［摘 要］从政治层面上看，明末清初之际处于对封建专制制度的反思与清算阶段。在这一大背景下，黄宗羲顺应实学的时代潮流，从明王朝的覆灭以及自身抗清斗争的失败经验出发，立足于史学视野，跳脱明朝一家兴衰的慨叹和被清廷取代的冲击，由民族主义立场上升为反思整个君主专制制度，融合了传统民本理论中重民从民思想以及激进民本主义的革命思想，从政治理念和政治制度两方面，本末兼顾地提出了自己的民本主义理论。黄宗羲的民本思想孕育于中国传统的父权伦理宗法政治土壤，在传统的民本与尊君共存的政治形态中，黄宗羲敢于突破君民关系，将个体权益的重视和实现扩展至政治层面，实为对传统民本思想的突破，而他所著《明夷待访录》中的《学校》篇更是空前地将公共意志、公共舆论独立于统治权力之外，并成为影响乃至决定统治者意志的权威力量。黄宗羲所提出的学校议政监督君权、公众舆论监督权威，以学术影响权威的理性倾向，实则蕴含了传统民本接洽西方民主的突破口。从黄宗羲所处的时代背景以及其自身的政治生活的论述入手，提出黄宗羲政治思想的最高原则，以及在此基础上的以学校议政作为制约君权和相权的途径，详尽阐述学校议政的具体内容。同时指出中国传统政治思想中有着重视民意和限制君权的传统，黄宗羲正是在承袭传统民本思想精华之处的基础上进行突破。对黄宗羲的民本思想进行定位，其学校议政所代表的重视公众意志对于当代政治建设的重要价值。
［关键词］黄宗羲；《学校》；公共舆论；民本；民主
黄宗羲一生处于明清之际波诡浪谲、复杂多舛社会政治状况中，从青年时代锥刺阉党、为父伸冤而名震天下，到中年时投笔从戎、九死一生，直至晚年著述讲学，以“遗民”终老，其一生的学术探求都紧紧围绕政治实践。纵观黄宗羲有气节、有坚守、有批判、有反思的一生，可以看出其立足于实学和史学，将学以致用贯穿一生的学思历程。他的理论关切始终在政治现实上，早年间从政治实践中反思现实，其后由《留书》之时的激进民族主义立场逐渐成熟为《明夷待访录》时期的理性立场，黄宗羲政治思维的成熟源于他反思明亡教训，且在以一己之努力仍无法改变复明无望的状况之后，终于洞彻到了政治实践失败背后的根本原因是君主和整个政权的腐败无能，因此能够跳出民族主义的狭隘视角，观察和反思明朝弊政背后的深层次原因。黄宗羲在政治哲学上对于现实社会的尖锐抨击，有如黄钟大吕，其在民本政治上的制度建设更是对我们今天的社会制度建设有很大的启发。
黄宗羲所生活的“天崩地解”的明清之际出现了短暂的类似于先秦百家争鸣的局面，“争鸣”在于政治上的复杂凶险以及国破族亡的历史教训，使得思想界进入了一种理性的、批判的启蒙阶段，主要表现为以黄宗羲、唐甄、顾炎武、王夫之等人为代表的政治上激进的民本主义。而说其“短暂”，则是因为明亡后随即进入的清王朝重新又落入了专制与集权的制度体系，而以专制制度为批判目标的民本思想在实践中又重新落入了君主专制与传统民本并存的框架当中。尽管在当时的历史条件下民本思想的作用有限，但是这一时期对于封建制度的清算与反思仍然在很大程度上冲击并解放了民众的思想，甚至蕴含了接洽西方近代民主主义的因素。而其中最具有对接西方民主的突破性价值的便是《明夷待访录》中的《学校》篇，其中高呼“公其是非于学校”［1］10，将裁定是非的权威标准由统治阶层下降至士人知识分子，形成了一种独立于统治阶层权力之外的真理权威，将统治权力放在公开的舆论监督之下。在中国传统政治生活中的民本与尊君一体两翼式的架构中，在民权与君权的对立互动中，对黄宗羲的民本思想给予客观的、公正的评价，对于当今政治协商式的民主建设具有非常可贵的借鉴价值。
一、学校议政定是非
