刘红:从天命之变看《尚书》德治观对孔子的影响论文

刘红:从天命之变看《尚书》德治观对孔子的影响论文

先秦古人的思想大且深,他们所信奉的天命观为我们构建了一个庞大的思想体系。上古三代的“有命自天”“天命靡常”“保天之命”等反映的天命思想表明,天可以主宰一切,成为至高无上者、正义者、无常者。天命观中最主要的是其所诠释的德,以德作维系,德成为检验、考量王者功业的重要凭证。所以,一旦王者丧乱德性,天便降下灾祸。有德者,天护佑之;无德者,天谴责之。正如《国语》所言,“国之存亡,天命也”“天道无亲,唯德是授”“天道赏善而罚淫”。对于“迷乱弃德”者,天道本无情。

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先秦典籍中,天命与德的关系体现得最为充分的是《尚书》。《尚书》所蕴含的德治观,最能代表“天道无亲,唯德是授”思想。这种德的一般适用对象是上位者,有一定的阶级性,与后世的民德相区别。以下通过分析经文,最大限度还原先秦德治观的原始内涵。

一、《尚书》天命观下德的内涵

上古沿袭而来的天命观、上帝观发展至商代,已经有了较大的调整。此时的“天命观”认为,夏桀、商纣等统治阶级的荒淫无道触犯了天命,以至于天怒人怨。君王失德,便不能继续执行天赋予的权力,所以有了武王伐纣而殷商灭亡西周初兴。周初在殷商天命观遭毁到损后,经过文王、周公等人的努力,重新建立了周人自己的承天受命体系。

思想决定制度的制定,决定施政者的具体措施,德政成为古代政治思想基础重要的一环。西周人的天命思想在早期文献中记载甚多,如《尚书·大诰》言:“予惟小子,不敢替上帝命。天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受兹命。”上帝与天的功能相似,上帝的职责主要在自然生产上,由农业社会的基本情况所决定;天的功能扩大至政治社会与人伦日常,“以德配天”成为统治者最主要的掌权条件之一。此外,成中英先生也说过:“五经思想整体可谓以《易经》为本,而《尚书》则有政治哲学的根本价值。这两部经典均发展自周代以前,具有极强的根源性”。如《易·乾卦·文言》载:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”大人即有大德之人,无论先天与后天,天地日月四时鬼神皆为怀德之人所依托。如《尚书·蔡仲之命》言,“皇天无亲,惟德是辅”,天只看重有德之人并辅助之。

(一)《尚书》中德的具体类别

《尚书》宣扬的天命观提倡以德化成天下,德在天道、人道之间相互转化。天德是最高的形式,天统摄一切。《尚书》始终贯穿明德思想,贤能之人承天之命,天子修德,以德配天,以统万民。贤人在其中起了昭示上天意旨的作用,这与古代巫者可以通天的作用相似,只不过巫者抽象化、神秘化,贤者具体化、真实化。立德自古被贤者视为不朽之功,《左传·襄公二十四年》载:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”立德遂为后世人所追求,且构成了完善的思想体系,为各个王朝实现政治教化铺设了理论道路,这也是儒家伦理体系中必不可少的。

2.君王之德

2.4 ABCG2 ELISA检测结果 与对照组相比,阿霉素组ABCG2蛋白表达上调,苦参素组和联合组中ABCG2蛋白表达均降低,差异有统计学意义(P<0.05)。

翻阅传世文献以及出土文献,尚没有发现夏商两代的铜器铭文上有“德”字,但至少在西周时期“德”字已经出现,并且逐渐形成了一种统治阶级的思想范式。以德为敬,在《尚书》的《虞书》《夏书》《商书》《周书》四部分中皆有体现,除《甘誓》《西伯戡黎》《牧誓》《大诰》《顾命》《君牙》《费誓》《秦誓》等几篇没有提及“德”外,其他各篇均多次涉及;且《盘庚》《召诰》等篇章中更是有关于德的典型性文本的表达。所崇尚之“德”,有祖先之德、天德、帝德、诸侯公卿之德、美德等等,这些“德”的适用对象,一般是上位者,他们能够感应并且代替神灵行使生杀予夺的决定权。

