【摘要】“贱丈夫”并非孟子对商人的定性，乃是贱人心之贪婪。士君子之尚志不似梓匠轮舆之事，其所为可谓功在千秋。孟子论孔子为委吏或乘田，表明家贫亲老之时不择官而仕。最后通过矢人与函人之论显示慎择其业之意，又由“君子远庖厨”论出慎养其心之义，全面揭示孟子“术不可不慎”的职业之道。
【关键词】孟子；道德；职业
笔者第一次读到孟子称商人为“贱丈夫”时，感到特别震撼，无法释然，不知道该如何用来应对今天的商业社会；后来读到孟子关于“君子远庖厨”说法，也是一面觉得意思挺好，一面又疑惑这让庖厨这样的人如何自处呢？尤其是关于矢人与函人的论说，一下子让笔者想起了现代人经常谈论的职业道德学说，仿佛道德更少地关乎人而更多地关乎职业。离开人而单独讲职业道德，未免有些荒诞；但若是就着人而言，职业道德并非全然不可讲。孟子论道德多处涉及今天所说的职业，前言商人、庖人、矢人、函人皆是，还有委吏、乘田、梓匠、轮舆、工师、玉人，等等。合在一起看，未必不可以说孟子自有一整套职业之道的学说，简言之，即所谓“术不可不慎”。孟子所提供的职业之道，虽不等同于今人所谓的职业道德，但若用来对看各种职业道德的说法，想必会大有裨益。
一、从“贱丈夫”论起
孟子称商人为“贱丈夫”，原文如下：
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古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。(《孟子·公孙丑下》)
商人在什么意义上是“贱丈夫”，这大概是个令人困惑的问题。若先论市集，聚货交易以通有无，这肯定是毫无问题的。《周易·系辞下》曰：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。”焦循疏云：“交易，即以所有易所无。彼此各有所有，各有所无，一交易，而无者皆有，故各得其所。”[注][清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第301页。如何做到货畅其流而物尽其用，也算是个古老的问题。《汉书·食货志上》云：“洪范八政，一曰食，二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布帛可衣，及金刀龟贝，所以分财布利通有无者也。二者，生民之本，兴自神农之世。”可见，以交易而通有无，乃上古先圣所许，不需要有任何忌讳。固如是，但使有司治之而已，亦即有司“但治其争讼，不征税也”[注][清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，第301页。。
既然如此，孟子在何种意义上将商人称为“贱丈夫”呢？赵歧解云：“贱丈夫，贪人可贱者也。”又云：“人皆贱其贪，故就征取其利，后世缘此，遂征商人。”[注]同上，第301页。赵歧的一个中心意思是“贪”，因为贪故招人贱。不甘心仅赚取一些由市场决定的差价，而是“以左右望而罔市利”，想垄断市场而网罗利润。朱子以为称其为“贱”，是“谓人恶其专利”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第248页。。商人固然是追逐利润的，但不能因为更容易变得贪婪就情有可原。经过现代学科知识的刻画，商人的目的就是追逐利润，俨然一副贪婪的本性。真的就是这样吗？商人的形象究竟是货畅其流的中坚力量，还是追逐利润的贪婪者，取决于文明的塑造方式。在人性本善的文明系统中，没有任何理由让商人走到性善的对立面。商人在本性上自然没有瑕疵，“贱丈夫”并非孟子对商人的定性，就像孟子称“贱场师”一样：“今有场师，舍其梧檟，养其樲棘，则为贱场师焉。”(《孟子·告子上》)梧、檟为高大雄伟之美材，樲、棘大概类似于荆棘、灌木之类，孟子以此喻“养其小者为小人，养其大者为大人”(《孟子·告子上》)。场师可贵可贱，舍其大而养其小，是自贱而已，“贱丈夫”亦然。