在以民为本、公天下的最高政治原则的指导下，黄宗羲提出了制约君权和相权的途径——学校议政。如果说官僚体制的重建主要是为了强化宰相权力而达到限制君权谋私的目的，由于宰相是“一人之下、万人之上”的，相对于天下、民众的一方，君权和相权同属于统治权层面，二者具有张力而互相制约。虽然理论上君道和臣道都应该出自于公心，君臣关系应该是以治理天下为共同目标的合作关系，并且相权还有防范君权滥用的优先性，但是，其本身由于现实层面政治地位的相对至上性，应该和君权一起被加以防范，那就是通过权力架构当中的另一端——“民众”来实现，对民意的听取和重视程度是以民为本最直接的体现，可以在一定程度上实现民众参与政治生活、伸张民权的目的。正如黄宗羲强调的“民”的范围主要是文人士大夫阶层，那么民意的发源也自然应该集中在“学校”。
传统意义上的学校的职能是“明人伦”和“养士”。孟子曾经明确提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。这五种人伦规范的实现是学校育人的目的，隋唐时期科举制度的确立使得学校的功能以培养人才为主。而养士的主要内容既有传统的德性层面五伦，又涵盖知识文化方面。随着科举制度考核内容的僵化，到了明朝“明人伦”和“养士”两种设立学校的目的已经被争名逐利所取代，知识分子不为国家兴亡、百姓福祉读书，而是为了服务朝廷和一己之私欲的满足，学校已经无法保证培养出德才兼备的知识分子了。鉴于这种情况，从“公天下”的原则出发，黄宗羲指出应该超出学校“明人伦”“养士”的职能，而加入“治天下之具”［1］10的功用，以“公其是非于学校”［1］10为目标，通过学术影响政治，借用舆论限制朝廷的权力。
女性生殖器与泌尿系解剖关系紧密，盆腔复杂手术是造成输尿管损伤的常见原因[2]，且输尿管解剖特殊[3]，在盆腔部分腹膜后走行，不易在直视下显露，加上盆腔慢性炎症、粘连、出血、肿瘤浸润、盆腔解剖变异或手术操作不慎等原因均可造成输尿管损伤。考虑到该患者手术存在复杂程度高、范围大的可能性，故在术前置入双 J 管，以便术中以此作为辨认输尿管的标志。这对输尿管存在移位及无法直视情况下的准确操作尤为有利，能大大降低操作的盲目性，对预防输尿管损伤有较好的指示作用。该患者盆腔包块巨大，手术视野暴露困难，术中用触摸的方式明确输尿管的位置，很好地避免了损伤，完整切除包块，也缩短了手术时间，减少了出血。
黄宗羲既不同于尊君的传统民本论将民众视为统治者的工具，也不同于激进民本的无政府主义的倾向，是因为他既看到了明末君主昏庸无能、中央机构瘫痪无力达到了极点，而强调民众意志必须受到尊重，民意可以决定权威，强调政治统治是为了民众，政治效果要以民众福祉为标准，同时又受到政治实践的有限性和德治传统的影响，始终没有放弃对圣君贤相的指望，而没有把改善政治的主导力量放在民众身上。基于文化心理和传统政治实践经验，中国的政治始终是理论上倾向于精英统治和民本主义并存，实践上容易导致以圣贤精英为名义的专制，但当专制与民众意志相背离时，又自然使得民本主义兴起，二者的张力使得王朝更替、政权转移。
在开始基西米河生态修复的基础上，组织人员成立了专门的研究机构，制定和提出了奥基乔比湖生态修复、大沼泽地恢复及建设、佛州湾生态修复、入海河口治理等一系列计划、方案，并在每个项目上投入了大量经费。
黄宗羲显然是继承了“子产不毁乡校”等重视民意的传统，而他的学校议政理论的进步之处在于，看到了以东林党为代表的在野党议政对于政局的作用始终受制于至上的君权，谏官又因身处官僚体系当中而实现不了客观的公意的传达，因此需要建立一种独立在官僚体系之外的、平行于甚至高于统治者权威的公议阵地，这样才能更好地落实公众的意志。传统的议政或是出于对于王道理想的道德追求、或是出于对于以民意为依托的天的意志的服从，只有在黄宗羲这里，是将天下人的公利本身作为议政而得到更好的政治为出发点，尽管议政主张并非他的独创，但是在理论性的完善上，黄宗羲的贡献是空前的。