1.祖先之德

《尚书》中的万民之德统摄于天德、王德之下,自主性极弱。而儒家历来注重人的发展,在品性上尤为强调身心的修养,他们积极探讨天道辅佐人道的实施效用。先秦以前,天的功能是辅佐荫蔽,德是对万物而言的,不局限在人事上,德与道相辅相成。人类对德的不断探讨,是对万物不断认识的过程,也是思想不断发展的过程。人类逐渐摆脱了虚无的天的统治,转向注重伦常人事的发展。“尽心知性”“天命之谓性”,天命与人性之间存有内在联系,并非各自独立存在,此时的“德”归转为人的内在心性,即孔子所践行的内在心性的超越。

祖先之德主要诠释了宗法制社会下宗族血亲关系里的祖先荫蔽功能。原始宗庙祭祀中的德是先祖之德的完整体现,体现德与善的联系,此时德与阴阳赏罚、生杀予夺之间存在着必然联系,非德即是违逆祖先遗训,要受到惩罚。如《盘庚》言:“肆上帝将复我高祖之德,乱越我家。”祖先与后辈之间所秉承的德具有共性,是一脉相承的,德与罪罚同在。

在天德尚未出现之前,祖先之德便成为了主导,宗族大事往往需要追溯至高祖之德、古人之德。靠血缘关系维持的宗法社会,祖先之德影响着后世的掌权者,此时祖先为大,是德的真正制定者。后来,人类遭遇诸多无能为力之事,希冀依靠上天的意志来辅佐下民,而通天的人则由帝王来充当。当天德出现后,其所规定的王德等,与祖先之德形成了相互制衡的局面。迄今为止,很多地方的民间祭祀、祝祷的很多话语体系中,祖先与天神的力量同样强大。这并非是迷信,只是怀着对祖先、对天的崇敬,对生活以及未来有所期待,所以每到传统节日,人们都会进行祭天祈祖,使祖先之德与天德都得到了延续。

从这一层面来看,西周的天命观更多指向政治意义上的德,适用范围仅局限于贵族阶层,施与客体天的主宰性更加明显,适用主体人的行动受到天的监察。有学者指出,“周人的德性之天,最大意义上只是道德的敕命、仲裁者,尚未有道德的赋予者(作为价值源头)的含义”。事实上,天也偶尔作为赋予者行使职权,此时的指使性更强。

君王是神化人的代表,具有天赋予的意志,但不完全受制于天,有部分独立的意志和判断力、决策力以及执行力。帝对天德的掌握以及认识的深浅、运用的效用,直接决定了其统治政权存在的时限。政治理想需以德为治理依托,政治目的是为了“正德”,完成天人和谐。德者,得也,得天地之道,化生万物,明德者,天助之。

帝王德治的目的,有具体的适用语境和适用对象,以有德无德为标准,体现了怀有变革之心的诸侯与天命王权之间的权力较量,也可以作为征伐的合理借口。夏桀、殷纣失德,有德者则能取而代之,因此,商汤、姬昌承天之命的讨伐,与春秋时以下犯上的弑君不同,这直接得到上天的授命而被称为正义之举。如《召诰》:“其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王显。”这是讲“位”与德相配,德不配位就必须让贤。政绩以德作为衡量标准,有德之人能令万民敬仰顺服,这对于王来说不仅是职能上的要求,也是修行上的要求,这便是尧舜时代选贤任能的标准。上位者怀有德行,所作所为得到百姓的颂赞,是为敬德,以德行化成天下,也是政治维稳的手段之一。

殷商的天命观与西周的天命观有本质上的区别。西周的天命观实际上是一种压制,殷商所展现的天命观其压制力量并没有西周强大。实际上,西周初年已经有了“疑天说”,但为了维护统治,还是将天命奉为最高的主宰者,以王承受天命而统领万民。周人敬奉天命,德则成了王维持与天关系的关键纽带。后世将信奉天命、敬畏天德称为“信仰”。人们认为善恶由天定,德亦然。他们期待一个完美的社会,现实却往往事与愿违。夏桀、商纣王、周幽王、周厉王等承天受命者作威作福,无德之君频现。统治者骄横贪戾、昏聩无能,自然灾害频发,使人们不仅对统治者有了怨恨,就连至高无上的天、天命,同样受到了质疑。如“商罪贯盈,天命诛之”(《尚书·泰誓》)、“上帝板板,下民卒瘅”(《诗经·板》)、“疾威上帝,其命多辟”(《诗经·荡》)、“天降丧乱,灭我立王”(《诗经·桑柔》)等。质疑之声越大,天命权威的崩塌速度越快。而疑天思想的出现,使天的主体地位开始有了让位于人的趋势。