商人作为人，其本性依然在人而不在商，不需要也没可能重新为商人确定一个本性。哪怕所有的商人都热衷于追逐利润，也不妨碍有人从商以货畅其流为目的。人原本就不应该被任何一种职业所填满，在人与职业之间，人始终拥有扭转乾坤的余地，实是因为人的本性并不被职业所重新界定。人的本性固然并非如此，商业也不只是注定如此，商人的本来面目更由人的本性所决定。孟子称商人为“贱丈夫”，不是否定商业，也不是为商人定性，而是将从事商业活动的人所表现出的贪婪斥责为“贱”。不过，不否定商业不是无视商业是赚取利润的活动，经常有人用传统社会中“士、农、工、商”的排序来表明商人的地位卑微，这当然不是无的放矢。古代社会的各行各业确有三六九等之分，此非虚言，却并不意味着人的尊严由此而决定。古人瞧不起商人，不算空穴来风，与职业的高下之等有关。商人的活动总是趋向于赚取利润，人心虽不由此而决定却极易受此影响，故而地位卑微。人心若能摆脱这种影响而持守性善，则其人尊严不失而愈显可贵。职业有高下，人心显贵贱。“贱”是贱人心之贪婪，“贵”是贵人心之无私。现代社会致力于彻底抹平职业之间的区分，但抹平了职业的高下之别，必然丧失人心的标尺；所谓的职业道德，不过就是一些与行业相关的规范条文而已。
由于投入不足，部分工程未开展专业规划设计或设计深度过浅，项目规划布局不够合理，设施配套缺乏，单项工程设计存在明显缺陷或错误，难以为项目建设提供科学、有效的指导，不仅影响了工程建设进度、质量及效益发挥，造成资金、资源浪费和闲置，而且部分单项工程还存在一定的安全隐患。由于投入不足，工程建设施工及建后管护、抚育等各项措施难以保证，导致部分工程施工质量较低，运行不正常，综合效益较差。
士之“尚志”何以能成其为事呢？孟子在回答王子垫进一步追问“何谓尚志”时说“仁义而已矣”，并阐明了一句“杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也”(《孟子·尽心上》)。先从“非其有而取之”来论，对士君子食于人的疑虑是基于什么呢？就是基于义与不义，担心“士无事而食”或“不耕而食”，担心士君子“非其有而取之”。如果没有义与不义的区分意识，就不会关心是否耕而食，能“传食于诸侯”，不是挺光彩的吗？这是弱肉强食的逻辑，顺着这种逻辑，谋人钱财乃至害人性命也没有什么不可以的。但是，“杀一无罪，非仁也”，因为仁而不忍杀，才会止于所取义与不义。正是基于仁义的道德意识，梓匠轮舆之功才能获得肯定和保障，玉人雕琢之道才会比作是治国任贤的正途，商人交易之性才不会被描述成追逐利润。可以说，力图对职业做出的任何道德叙说，都根源于士所尚仁义之志。时代可以变迁，王朝可以更替，仁义之说却能历久弥新，岂非士人所志之功哉！就此而言，士君子所为可谓功在千秋，食于人实乃“天下之通义”。
二、梓匠轮舆：士何事
对于不从事生产的劳心者到底能否坦然食于人，孟子与其弟子之间有一场精彩的对话：
古今职业变化之巨，真是不可以道里计，但有一种基本的诉求大概是共同的，那就是养家糊口。孟子虽高尚士人之志，却一点也不否认位卑可居之意。儒家有所谓“学而优则仕”(《论语·子张》)的传统，在这个传统中，既有“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)的说法，又有“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”(《论语·微子》)的意思。这都是从“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)的角度而言，所谓“仕本为行道济民也”[注][清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，第707—708页。。但还有一种情形是：
