侗族的生态知识体系进行充分的理解。这对我们发展侗族的生态产业、生态旅游、社会经济都有特定的价值和意义。任重道远，我们还有很多的事做要作。
艾：能不能谈谈您在研究当中所采用的具体的理论指导和方法路径是什么？
我认为学术界在争论“原生态文化”的问题，主要对文化变迁理解的不同而造成的。其实，每一次文化变迁后所建构起来的“文化事实体系”，只要它能与当时特定的自然环境、社会环境相互协调、达成耦合，这就是原生态文化。原生态文化应当是指在特定时间的原生态文化，而不是随意的。依照这样的思路，我们才能看它从何处开始发生变化，如何变化，变化到什么程度，又出现新的耦合。新的耦合又是下一轮文化变迁的原生态。文化是一条河流，传统文化就是这样的一个个原生态文化所连接起来的。它是不断变迁发展的过程，我们可以靠文化的逻辑去加以识别。文化事实体系间相互支撑、相互协调，保证文化走向的正常运行，构成了我们所理解的原生态文化。这些文化事实一旦出现矛盾、冲突和不协调的现象，文化就开始发生变迁。因此，我们以这样的方式去看待文化与文化事实体系，才能正确理解传统文化、文化变迁、文化与环境的关系等。
我认为，今天中国社会的学术环境，不足以让学者做到真正参与式调查，当下的体制，不可能让学者离开自己的岗位去田野呆上一个农业周期，去参与观察被调查对象。林业经营更是如此，人工营林业的生产周期至少为18年，要做林业生产的田野调查，不可能用18年的时间去参与观察。为了解决学者不在场域的缺失，我创立了“村民日志与学者跟踪”的办法，即是我们学者不在场的时候，村里发生的事情和经历的场景，甚至历史记忆，我们请当地的老百姓给予记录。一个村请2-3个老百姓进行记录，多是回乡居住的退休干部、退休教师，或者在村里劳动的初中、高中毕业生。我们有阳烂、黄岗、咋河和潘寨四个村落的记载，而以潘寨的乡民日志最全，从2004年开始，已经有连续14年的日志记录了，有几百万字了，准备在2018年影印出版（总计36册）。每年寒暑假我带学生去这些村里做田野调查的时候，就根据乡民的记录进行追踪、访谈。如此一来，就弥补我们不在场的“观察”与“参与”。这种方法，就是我所讲的参与调查方法。
关于理论指导问题。在西方学界有多种理论，比如古典进化论、文化功能理论、文化传播理论、社会学派、文化结构主义、文化相对主义、文化符号、地方性知识等都可以为我所用。但是，经过我三十余年的研究，我有自己的心得，必须建立起自己的解释体系。下面我就谈谈自己在理论方面的思考。
模型几何比尺 1∶5，模型包括上游水库、鱼道池室及下游量水堰等，模型长度约20.0 m。鱼道池室采用有机玻璃制造，共设10块隔板(自上游往下游以1～10编号)，隔板为同侧竖缝布置，间距80 cm(原型为4.0 m)，底坡比1∶78。模型布置见图2。模型控制边界条件为水深，调整上下游水位得到各级水池水深，待水位稳定后采用旋浆流速仪测量沿程典型隔板(4～6 号隔板)竖缝流速及池室流速分布。试验选取了鱼道水池水深H为1.0 m、2.0 m、2.5 m三种运行工况，三种工况上下游池室水深保持相等。
其一，对文化与文化事实的理解。我们首先要理解什么是文化。前人对文化有过很多不同的理解，美国学者克拉克洪通过梳理前人的定义，指出从泰勒首次给出文化定义以来已经超过了160多种。我在读博士研究生期间就开始反思这些文化定义。如果对文化没有很好的理解，我们的研究就会出现偏差，甚至互相矛盾，就会对民族文化误读。因此，很有必要对文化的概念做新的诠释，给出一个科学的定义，这个定义应该具有周全性与唯一性。我博士研究生毕业回到吉首大学后，将想法告诉杨庭硕先生，得到杨先生的支持。于是我建议到学校落成不久的今朝宾馆去睡觉去做梦，在睡觉的梦中去获得灵感来建立我们的文化概念。当时我有一个怪想，那就是认为人在睡觉的时候，思维最活跃，因为我几乎每天晚上睡觉都要做梦，而且几乎所有的梦都超乎我的想象，在梦中我是一个“超人”。人是思维活跃坐起比站起好，躺起比做起好，睡起与醒起比好，做梦比不做梦好。