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简言之,《尚书》中提及了天命之德、先祖之德、君王之德、万民之德等,每一种德都有其自身的内涵。德是一种抽象的存在,而落实到现实则体现为具体的恩惠,是赋予上位者能力以发挥天赋予的施恩职权,有种替上天行大道之义。德经历了祖先到天、帝、人的过渡,见证了社会的演进以及人认识水平的提高,人在其中始终发挥着重要的作用,祖先的恩荫、上天的眷命、君王的恩德以及人自身德行的修养,阐释了人始终是宇宙主宰。

(二)《尚书》中德的具体体现

西周初年,天有至高无上的权力,对君德的损益具有监察、仲裁之权,君王无德可以取而代之,带有浓厚的命令主宰意味。《尚书》除了政治哲学,其蕴含的天命观很大程度上与《易》所阐释的阴阳相生相互影响。天命王以德统领万民,赏罚分明。那么,在《尚书》中,天对其所认可的德究竟作了何种规定?

首先,体现在方法上。如《尚书·洪范》中有“三德”——正直、刚克、柔克。对应的是统治人的三种不同的方法,君臣、父子、夫妇之间的界限清楚明了,这是维护统治稳定的行之有效的方法。《尚书·皋陶谟》中有“九德”,“宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义”,这是对为政者提出的九种德行要求。正如《论语·为政》所载,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”,国家以德为治,君臣都具备九德,国家就会和谐。另外,《左传·襄公二十四年》所载“德,国家之基也”,《孙膑兵法》所载“将者,不可以无德,无德则无力,无力则三军之利不得,故德者,后之手也”,这些都体现了德关乎国家前途命运,关乎百姓安居乐业,有德之政权则国泰民安,无德将民不聊生。“天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!”(《尚书·皋陶谟》)所以,天也是赏罚分明的。

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其次,体现在制度上。如《尚书·康诰》:“亦惟君惟长,不能厥家人,越厥小臣、外正。惟威惟虐,大放王命。乃非德用乂。汝亦罔不克敬典,乃由裕民,惟文王之敬忌。”要求遵循德的合理要求,不能肆意破坏王所制定的诸条制度。

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最后,体现在原则上。如《尚书·吕刑》中有诸多记载,“虐威庶戮,方告无辜于上。上帝监民,罔有馨香德,刑发闻惟腥”“德威惟畏,德明惟明。乃命三后,恤功于民”“士制百姓于刑之中,以教祗德。穆穆在上,明明在下,灼于四方,罔不惟德之勤,故乃明于刑之中,率乂于民棐彝”“惟克天德,自作元命,配享在下”“朕敬于刑,有德惟刑。今天相民,作配在下”。天规定的德,除了要求遵循外,对于每一阶层人的德都有具体的规定。很明显,德与刑罚是共存的,无规矩不能成方圆,明确的赏罚体系,能确保四方之民顺服,享国长久。

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二、天命权威削弱,疑天思想萌生

3.万民之德

此前,由于科学技术的局限,人们皆认为自然界的灾异与天和王德相关,而随着社会的发展,人们对天命的质疑,以下犯上、臣弑君等僭越的行为屡有发生,所以,德的要求也随之发生了变化,更多的是要求以一种能够制约人行为的制度来平息动乱。德治转换成了礼治,同样具有天命的性质,这符合周礼的规范。此时的天虽然还具有不可置疑的力量,人在其中发挥的作用却不可忽视,人的支配权、话语权得到增强。

(65)睫毛苔 Blepharostoma trichophyllum(L.)Dumort. 马俊改(2006);刘胜祥等(1999)