彭更觉得，“士无事而食”，是不是有点白吃白喝的味道，不是太好。孟子当然不是为游手好闲而吃白食的人辩护，“非其道，则一箪食不可受于人”，对于那些好吃懒做的人，多吃一碗都该觉得羞耻。关键是，梓匠轮舆之徒并不生产粮食却能食于人，为何守先王之道以待后学的士人，反倒不能食于人吗？梓匠轮舆凭着灵巧的双手辛勤劳动，固然值得让人尊重，但入孝出悌的仁义之士在什么意义上还不如梓匠轮舆呢？彭更找到一个理由说，梓匠轮舆就是为了生计而劳动，难道士君子也是为了生计才入孝出悌的吗？这个理由很犀利，彭更的逻辑是，梓匠轮舆依靠劳动而换取粮食，就算士君子守先王之道值得尊重，难道也是为了换取粮食吗？既然“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)，得不到粮食是不是就没问题？孟子的驳斥是，到底是有志于食就能换到粮食，还是有功于人才能换到粮食？如果是前者，活没干好乃至干坏了也能换到粮食吗？如果是后者，士君子有守先待后之功，可以食于人而不必以为侈。
不过，孟子指出彭更误将“食功”当“食志”，可彭更质疑的是“士无事而食”，正是觉得士连事都没有，又有何功可言呢？像尧舜有功于天下，他就不觉得有什么问题。即便彭更承认孟子所辨是“食功”而非“食志”，士恐怕也是无功可食。彭更的疑虑并非个人的奇思妙想，在《孟子·尽心上》篇，王子垫就问过孟子“士何事”，孟子答曰“尚志”。朱子于此注云：“上则公卿大夫，下则农工商贾，皆有所事，而士居其间，独无所事，故王子问之也。”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，第359页。可见，“士无事”的疑问称得上是有根据的。孟子的另一位弟子公孙丑提出过类似的疑问：“《诗》曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”(《孟子·尽心上》)这简直就是质疑君子与吃白食之间没什么两样。如此反复发问，表明这是那个时代比较普遍的困惑。虽然孟子明确回答了“尚志”便是士之事，恐怕这并非解决问题的答案，反而成为增添困惑的因素。作为孟子的弟子，对于孔子所言“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《论语·里仁》)，想必是耳熟能详的，不会不明白士之尚志以及志于道，但仅能言“志”或“道”，不正是“无事”的意思吗？像梓匠轮舆之徒，他们的事才是明摆着的，甚至干多少活就吃多少饭也都能看得清楚明白。士以尚志或志道为事，不知者全当成是虚言，产生“士无事而食”的疑虑也并不奇怪。
士农工商的排序虽说很容易看出职业上的高下之别，却容易掩盖另一个更重要的问题，即士人并不属于农工商的分工体系。孟子为了说明治国要任贤这个道理，就用治玉这一职业来打比方，其云：“今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”(《孟子·梁惠王下》)孟子以玉人雕琢之喻是想表明，爱玉者尚知寻求专业人士雕琢，爱国者竟然不知寻求贤良人士治理，这就很荒谬了。用朱子的话讲，“治国家则殉私欲而不任贤，是爱国家不如爱玉也”[注]同上，第222页。。不过，类似于人君或士大夫，这些治国的劳心者并不在儒家传统的社会分工体系中，其治理能力恐怕不能直接视为专业技能。孟子明确区分“有大人之事，有小人之事”(《孟子·滕文公上》)，如赵歧所言，“孟子言人道自有大人之事，谓人君行教化也。小人之事，谓农工商也”[注][清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，第372页。，人君或士大夫这样的劳心者，与农工商这样的社会分工体系本不在同一个系列。是故玉人雕琢之喻，并非将贤人治理与玉人雕琢简单并列。赵歧以为：“教人治玉，不得其道，则玉不得美好。教人治国，不以其道，则何由能治者乎。”[注]同上，第148页。治玉有治玉之道，治国有治国之道，治玉之道属于术业有专攻，治国之道恐怕不止如此。对于孟子所言，“幼而学之，壮而欲行之”(《孟子·梁惠王下》)，赵歧解云“谓人少学先王之正法，壮大而仕，欲施行其道”[注][清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，第147页。，治国之道实乃先王之道，而非普通的专门之学可比。孟子眼中的职业体系既有职业之间的高下之分，亦有职业之上不得以社会分工等同视之的劳心者。但劳心者既然不进入社会分工体系，就会面临新的问题。
樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”(《论语·子路》)
对于士君子所为，孟子高尚其志，以别于梓匠轮舆之徒，一如孔子之别于稼圃：
6月15日，由浙江省文学艺术界联合会、浙江省青年联合会、浙江省美术家协会、浙江美术馆联合主办的“勇立潮头——浙江省第七届青年美术作品展览”在浙江美术馆开幕。300多件作品在六大展厅精彩亮相，向观众呈现了改革开放大潮中浙江人民和浙江青年美术家“勇立潮头”的精神气质。
樊迟请学稼、学为圃，未必不是出于心存“士无事而食”的疑虑。故朱子注“小人”曰“孟子所谓小人之事者也”，注“礼、义、信”曰“大人之事也”，并引龟山谓樊迟“志则陋矣”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，第142—143页。，这完全与孟子尚志之意对得上。历朝历代的职业变迁和起伏极大，尤其是今天的社会颠覆了许多传统职业，又冒出许多新兴职业，但对士人所事之仁义礼智信的呼唤贯穿于其中，正以孔孟高尚其志而不落于任何职业之中方可达成。孔孟之道何以能超拔挺立数千年而不息，亦由此可见一斑。但孔孟之意不在于鄙视稼圃或梓匠轮舆之业，孔子明确表示“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”(《论语·述而》)，无论考证“执鞭”之为何事，均不出朱子所注“贱者之事”[注]同上，第96页。，亦有似于孟子所言小人之事。对士君子而言，论其志则有意高尚之，论其事则无意鄙视之，如古人所云“夫子之于乘田委吏亦所不鄙”[注]程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第454页。是也。孔孟时代天下纷乱，士人的地位急剧下降，随时都有可能沦落到各种卑微的职业中。君子“素其位而行，不愿乎其外”(《礼记·中庸》)，连抱怨都没有一句，又何来鄙视之意？至于委吏或乘田，自有其出处，下文申论之。
三、委吏或乘田：位卑为贫
彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”曰：“否。士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”(《孟子·滕文公下》)
孟子所言在《列女传》中有重现，所谓“家贫亲老，不择官而仕。亲操井臼，不择妻而娶”(《周南之妻》)，表达得更简练。君子固然可以“食无求饱”(《论语·学而》)，或“饭疏食饮水”(《论语·述而》)，但岂能忍心让亲人跟着忍饥挨饿，尤其是让年迈的双亲处于饥寒交迫之中？是故在主张“穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)的同时，明确表达“家贫亲老，不择官而仕”的意思。所谓“辞尊居卑，辞富居贫”，则是承“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”(《论语·泰伯》)的精神主旨而来。孟子举孔子为委吏、乘田的例子，是“言以孔子大圣，而尝为贱官不以为辱者，所谓为贫而仕，官卑禄薄，而职易称也”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，第321页。。这种事在曾子身上也发生过：