学界对于黄宗羲政治思想的争论焦点主要在于如何定位，也就是对于其理论性质究竟是民本还是民主的界定，否定黄宗羲民本思想具有近代民主性的观点是根据林肯对于民主的三重规定而言的。此种观点认为，黄宗羲的政治思想仍然处于传统民本思想的框架之内，对于民众权利的重视较少涉及，民在政治上为客体地位，民本的产生是由于君主长治久安的统治需要，民众没有政治上的决策权，政权本质上是不属于人民的［3］。然而我们纵观黄宗羲对于学校当中士人议政的描述，可以看出尽管知识分子还没有能够废除君主的权力，而只有批评权，但是，鉴于士阶层公议结果是是非价值判断的唯一决策权威这一点，可以看出，政治上对于公共意志的重视已经有了突破君权之上的倾向，统治者处于公共意志和舆论的监督之下，已经是黄宗羲在君主专制背景下所能达到的新高度了。
其具体的做法，在郡县，学校的学官不由朝廷任命，而由公众舆论决出的大儒担任，不论为官与否皆可以任用，一旦干预公众舆论，学生可以将他废除；偏僻郡县如果无大儒，便可以以德才相对优秀的人担任学官，如果这样的学官无实学而妄自尊大、欺压老儒，学生们也可以群起而废之。在太学，祭酒由堪比宰相重要性的大儒担任，天子与其他官员每月初一以学生身份听从祭酒讲学，祭酒可以直言不讳指出天子之失；同时要扩大天子的经验来源，要求太子从小就要在太学学习听取民情，而不是闭在宫中狂妄自大。
二、重视民意和限制君权
中国传统社会是“民本”与“尊君”一体两翼式的政治架构，靠血缘宗法伦理支撑的小农经济条件下的传统社会，家国一体同构，父权至上，国家中的君主则相当于父权，在政治生活中则表现为政治实践上的君权至上，君主把国家当作家庭来经营，集体利益至上。由此要求在政治生活中，个人服从集体利益，这样就会造成两个后果，一是轻视个人权利，二是领导者能否实现集体利益，他会不会只求一己之私，毕竟在家庭中有血缘为纽带，而在国家中没有血缘关系的限制，只凭借统治者的责任感和德性，若君主是高尚的人可以，如果君主是德行有亏的人则充满了不稳定性。传统政治权力转移的方式有世袭制和禅让制，世袭制能够保证政治社会的稳定但是不能够保证统治者贤能，禅让制能够保证统治者贤能但不一定能保证稳定性。现实政治中立足于宗法社会土壤的政权主体来自于武力打天下和血缘世袭，其君权和法治的合法性源自三纲五常和贤者的德性示范，这种三纲五常、父权至上的政治土壤使得中国的民本思想是在理论上以民为本，实践上以君为本，对于民众的重视并未深入到政治生活领域，而仅仅存在于生存权和物质领域的富民，这样的民本是一种工具性民本，以民为本是为了维护政治统治和社会的安定有序，即便是在伦理道德领域，传统社会对于个体价值的重视也是在群体之中考察的，个人仅在自我的道德修养上有自主权，其目的也是为了在群体之中更好地安放自己，更加重视社会的和谐有序。
在政治生活实践中，君权和统治阶层的至上性使得限制君权成为坚持以民为本的有识之士的重中之重，民本与尊君之间的张力为中国传统民本思想的悖论，这样的状况到了黄宗羲这里得到了突破。黄宗羲立足于“人各自私自利”的伦理观，认为君主的产生和真义、臣子的设立和本义、知识分子的真正价值就是在于协调每个人的合理欲求和权益以达到每个人的需求并行而不悖的实现，也就是说，“公天下”是黄宗羲民本政治哲学的关键，围绕这一政治目的，将民众的个人权益扩至政治领域，将“民”这一政治主体地位抬高至君权之上，甚至提出了“天下为主，君为客”“不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原君》）［1］2的主张，而对于“名异而实同”的犹如朋友同事关系的君臣关系，则认为“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治以群工。故我之出仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”（《明夷待访录·原臣》［1］2。