人们对君王犯罪万民遭罚的现实产生了怨怒,认为无辜之人因君王的昏聩无能而受到天的惩罚,偏离了天作为惩恶扬善的正义者存在的合理性。天变得不完美、不太平,贪戾充斥,人们开始探寻缘由。随着“学在王官”格局的打破,更多其他阶层的人有了学习的机会,人们的思想开始觉醒,对天的认识日渐明晰。人们认识到天也并非全能,只是相较于人而言,有更加神秘的力量,这也是疑天思想之所以兴起的契机之一。

孔子的天命观更多涉及人性的东西,他认为人是具有思想认识的能够支配自己行为的自由个体,不是只能听从差遣的傀儡。仁或者德应该成为人内在的本性,但并不是说人的本性就是善的或者恶的,这是孔子与孟子等人观点不一样的地方。孔子认为人有可塑性,是随着环境的变化而产生变化的,这一变化很大程度上需要依靠德和礼来约束,而礼的规定能够给人们提供一个不容越界的准则,是“志于道,据于德,依于仁”(《论语·述而》以下所引《论语》只注篇名)。孟子的仁义观、荀子的礼制观、董仲舒的天人观等,在全新的历史形势下,都有了新的意义。

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综上,随着周政权的衰落,《尚书》中所涉及的周王朝中所发展起来的天命德性观也随之淡化,天的主宰权受到削弱,人的主体意识觉醒;到了孔子时代,内在德性的发展成为了可能并且必要,而礼的约束则为这种必要奠定了理论基础。

三、孔子天命观下德治的权衡

(一)孔子天命观下德的内涵

西周政权与天命紧密结合,随着周朝力量衰弱,天命的权威性受到挑战,两者之间的关系变得更加脆弱。战争的频繁、思想的激荡,社会各种学说重新洗牌,儒家不得不对天命观重新做出阐释。天命与政治决策的关系,对人事关系的介入,非理性因素居多,受天明命为统治者的无德提供了借口。儒家天命观的形成离不开西周及其之前天命观的影响。孔子生活的时代让他意识到此前天命观的局限,所以转向寻求内在的价值的赋予。我们不能因为孔子“敬鬼神而远之”等言论便否定其天命信仰。

例如,对多样化的自然灾异的出现有了更多的认识,并非一味地认为是人犯了罪,上天降灾难以示惩戒。天命与灾异相联系,灾的部分是可视的,异的部分则具有一定的神秘色彩。《诗经》《左传》《国语》等典籍中就有诸多自然灾异的记载,如地震、冰雹、水灾、火灾、旱灾、日食、月食等自然灾害,但着重突出了人在认识上的作用,有预言、理据以及应验的具体文字记载。西周末年,天的威信逐渐丧失,人的地位得以体现。《诗经》中也有相关的记载,如《诗经·云汉》:“倬彼云汉,昭回于天。王曰:於乎!何辜今之人?天降丧乱,饥馑荐臻。靡神不举,靡爱斯牲。圭壁既卒,宁莫我听?”对于天降灾祸,人也无能为力。此处发生了一个微妙的变化。本来天是主宰者,王是听命者,王的权威是受到管制的,而此诗中“圭壁既卒,宁莫我听”,王的意志成了主要的方面,在谴责天为什么不听取兢兢业业的王的意见而降下灾祸。王的主动权虽然没有成效,但对天命不再是唯唯诺诺,而是认识到自己也应该拥有被聆听的权利。看来天命并非牢不可破,人也并非只能扮演听从者、被驯服者的角色,人是能动的,具有自主性,对于“父母先祖”“昊天上帝”,合理之处需要听取,而不必事事遵从,天命权威出现了裂缝。

社稷易位,孔子所钟情的周朝同样未能幸免,殷鉴未远的忠告难以落实到周的统治中。在天命观之外,面对西周以来的生存困境,天命与德的难以掌控,孔子提出了以内在的德、外在的礼来重新规范社会秩序,仁、义、智、信作为辅佐,德与礼成为社会治理行之有效的手段。只有“疾敬德”,才能“祈天永命”,可见德对政权统治的重要作用。修德在孔子看来是人之所以为人最基本的内涵,“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也 ”(《述而》)。对德的重视虽然有异于西周前天命观下的德概念,但孔子认为天的权威仍不容侵犯。如《阳货》:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”人只要遵循一定的天命规则,尽力做好本分的事情,就能够获得好的结果。这并没有从根本上动摇天的权威。