应对场景：I）研究人员对其研究领域最新最重要的研究成果的需求，以帮助其更好的开展研究工作；II）研究人员、高校教师、学生发表论文的需求（含写论文、投稿等）；
仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱关击柝。孔子尝为委吏矣，曰“会计当而已矣”。尝为乘田矣，曰“牛羊茁壮，长而已矣”。位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。(《孟子·万章下》)
曾子仕于莒，得粟三秉，方是之时，曾子重其禄而轻其身；亲没之后，齐迎以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿，方是之时，曾子重其身而轻其禄。怀其宝而迷其国者，不可与语仁；窘其身而约其亲者，不可与语孝；任重道远者，不择地而息；家贫亲老者，不择官而仕。(《韩诗外传》卷一)
不能因为“窘其身而约其亲”，出于照顾亲人的需要，难免有“重其禄而轻其身”的时候。从事一些比较卑微的职业，虽不能行道济民，却能让亲人的日子过得好一些，是所谓养家糊口也。
今人论起职业道德，有一个非常迫切的问题是，如何才能在不断变换的职业中表现得尽量坦然一些，而不是时常处于一种十分迫切、焦虑的状态。在古人的职业体系中是有尊卑之别的，一方面农工商是小人之事，另一方面士人沦落其中亦不苟且、不怨天尤人。可是现代社会却很奇怪，表面上都信誓旦旦地捍卫所有职业无分贵贱，只是分工的不同，事实上却紧张而乖戾地在各种不同的职业中轮转，根本没有那种无分贵贱的坦然。仔细想来，古人对职业虽有尊卑之判分，但人格的尊严自有德性的支撑。对于职业而言，位卑就位卑，也不是君子将其看卑的。而对于君子人格之挺立，不以位之尊卑而起伏，人性的光辉不会淹没在卑下的职业中。不似那种通过拉平所有职业的尊卑之别，只是为了掩饰自身人格的脆弱，仿佛没有了职业之等，也就确保了无差别的人格尊严。几乎所有人都十分忌讳把自己从事的职业说低了，将职业的卑下等同于人格的侮辱，只是由于将自身的人格与职业捆绑在一起，失去了德性的支撑。职业的尊卑之别已经被彻底瓦解掉了，人的德性也隐没不彰，再来论职业道德就显得有些无关痛痒，而孟子所论职业之道则能深入根本。
降低HIV感染的发病率和病死率、减少非艾滋病相关疾病的发病率和病死率，使患者获得正常的期望寿命，提高生活质量；最大程度地抑制病毒复制使病毒载量降低至检测下限并减少病毒变异；重建或者改善免疫功能；减少异常的免疫激活；减少HIV的传播、预防母婴传播。
职业有养家糊口之功，此则古今一也。今人求职在相当程度上依旧是出于养家糊口，虽说总会有人强调自我价值实现之类的。很多人以为工作只是为了养家糊口，未免太没出息了，只有追求自我价值的实现才是有理想的表现。这种看法是有问题的，养家糊口不需要羞于启齿，这不是在解决仅属于个人的生活问题，照顾好亲人的生活实属天经地义，也完全是正大光明的。只不过“国有道则能者取卿相”，得以立朝行道，养家糊口自然不在话下；“国无道则圣人居乘田”，圣人尚有位卑为贫之时[注][清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，第710页。。问题不在于是否为了养家糊口，赡养双亲而养儿育女也可以公而无私，倒是所谓自我价值的实现很可能沦为私情私欲的借口。
为养家糊口做了一点正名工作，并非鼓励人将职业向养家糊口看齐。位卑为贫固然出于养家糊口，背后的精神资源却是丰富的，而不是眼里只有养家糊口。正如古人所言“重其禄而轻其身”，这是对于“重其身而轻其禄”而言的。有不为“齐迎以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿”所动的时候，曾子“仕于莒，得粟三秉”才值得特别标举。更何况在“重其禄”之时，亦是“辞尊居卑，辞富居贫”，其与“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)的精神主旨是一样的。儒家固然看重对亲人的牵挂与关怀，不忍心亲人跟着过苦日子，却并未因此给所谓的亲缘腐败留下任何空间。哪怕是以亲人的名义，富与贵“不以其道得之，不处也”(《论语·里仁》)。那些以亲人为借口而身陷贪腐之中的人就是不明儒家的道理，那些喜欢批判儒家搞亲缘腐败的人也不妨睁大眼睛，好好看看儒家的思想主张。