希望在梦境中获得灵感，解决文化定义这一问题，并叫吕永峰老师现场记录我和杨老师有关“文化”的对话，更希望他能记录我们的“梦话”。前两天的四十八小时，我们对话文化，累了就睡，醒来就对话，只是梳理了前人的文化定义的局限性，没有什么结果。到第三天的时候，灵感出来了，得出了我们对“文化”的理解：文化是指导人类生存、发展、延续的人为信息体系。文化这个信息体系是一个自组织体系，在特定的环境下可以自我壮大，也可能自我萎缩。任何一个民族来，都依靠这种文化使本民族的生存、发展与延续下去。文化这一信息体系在各民族不同的历史进程中所面对的自然环境与社会环境不同，也就是说在其生存发展延续中所需要解决的“问题”不同，就会释放出不同的反应信号，相应地就会采用不同的策略，于是就建构起不同民族的文化事实体系来。从这样的理解出发，我们对前人的文化定义进行了分解，一个是“文化”，一个是“文化事实”。从某种意义上说，前人给出的文化定义就是我们所理解的“文化事实体系”。若从文化事实体系去理解文化，可以给出无数多种文化定义出来。因此，我们在进行民族学的“文化”研究时，很有必要区分“文化”与“文化事实体系”这两个不同层次的概念。我们认为人类学民族学前辈，他们把文化当成了文化事实去看待。这是我们在探讨生态民族学的研究领域的时候，需要厘清文化与文化事实体系间的差异性。
民族学是以民族为研究单元，以特定民族的文化事实体系作为研究对象。今天生存于地球上的人类，依然是以文化事实体系为分野被划定为不同的民族，不同的民族群体拥有的文化事实体系不同。各民族在面对不同的自然环境和社会环境时，会启动文化的机制采取种种策略，或者说是去应对、去调适、去适应，各自的方式不同，渠道不同，于是形成了各民族互有差别的文化事实体系。这样的文化事实体系形成过程不是一蹴而就的，而是一个漫长的历史过程。在这个过程中，各民族的遭遇不同，需要解决的问题不同，因而不同民族建构的文化事实体系会呈现出系统性的差异。比如，生活在贵州高原的苗族、布依族、汉族、侗族、水族、彝族、毛南族、仡佬族等，他们所面对的自然环境、社会环境、历史遭遇不同，也就是说他们在特定历史时期所需要解决的生存问题不同，于是这些民族所建构起来的文化事实体系就互有差异，表现在他们的村落布局、服饰、生计方式、语言、宗教信仰、社会组织、传统技艺、伦理道德、文学艺术、行为方式都有差异。基于文化这一信息体系的作用，不同民族即使在相似的自然环境下，依然会产生不同的文化事实，或者处于不同的自然环境也会创造出类似的文化事实出来。这对文化多元起源论、文化传播论、文化相对论、文化功能论等理论的深化理解都具有特定的学术价值。
降水第一阶段:23日04—08时,23日01时,蒲江县开始出现零星阵雨,可降水量从00时一直处于基准值以上,到04时,蒲江县和成都市区开始强降水。蒲江站的03—06时整个降雨过程发生在可降水量演变曲线的上升阶段。成都站在07时可降水量演变曲线出现第一峰值66.5 mm,与实况06:30—07:00的第一阶段降水对应,且0.5 h降水量极大值(23.2 mm)同时出现在07:30。降水结束后,可降水量呈缓慢下降趋势,于23日18时以后维持在基准值以下。
其二，对“原生态文化”的理解。认为文化事实体系是一条流动的河流，其流动是有逻辑的，正如自然界河流的河床一样。河流总是在河床的框架内奔流不息，并且在河床的架构中不拒涓流，海纳百川，然而河流也会改道，改变河流的走向，但总的趋势是“往前走”。文化事实体系也如此。特定民族所处的自然环境与社会环境在历史长河中都会发生变化，文化这一信息体系对这些改变一定会做出反应，并建构出与环境变化相适应的文化事实体系来。在历史进程中，各民族应对自然和社会环境变化所建构起来的文化事实体系都会在特定民族文化中有所反映。因此，文化事实体系总是与变化了自然环境、社会环境相耦合。在此基础上产生了“原生态文化”的讨论。