由此，将设立君臣的真义定位为以民为本的公天下立场，不仅如此，黄宗羲又试图以新型的宰相制度来制约君权、控制宦官势力、沟通民意与君意、弥补君主渎职带来的弊病，并从胥吏的产生和控制方面提出整顿措施，进而重申取士制度的多样性和全面性。这样在权力行使者方面，黄宗羲将“民”与公天下视为各方权力的中心和旨归，由此实现了对于君权的限制，它是要构建一个君主在上并受宰相制约、行政人员在下并严格杜绝私权的滥用，而贯穿以士人群体的国家政权结构。通过取士制度的改革选拔优秀的知识分子，士人为相，士人当胥吏，士人充当学校议政的主体，这样，在内是以有德有识的士人阶层作为为政的主要组成部分，而在外是以宰相权力为主导、结合士人公议而限制其他权力的滥用为表现，整个社会状况和政治状况处于士人知识分子阶层的权力控制和精神领导下，实为一种精英治国理论，尽管这样的“民”并未扩展至所有的庶人平民，没有到达奴仆等下层无产者，而是指代具有一定文化素养和政治经济地位的阶层，但是已经是对于民意重视程度的提升，民本决定民意的反映程度，精英治国实现决策和决断的有效性，可以说，黄宗羲的民本论是在专制政体条件下，最大程度上不违背民意的精英治国方略。
对于黄宗羲“学校议政”思想的定位问题，学界主要有三种观点:第一种高度评价黄宗羲政治思想的启蒙性质，认为它已经含有了近代民主主义精神；第二种观点认为黄宗羲的政治思想仍属于传统民本政治范围内；第三种观点折中两种定位，认为黄宗羲政治思想既不同于传统民本，也没有发展到民主的程度，而是处于传统民本向近代民主的过渡和转化阶段，可以被称作新民本思想。
可以看出，这样一来，以大儒、老儒为代表的知识分子的地位已经高于官吏甚至高于统治者，黄宗羲进而得出“天子之所是未必是，天子之所非未必非”“公其是非于学校”这样大胆而又激进的言论，将价值是非的标准从天子强权手中转移到有德行才能、处事经验丰富，又通过了士子公议的知识分子那里。由于士人们有着选举和罢免学官的终极权力，黄宗羲实质上是将决策者的范围扩展至最普遍的士人知识分子，同时又将真理的标准独立于强权之外，这在传统的、乃至到了明朝已经发展为极端强权和集权的君主制政体背景下，是非常有勇气的。彭国翔先生赞扬《学校》篇对于实现和西方民主对接的突破性作用，认为黄宗羲民本思想的真正精华其实是《学校》篇所表征出的“公议社会”的建构思想。公议社会是民主社会的关键要求，只有将权力放置在透明的舆论监督之下，社会才能实现公平、正义和民主，西方选举民主制只能保证民主的形式合理性，而只有在公议社会，选举的形式才能符合民主的实质。由此，如果要从黄宗羲民本思想当中发掘能够接洽现代民主精神的资源，研究重点应该在《学校》篇［2］。
三、学校议政的当代观照
江大亮跟那个叫杨丽的中学女教师见过面之后，感觉还算不错，那个杨丽长得文文静静，言谈举止都落落大方，江大亮就跟杨丽约了几次会，可是随着时间推移，两个人都有些没什么感觉，就分手了。肖点点有些惋惜地说：“你看你，还想找什么样的？”江大亮说：“我也说不准。”肖点点说：“男的年龄大一点不算毛病，更何况你还是个小老板，等过些日子再给你介绍一个怎么样？”江大亮摇摇头说：“点点，别费这个劲了，这些年我在商场上混的，土不土洋不洋的，连我自己都不认识自己了，别再浪费人家的感情了。还是等等再说吧。”肖点点就摸摸江大亮的头说：“你没有病吧。”江大亮摇摇头，一言不发，只是抱着那个小小子亲吻个没完没了。