孟子说，孔子为委吏，就关心会计之当；为乘田，就关心牛羊之长。看起来只是举了一个为贫而仕的例子，实则不然，所谓“君子无入而不自得焉……上不怨天，下不尤人”(《礼记·中庸》)，值得论说的还多。朱子说，位卑为贫者“亦不可以苟禄”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，第321页。。这是职业之道一个非常重要的方面。类似于抱关击柝，或是委吏、乘田这种不起眼的岗位，对于一个特别厉害的人而言，如何才能做到不苟且、不抱怨，依旧认真对待，这个其实是非常难的。一个胸怀抱负的人从事一个卑微的职业，却能够手头做什么心里就装着什么，心里坦坦荡荡，这已经是一种“无入而不自得”的道德境界。这也是由委吏或乘田这样的职业可以论说出来的，在养家糊口的背后有着非常深厚的道德资源。
以狮纹为主要装饰图案的瓷器上，人们常常会选择含有特殊寓意的狮子纹图案，造型或者是手法表现自己对生活的感悟或是对精神世界的探求。这些表现手法主要是象征、隐喻、谐音、比拟、寓意等，借用这些手法让狮纹图案不再仅仅作为一种死板的纹饰，而是用狮纹言志，借狮纹抒怀，来表现不同时期和不同地方人们的风俗习惯，人文精神还有各异的理想追求。这也就是中国传统文化中常常将审美，艺术与生活哲学融为一体的重要表现方式。
四、矢人与函人：术不可不慎
古人在职业上的贵贱之等恐怕没法对应到现代社会中来论，但不同的职业与人心向背之间的差别，放在现代社会中还是可以再论的。孟子论到矢人与函人，一个是制作弓箭的，一个是制作铠甲的，两者的社会地位肯定差不多，孟子却从另外一个角度作了区分：
矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。(《孟子·公孙丑上》)
制作弓箭的人唯恐不够锋利而伤不到人，制作铠甲的人唯恐不够坚固而伤到人，这是由产品本身的属性决定的。同样的差别在巫匠之间也一样，“巫者为人祈祝，利人之生。匠者作为棺椁，利人之死”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，第238页。，不是职业中的人想要有这种差别，更不是人本身就有这种差别，如孟子所言，并非矢人的人品就要比函人差。然而，这种差别并非不重要，“术不可不慎”说的就是要小心这种差别，谨慎择业。
待实验结束后，各小组记录实验结果并填入表1中的观测因变量栏。教师结合“控制变量”栏目相关内容，进一步提出以下问题引导学生思考讨论：试管3、4能否构成对照实验？若是，请分析其中的自变量、实验组、对照组等。这两组实验对照可以得出什么结论？如果没有对照组能得出这个结论吗？试管1、2，试管1、3，试管1、4分别能构成对照实验吗？试管1、2、3、4能否构成对照实验？第一组实验有什么作用？可否去除第一组？
由于专有知识只被CPIKN中某一个协同成员掌握，极易随协同成员的流失而从CPIKN中流失，尤其是在这些专有知识为协同成员的核心知识，协同成员不愿意共享的情况下。特别地，当该专有知识在产品创新中具有关键作用时，其流失极可能造成“知识孤岛”现象，从而阻碍产品创新活动的有效开展。专有知识比例与加权专有知识比例分别反映了专有知识在CPIKN知识资源中所占的数量比例与重要性比例。显然，二者比例越低，CPIKN应对知识流失的稳定性越高。