孔子从尊崇西周的受天明命到知天命的变化,至高无上之天命意味逐渐淡化,人的主体性增强,德越出了只有上层阶级才有的标配藩篱,超越了外在的束缚,开始转向内在的修养,并逐渐转化为人们普遍性的品性修养。德的本质作用获得了最大的呈现,这也是孔子希望完成的德性价值追求。所以,在任何困境下,孔子都始终不怨天、不尤人。孔子受困于匡,依然弦歌不缀、镇定自若,他相信“吾命有所制矣”,认为他一生中所遭遇的一切不公平待遇都是对生命的磨练,都有天命在起作用,这种作用有时运的因素。时运不济时,自然如“丧家狗”一般狼狈不堪,时运得当时,自然是有道之世。同样,孔子也对天命的规定表现蔑视,如多次提及的“小人”,是不知天命也不畏天命,与之相对应的则是知天命畏天命的君子。

孔子钟情于周朝,认为文王、周公所创造的王朝符合上古时代的圣贤向往的盛世,所以,孔子要在混乱不堪的春秋时代提倡恢复周礼,实行德治,倡导仁政。面对社会现实形势,孔子采取了积极进取的游说方式,他认为社会可以通过每一个人的努力获得改变,他也在遭遇了诸多困难之后仍以饱满的热情去劝说诸侯君主,期望说服他们施行仁政,而不是采取消极避世的态度对待社会现状。虽然如此,孔子并没有以此抨击如楚狂接舆般的隐士,据《微子》载,听完接舆的话,“孔子下,欲与之言。趋而辟之,不得与之言”。孔子深知“天下有道则见,无道则隐”,这些隐士之所以选择避世,是因为世上无道,并且坚持“不仕无义”。

(二)孔子德治观是人生的内在超越

天赋予人一种自然性和道德性,是客体主宰到主体主宰的改变。孔子思想中蕴含的天人之学,有一种超越了宇宙实物的认识,是无限高远的向往。孔子对天命观的坚定信仰,即如《子罕》中所说:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”连子贡都认为老师是“天纵之将圣”,即使遭遇困厄,孔子依然相信是天命所趋,坚持政权的维持与德性的保持。

《论语》是孔子及弟子思想的集中体现,“德”出现了34 次,除了《八佾》《公冶长》《乡党》《先进》《尧曰》没有提及“德”外,其余篇章中的“德”大概有以下几种类型:政德,如“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《为政》);君子德,如“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠”(《里仁》),“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”(《颜渊》);民德,如“慎终追远,民德归厚矣”(《学而》),“齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉”(《季氏》);道德,如“子曰:‘德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也’”(《述而》),“子张曰:‘执德不弘,信道不笃,焉能为有?焉能为亡?’”(《子张》)

在政德、君子德、民德、道德中,道德包含了前三者。此时,“德”下移,并非只有祖先、天、君王才能配德,庶民百姓也可以配德。孔子所言的“德”的施行对象范围扩大,更加注重对下层民众德行的教化,以及君子德行的引导,侧重点在道德品性方面,认为身之不修,无以为德,倡导人们加强修身养性。然而,孔子认为比修德更加迫切的是建立一个礼的社会。《尧曰》载,孔子曰:“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”礼,是一个人立身处世的基本,知礼是遵从一种规范。政德让位于“礼”,恢复周礼成为了孔子德政思想的核心内容。

孔子认为天的功能十分强大,既能够主宰人的命途,如《先进》记载,颜回之死被孔子认为是“天丧予”;天又能够化生万物,如《阳货》所载“四时行焉,百物生焉”,天是一种万物遵循的规律,神秘而不可测。敬畏天就像《季氏》中所言,“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏”。天命与人事的关系,就像鱼和水的关系一样密切,存在内在的契合性、无限性。