值得注意的是，《学校》篇所主张的独立于统治阶层之外的学校议政以裁定是非，在实施过程中难免遇到君权的制约，那是因为黄宗羲的限君方案都是在君主专制的大背景下阐释的，对于昏君可以革命、以暴易暴，对于有心向善的君主则可以抱有期盼，哪怕是“向使无君”这样的激进慨叹，黄宗羲的矛头所指也不是君主专制本身，而是主张在专制的情形下分权，能够被有效分权的专制是允许存在的，专制至极时则通过革命解决。换句话说，黄宗羲尽管批判了后世的君主和后世的政体，但仍然承认君主政体有存在的必要，因为人性自私自利而无法自行调和矛盾。再加上中国传统文化所提供的是父权至上的纲常伦理控制下的、天子为中心的、诉诸统治者德行修养的人治土壤，以及小农经济条件下一盘散沙的社会对于统一领导力量的需要，一旦由原初社会统一成为政治社会，所产生的便是中央集权的君主制度。
中国传统政治实践当中曾经出现过类似的学术主体影响政治走向的事件，也有着丰富的舆论限制君权的举措。早在春秋时期，郑国“子产不毁乡校”，反而重视知识分子在乡校的议政，认为广开言路、听取民意有利于社会的治理。战国时期，齐国设立稷下学宫，学生们不出仕而论国事，在统治者开明的纳谏政策下，稷下学宫当中的知识分子以在野的身份对齐国的政治状况起到了促进作用。而在东汉后期宦官专权之时，三万太学生通过“清议”的方式引经据典、品评国事，与官僚士大夫联合起来反对宦官，在引发了党锢之后仍然秉持正义、面不改色，展现出了知识分子以天下公利为重的气节。到了明清之际东林党人及其后继者复社在学术上和政治上的尝试更是直接影响了黄宗羲以民意限制君权的思想。除此之外，历史上也曾有过明君执政时设立谏官和监察御史而重视官员进谏的情况，例如魏征多次上谏于唐太宗。
对于黄宗羲政治哲学思想的研究，应该着眼于其对于传统民本政治理论的突破，以及对其后的政治思想发展和革命实践的影响，进而同情地理解黄宗羲在所处的历史条件下的民本思想，再结合当代社会文化状况审视其对于当今民主政治建设的有益之处。鉴于学界对民主概念和标准的不同理解而产生了许多争论，本章将从具有代表性的三种定位入手，探讨《学校》篇所代表的黄宗羲民本政治哲学思想的意义和局限。
如果我们以林肯葛底斯堡演讲中对于“民主”的三重界定为标准的话，即民有、民治、民享，相应的，中国传统民本思想当中确实缺少“民治”这一方面。“民本”即政治上的以民为本，在中国政治哲学语境下其概念内涵更为复杂和模糊，指“民”的地位重于君臣和国家，君主要施行仁政，君臣之义为遵从民意而非君意，君的地位合法性由天意和民意来决定，民众有通过革命推翻无道之君的权力，君主的职责是裕民、爱民、教民、从民、安民，即施行利民的仁政。可以看出传统“民本”的特点是:第一，民的理论地位高，在权力框架当中地位高于君主而等同于天；第二，民的内涵是群体性而非个体性的，民本与公天下是一致的；第三，有限度的主动性，民众享受政治成果、统治者听从民意都表明了民的被动接受性，民的主动性仅体现在革命权上；第四，民的作用要受制于传统道德伦理规范，民本容易走向以君主为中心的德治和人治；第五，现实层面上民的权力被君权覆盖，民本在政治实践上以君主为核心和主导力量，民本和专制力量并存而且此消彼长。与民主概念相对应来看，民本概念当中，民是权力合法性的来源也是政治成果的享有者，但是并不是现实层面行使政治权力的主体。
交点轴线属于直线类几何要素，变动空间是一个圆柱，因此，其公差域为圆柱域。如图4所示，将交点轴线为记为F，圆柱域大小记为T，圆柱域边界面分别记为上表面f1、下表面f2和圆柱面f3；在圆柱几何中心建立原点为O的局部坐标系Oxyz，圆柱直径d=T，f1和f2之间的距离为l，d相对于l是个微小量。
至于黄宗羲政治思想是民本论还是民主论，如果我们以上述的西方近代民主定义作为标准的话，显然由于缺少西方较为完善而具体的公民参与制度，而在民治方面有所欠缺，因而不能被认为是民主主义，但是这种以西方为参照系的评价是“西方中心论”的表现，因此有失偏颇。如果我们脱离西方民主经验带来的先入为主的影响，超越于时间和地域，而将民主理解为一种普适的精神价值的话，尽管中国传统社会不由民众直接实行政治统治，但是执政为民、政绩民享的原则，以及对于个体利益、集体利益矛盾的调节以实现公利，所体现出的对于良好社会秩序的向往，是符合民主精神的。所谓民主精神指的是“好的统治”、“善的统治”、社会和谐、自由平等、公平正义、个人和他人的利益共同实现等等一系列美好的、符合人类共同本性的价值追求。如果只注重民主程序正义的话，容易走向只重视形式合理性的反民主，然而如果摒弃掉制度层面而只在精神维度上界定民主的话，容易走向“善优于正当”、政治目的伦理化和精英政治，因此对于民主的定义应该兼顾民主精神和实现方式两方面。