制作弓箭志在伤人，或者制作棺材意在死人，这有什么问题吗？矢人希望弓箭越锋利而伤人越多，难道还是矢人想伤人吗？匠人希望死人越多而棺材的生意越好，难道匠人还得为死人负责吗？当然不是，这并非涉及罪责问题，甚至也与道德责任无关，否则这些职业就都带有“原罪”了。类似于杀人放火或者小偷小摸，大概不能算作是职业，至少不是正当的职业。而贩毒或贩卖枪支，自有法律规定其是否具有合法性。至于匠人或矢人，既合法又正当，不存在所谓的“原罪”问题。既然如此，孟子为何还要作这种区分呢？在实际生活中，这种区分并不难察觉。有一个传言说，古时药铺门口都会挂一幅对联，“但愿世间人无病，何惜架上药生尘”。如今的药店则是积分促销、多买多送。药店是做病人的生意，店家是盼望病人越多而生意越好，还是宁可生意不好而希望病人越少呢？同样是开药店，这种心意的差别十分鲜明。不是难以区分，而是能否将这种心意上的区分当回事。心里总是念着世人平平安安，还是巴不得别人多出点事，这已是善恶之分，在传统的道德社会里特别看重，而现代的法治社会却淡化很多。宁可药生尘也不愿人生病，这种心意是多么可贵，有世人如此，这个人间便是温暖的。只是这一心意有些考验人，与职业本身的发展相背。儒家并不主张对人的刻意考验，成就一种自我牺牲式的善良。若越是希望世人平安，也就越符合职业的方向，显然更为顺当，更符合儒家的本愿。因此，在矢人与函人之间，根据孟子“术不可不慎”的主张，要尽可能地选择函人，这样心意全在唯恐伤人上却又能成就职业本身。
孟子特别重视在职业过程中对善意的呵护，人固然是有仁义之心，但恰恰需要不断地滋养。一种好的职业，如函人之唯恐伤人，就是不断地用这种好的心意去维护仁义之心。若是不好的职业，如矢人之唯恐不伤人，这种心意容易助长心中戾气。人有仁义之心，善养则得之。相对于某种“原罪”说的负重，儒家更强调的是呵护仁义之心，将仁义礼智固有之人性光辉彰显出来。面对函人与矢人这样的职业，尽可能地选择函人，便于时时以好的心意助长仁义之心。不需要故意接受矢人这样的职业来挑战人心，更不是要将矢人“原罪”化，然后刻意承受黑暗面的考验。然而，儒家不主张刻意考验人，不意味着儒家不需要面对考验，更不是儒家经受不住考验。“术不可不慎”，亦只是“慎”而已，难道还能被职业所决定吗？很多时候，选择职业的余地是有限的，此又古今一也，古则尤甚。只能接受矢人的职业，也完全可以带着宁可铠甲生尘的心意。“慎”的含义除了谨慎择业之外，还有“慎养其心”之意。
五、君子远庖厨：慎养其心
在函人与矢人之间，如有可能，应选择函人，此其“慎”也。孟子曰：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(《孟子·梁惠王上》)远庖厨的关键含义在于远离宰杀，君子对于宰杀多有不忍。朱子云：“其所以必远庖厨者，亦以预养是心，而广为仁之术也。”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，第208页。如同尽可能地不选择矢人，也要尽可能地远离庖厨，即是为了预养此心。不忍之心萌发，就要尽量远离庖厨，赵歧所谓“不欲见其生食其肉也”[注][清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，第83页。。于庖厨之“远”，即是一个谨慎的意思。既见其生，又闻其声，再要食其肉，则是置不忍之心而不顾，可说是不慎。为了预养此不忍之心，避免见其生而食其肉，远离庖厨不失为一个好办法。“仁术”是孟子的原话，是说宣王见有人牵着一头牛去祭祀，就让人把那头牛放了，而换一头羊去祭祀，孟子将宣王这一“以羊易牛”的举动称为仁术。朱子解“术”为“法之巧”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，第208页。，非常精到。宣王既不忍杀那头牛，却又不能废祭祀，于是想出一个以羊易之的巧法。同样地，既不忍食其肉，却又不能废肉食，于是才道出了一个远庖厨的巧法。所谓巧法，是能巧则巧，不能巧便不能弄巧成拙。是巧法便不是常法，并非工夫的必由之路。不是远庖厨就做了多少工夫，更不是远不了庖厨就废了工夫，归根结底只是一个慎养其心的意思。才起一个不忍之心，就要谨慎待之，既尽其力，亦不避其巧，将不忍之心呵护下来。