(iii)假定群决策问题的决策标准集为U={u1,u2,…,um},且有标准的权重向量为w=(w1,w2,…,

孔子畏天命、敬天命,两者相互融合。对天命的敬畏不是惧怕,而是相信某种规律的存在,这种力量与人紧密联系,不是虚无的、诡异的。从天命所规定的德,孔子开始了重视内在超越的德,不是对天命的绝对服从,而是重在探寻个体的自由发展,肯定人的存在性。《为政》有“五十而知天命”,《尧曰》有“不知命,无以为君子也”,而天命与鬼神之间是有区别的,天命是道德至上神,鬼神只需要敬而远之即可。敬天明德,与其说是孔子或者儒家的期许,不如说这是孔子提倡的主体与客体之间的转化。人的德性的形成过程漫长,需要通过不断的学习完善德的内涵,虽然天与人之间存在着一定的界限,但并非不可逾越。而处理好天人关系问题对于理解孔子儒家思想至关重要,这是超越了具体物质的力量,施行道德下贯于人,促使人内在思想的提升。

要深入理解孔子思想的真正内涵,理性认识孔子的天命观对于正确理解其德治、礼治观念有重要作用。孔子的天命观具有宇宙学的意义,将天定义为宇宙的主宰者。此处不涉及孔子的天命观及其大多数人都回避的宗教性。孔子思想的进步性并不会因为其思想中有宗教性质的色彩而降低,不会因为想要恢复周礼而被认为是落后。相反,在混战的社会里,想要通过德、礼来维持社会的安定,使人民安居乐业、社会进步的努力,是值得肯定的。

在天下为公的时代,选贤任能主要看中人的能力及德行;在家天下的时代,君主之德相对削弱,主要靠天命神授及血缘宗亲的关系维护统治。但随着周朝的衰微、诸侯的兴起,周朝的末流之弊日益突显,周天子那一套统治社会的方式已经行不通了,拳头政治纵横整个春秋战国。诸侯征战、百姓涂炭,僭越的行为数见不鲜。于是,以孔子为代表的儒家学派,积极寻求治世良方,提倡恢复周礼,以更加规范人们的行为,减少越级行为。孔子将德与礼的使用范围扩大,让两者成为人人可拥有的品行,具有普世价值,约束人们行为则应该由礼来行使。礼的提倡是恢复周礼而不是改革,这也有异于墨子所进行的鼎新革弊。

2.根据串联、并联电路电阻的特点,由局部电阻的变化判断总电阻的变化。在串联电路中,R总=R1+R2,当R1一定,R2增大(减小)时,R总增大(减小);在并联电路中,当R1一定,R2增大(减小)时,R总增大(减小)。因此,在串联电路或并联电路中,总电阻的阻值都随某一电阻的增大(减小)而增大(减小)。

在孔子看来,无论是君子、小人、乡民还是为政者,都应该有德。《尚书》中强调的祖先德、天德与帝德,以抽象的形式展现。《论语》中的德由祖德、天德与帝德下行到一般百姓中,普适性更加明显,以品性的形式呈现。儒家强调修养的上行下效,人人皆有德行,从德到礼,是天人之学向人人之学的转换,天子以至于庶民。德的拥有对象从先祖、天、帝向普通人的转化,象征着王权制度的削弱、民权的兴起。君王的昏聩无能,是集体精神寄托的崩溃;连年的征战,百姓需要寻求精神上的慰藉;诸子倡导民贵君轻,促使人的地位在生产发展过程中得到了提升,思想意识日渐觉醒,话语权逐渐显现。

孔子“仁义礼智信”中没有“德”,并非弃德。德在孔门中,以隐形的身份指导着弟子们的言行举止,散入其他核心理念中。孔门四科中德行、言语、政事、文学,德行处于最前端。孔子重视德,也重视礼,秉承周朝的礼制,在日常生活中处处体现着礼。而孔子精神的真正继承者是后来千千万万在生活中践履德行的人,是怀有仁义礼智信的人,是可以为仁义奋不顾身的人,这也就是儒家精神绵延千年而不衰的根本原因。

[作者简介]刘红,山东大学儒学高等研究院博士,研究方向为先秦两汉古典文献。

[责任编辑:祝莉莉]

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刘红:从天命之变看《尚书》德治观对孔子的影响论文
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