中国传统政治中的民本思想指向一种以民为中心的实质合理性，这一点也正是民主思想所应该秉持的价值，也就是说，中国式的民本是具有民主精神的，是符合全人类的民主价值取向要求的。而现代西方式的民主，其实也是经历了漫长的演变过程的，民主的基本定义是“人民的统治”，即“主权在民”，主要倾向于程序上的民的权益的实现途径，并要求经过法制化加以确定。西方有着比较丰富的成功实施了的民主经验，但并不能说，西方民主优于中国式的民本和民主，中国的民主政治建设正在探索当中，这就要求我们从中国传统政治土壤中去挖掘符合当代人民需求的民主政治因素。其实，政治的好坏是以结果为论的，且不说西式民主制度的悖论和不足，仅从民主的精神、理念层面上来看，追求善的统治、良好的社会秩序、个体权益的自由、平等与正义的实现，应该是整个人类的共同政治价值追求。我们应该吸取西方民主能够最大程度上不违民意以及重视个体政治权益的优点，也应该看到传统民本思想蕴含的精神实质正是东西方共同的终极追求。民主有助于民本的落实，民本有助于民主境界的提升，在实现民主的价值合理性和实质合理性相统一的探求中，中西方应该相互借鉴和影响，而不应该狭隘地以西方化代替民主化。
抽象域[10]是指通过一组由计算机可以表示的元素命名为域元素以及基于该元素定义的一系列的操作，称为域操作，来对具体的程序所进行的抽象刻画。在抽象解释的理论基础上的分析验证过程都是在程序的抽象域中展开的。作为抽象解释的理论中的一个核心概念，抽象域的描述要从抽象域的表示（即域元素的描述）和抽象域中的操作，两方面来考虑。
黄宗羲的学校议政所代表的以公众意见为是非标准的决策机制，体现了理性对权威、学术对政治的制约作用，同时还含有近代民主主义意味，尽管民的范畴没有扩展至所有庶民，民本论始终是由知识分子士阶层为主导的，因而具有精英政治的倾向。但是，鉴于黄宗羲所处的时代背景，能够在力度空前的批判中，勇于肯定公共舆论对于统治阶层的影响和决定作用，不仅是“格君心”的道德规劝，更具有独立于甚至高于统治者的权威性质，实为用理性影响权力，用学术影响政治，这对于民意的重视程度是空前的。
［参 考 文 献］
［1］ 沈善洪．黄宗羲全集［M］．杭州:浙江古籍出版社，2005．
［2］ 吴光．从民本走向民主——黄宗羲民本思想国际学术研讨会论文集［C］．杭州:浙江古籍出版社，2006:157-172．
［3］ 张师伟．民本的极限——黄宗羲政治思想新论［M］．北京:中国人民大学出版社，2004:1-20．
［中图分类号］B21
［文献标志码］A
［文章编号］1000-8284（2019）02-0142-05
［收稿日期］2018-10-17
［基金项目］中国特色社会主义理论体系研究中心重大项目“中国特色社会主义协商民主研究”（2015YZD07）；中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“协商民主与中国传统政治智慧”（NKZXA1413）
［作者简介］武晔（1989-），女，河北武安人，硕士研究生，从事中国传统政治哲学研究。
武晔．黄宗羲《学校》篇中的民本思想及其当代观照［Ｊ］．知与行，２０１９，（２）:１４２-１４６．
〔责任编辑：常延廷〕
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