对庖厨只是说到一个“远”，君子也并非以远庖厨为能事，而且庖厨亦有不得不近之时。“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬、豕。君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。”(《礼记·玉藻》)“践”，郑玄以为“翦”之误，犹杀也。“故”是指祭祀之类的原因。如孙希旦所云，作为君子，“凡有血气之类，皆不忍亲杀之……其不得已而杀者，亦未尝不有以养其仁爱之心也”[注][清]孙希旦撰、沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第783—784页。。君子亦有“不得已而杀者”，是有不得不近庖厨之时。庖人虽多有宰杀，时时抱有“不得已而杀”的心意，虽君子亦可居之。“汤举伊尹于庖厨之中”(《墨子·尚贤上》)，是伊尹可为贤相。如上文所言，矢人的职业也未必不可以接受，只要充分意识到这一职业容易陷入唯恐不伤人的心意之中予以防范。与此相类，意识到庖人有需要特别加以防范的地方，比如容易在血淋淋的屠宰中变得麻木，或者容易陷入以杀戮为能事，于是时时抱有“不得已而杀”的心意，则庖厨可居也。与慎择其业而预养其心相比，此亦为“慎”之义，是从预养其心到慎养其心的推进。前文有谓“家贫亲老，不择官而仕”，既然有“不择官”之时，肯定也会有不择业之时，而且大概多有不择业之时。无法慎择其业，就得慎养其心。《尔雅》云：“慎，诚也。”若说慎择其业之慎只是谨慎之意，则慎养其心之慎大概还有真诚之义。所谓“慎，德之守也”(《国语·周语下》)，慎养其心，谨守其德，亦是术之慎也。
孟子既云仁义礼智为人所固有，又云“求则得之，舍则失之”(《孟子·告子上》)，乃人所完全自主之事。与此相比，职业则终究不是人可以完全自主的，以其不可完全自主，故“术不可不慎”终究“慎”在谨守其德。以仁义礼智之固在，慎养其心才有其根据，不会被难以自主的职业所决定。明白了慎养之义，“君子远庖厨”就不会置庖厨之人于难堪的境地。根据前文所论，相对于“君子远庖厨”，庖人只是失去了这一个巧法而已，慎养其心的工夫一点也不会被耽误。身居庖厨，根据固有的仁义礼智之性而时时慎养其心，防范以杀戮为能事。但慎养其心体现在职业上，肯定是有边界的。职业对人产生的影响力量往往很强大，乃至常常是压倒性的，因为职业可能占据人生的大部分时间，而且往往伴其终生。因其影响之巨，故力陈慎养其心之义，一点也不看轻慎择其业的分量。
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总之，孟子的职业之道只是将仁义之心表达在不同的职业上，仁义就是根本之道。或者说，人的修身工夫是根本，立足于修身养性的有德之人，在什么职业中就会体现出什么职业道德。离了人的修身之本来谈职业道德，这是什么意思呢？难道是一个人本来与道德无关，进入到职业之中，才涉及到职业道德的问题吗？甚至本来是一个没有道德的人，却可以通过职业变成一个有道德的人吗？有如齐宣王以牛易羊，只是在那一件事上，偶然使了一个巧劲，若不知修身工夫，必定是枉然。只谈职业道德而不论个人德性，一个更严重的问题是政教缺失，教化不存，职业除了行规，道德终将不复存在。由孟子的职业之道观今天的职业道德种种，可思者多矣。
中图分类号：B222.5
文献标识码：A
文章编号：1000-7660(2019)03-0133-08
作者简介：曾海军，湖南平江人，哲学博士，(成都 610064)四川大学公共管理学院哲学系副教授。
基金项目：国家社会科学基金项目“汉初七十年的子学研究”(17BZX047)
(责任编辑 李 巍)
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