罗：从方法路径来说，我一直坚持的是田野调查方法，简单说就是“乡民日志与学者跟踪”的参与观察方法。我们每年都要到该地区乡村进行长达一个月以上的田野调查。从1995年就开始在该区域建立了长期的观察点，至今建立了20余个。 比如说，通道的黄岗、平坦、阳烂、高步、紫檀；广西的高友、高秀；贵州黎平的黄冈、肇兴、地扪、安堂，从江的岜扒、占里、信地、平秋等一系列的村庄。
夕阳透过玻璃窗，使整个房子变成了暖调子，炉上飘着烟，两老正忙着把拉长的面一片一片地揪下来，扔进飘着肉香的锅里。才让抽着烟，给我们讲述他和张伟的故事。此时此刻我只有一个心愿，回去一定要帮他找到张伟。
我在田野调查中深有感受。1995年，我开始在通道县阳烂侗寨做田野调查，以后到了皇都、高步、高友、黄岗、岜扒、占里等村寨做调查。每到一个村寨都被侗族的民歌所吸引。我听不懂侗语民歌，只知道侗族民歌好听，很动人，但不知道其间的内涵。有一次我问阳烂的歌师龙登娥，你们在唱什么？她的回答让我十分吃惊。她说她在唱她老公前几年去广东打工时被广东老板骗，被广东人欺负的故事。她是要通过她老公的遭遇，来告诫还没有出去打工的孩子们，如果要外出打工，如何识别那些没有良心的老板，如何识别广东人的骗局，也要告诫孩子们不要去按摩店、赌馆等，遇到事了要去找警察，等等。她的这一席话，让我理解了侗族文化变迁的实质。如果面对中国的“打工潮”出现的问题，侗族大歌没有任何反应，说明侗族大歌就没有生命力。侗族大歌的这些变化，正展现出来了侗族大歌的魅力与活力。
其三，是对“文化制衡”的理解。文化的适应可理解为两大方面：其一，对所处社会环境的适应；其二，对所处自然与生态环境的适应。而这两大组成部分在该民族的文化中，必须要保持相互耦合才能确保该民族文化能够以一个整体的面目，去有效地规约民族成员的行为，并保持该民族内部的凝聚力，而且能使每一项适应的成果都能有效的组织进该民族的文化中。于是，当代的文化适应理论必然得承认文化的适应具有双重性，而不会像生物的适应那样，由生物个体的生物本能去实现。对生物体而言，适应的成效与种群的规模大小，种群凝聚力的大小不存在着明显的直接联系。但文化适应的成果则不然，它只能在社会整体中，实现其价值，而且社会凝聚力的大小、规模、组织形式都直接关系到文化适应的成效。
自2014年起，澳大利亚联邦政府承诺与个人护理，化妆品和清洁产品行业达成自愿协议，希望能在2018年7月前逐步淘汰添加塑料微珠的产品，直至目前，澳大利亚卫生，化妆品和特种产品行业机构Accord进行的对48家公司进行的调查中发现，有81%的公司已经从其产品中清除了塑料微珠的使用。澳大利亚政府也进一步希望自愿禁止塑料微珠的行动能够按时完成[22]。
文化适应与生物适应最明显的区别莫过于如下三个方面：首先是文化的适应显然不能理解为个人的行为，而是群体所表现出来的行为趋势，只有在群体中表现出来的社会合力，才具有能动应对环境的能力。其次是文化与社会环境的适应，或者对自然与生态系统的适应显然都属于社会手段，社会成员之间的差异在其间隐而不显，在追求适应成效时，社会的凝聚力和协调水平表现得更直接和更重要。最后是文化必须同时对自然和社会两个环境作出适应，而手段都植根于该民族文化之中，成效也要在该民族中得到体现，而且对两种环境的适应在该民族文化中还必须相互兼容，尽管在时空上可以允许错位，但要保持对两种不同环境适应的最大限度协调。
从这三个原则可以看出：文化这一人为信息体系使人们的活动偏离自然环境，甚至想驾驭自然环境，在这样的偏离与驾驭中认识了环境。一旦这样的偏离超越了自然的限度，而这样的限度在不断叠加时，自然环境就可能出现蜕变、甚至灾变。这时，文化信息体系也会做出反馈，启动“回归”的机制，再次达成文化与环境的耦合，使人们的家园得以维持。文化总是在自然环境中处于“偏离”与“回归”之中，也力图在其中找到平衡点，以达成文化与自然环境的耦合性。做一个不很恰当的比喻，文化对于自然环境来说就像人体内的癌细胞，这一细胞处在良性状态时，对自然环境没有什么负面影响，而一旦处于恶性状态时，就会导致对自然环境的伤害。文化这一信息体系对于社会环境来说也是如此。因此，只要我们掌握了这三个原则后，对文化的作用机制才能把握，对“文化适应”的实质才可望得到澄清，并确保“文化适应”这一概念能够对各种文化事实作出符合逻辑的阐释。
其四，对“民族生境”的理解。巴斯于1956年研究巴基斯坦北部毗邻族群集团时，首次借用了生态学的“生境”这一概念，并称之为“小生境”。其含义是指构成该地区互有区别的自然环境，以及生息于不同自然环境中，执行定居农业的帕坦人、从事半农半牧生计的科稀斯坦人，以及从事草原游牧的古扎人，而且上述三种不同的人群各以不同的自然环境为自己的特有生息地。这三种人在政治结构、社区模式、社会阶层等各方面互有特色。我们认为作为人类个人聚合而成的社会实体之一的民族，只能生存于地球表面，但由于人类赖以生存的地球表面环境差异极大，致使各民族所处的生存环境也会各不相同，表现为任何民族所对应的生存环境都具有特定的文化归属，并创造出与之对应的诸多文化事实来。由于这样的自然生态环境具有了特定的民族文化归属，因而应当正确的称之为该民族的“自然生境”。与此同时，民族又是一个历史过程的产物。在其特有的历史过程中，该民族与其他民族建立起各种社会关系，并由此而建构不同的社会规则，这样的社会环境就理当称为该民族的“社会生境”。一个民族的自然生境与社会生境都是特定的，这两者的有机整合与制衡，就成为了该民族的“民族生境”。
自然生态环境是纯自然的存在，而民族生境则是文化干预的产物；自然生态环境是靠自然规律运行，而民族生境则是靠民族文化去维持；自然生态环境的价值呈中性，而民族生境的价值则取决于特定的民族文化。自然生态环境与民族生境最为明显的区别正在于民族生境具有两重性，也就是在民族生境中，不仅有生命形态存在，而且也有社会形态存在，人类社会的产物必然要深入其间。从这三个方面去认真理解和思考自然生态环境与民族生境之间的差异性，把握好各自的结构特点、运行方式以及各自的价值等，则是生态民族学研究的基础。
民族生境即是人类不同文化分野下不同的家园总和。每一个民族的民族生境就是该民族的家园。通过文化对自然环境与社会环境的偏离与回归的往复作用，从对环境的识别到应对，再从应对到调适，再到适应。这样的作用历程就是各个民族建构起家园的过程。家园是靠文化去建构的，只要人类的文化在发挥作用，家园就不会被毁灭，文化在家园就在。
总之，上面四个方面的理解，是我三十余年来从事民族学尤其是生态民族学研究的主要理论工具，也算是当下对中国民族学的一点理论贡献。至于说用什么样的理论来指导，我认为西方民族学的相关理论都可以纳入我们的视野进行讨论，但必须有一个“自我理解”的框架，否者就是“食洋不化”。我在研究民族问题的时候，不论是针对特定民族的生计方式，还是生态与文化关系的研究，抑或是对民族特定文化事实的研究，对西方民族学的理论都可以加以利用，并不排斥。由于我重点在做生态民族学的研究，自然要提到的是20世纪50年代斯图尔德关于文化生态学的理论，这对于我研究生态民族学有直接影响。通过对文化生态学概念的认知和理解，我们可以提出生态人类学或者民族学研究的不同层次、不同类别、甚至不同历史过程所建构的人类文化的样态。这是我们讲的研究理论和方法的思考。
中图分类号：C912.4
文献标识码：A
文章编号：1003-1332（2019）03-0105-06
此次访谈承蒙吉首大学历史与文化学院硕士研究生陈春花、田锦筠、杨文娟三位同学整理录音，在此致谢。
作者简介：艾菊红（1971－），女，河南渑池人，中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员，研究方向：民族学；罗康隆（1965－），男，贵州天柱人，苗族，吉首大学历史与文化学院院长，教授，博士生导师，研究方向：民族学。
责任编辑：刘冰清
文字校对：赵 颖
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