摘 要：在思想史上存在着两种社会理论，一种是强调个人优先的理论，人和人之间存在着普遍的斗争，为了终结这种斗争，人和人形成一种社会关系。这是一种外在的社会性。另一种是社会优先的理论，即人具有一种与他人联合起来的心理趋向。由于这种趋向，人和人结成一定的共同体。这是一种内在的社会性。这种内在社会性不仅从哲学上被揭示出来，而且从经验心理学上得到论证。这就是在儿童与母亲之间的承认斗争中产生一种爱的情感，这种爱的情感还会借助于过渡对象而扩展到整个社会领域。在这种原初的社会关系中，我们可以看到，社会性是在融合性和独立性之间实现一种平衡，社会性不否定独立性。黑格尔在早期思想中把霍布斯的理论作为其社会性理论的一个环节，即把人和人之间的斗争看作是社会性的一个环节，把生存斗争看作是承认斗争的一个环节。而在现代社会发展中出现的问题是社会性的终结。人们用生存斗争取代承认斗争，以生存斗争的模式来进行承认斗争。在社会的不同阶段、在不同的生活形式中，生存斗争与承认斗争的关系是复杂的。特定的社会、特定的斗争形式究竟是生存斗争还是承认斗争，这是经验判断的问题。马克思吸收了生存斗争的理论，但是对于他来说，这种生存斗争的结果是要建立新的社会关系，重构社会性。
关键词：社会性；霍耐特；黑格尔；承认理论
人是社会性的动物,可是究竟如何理解社会性呢?这是社会哲学研究中的基础性问题,也是核心问题。长期以来,人们对“社会性”概念,往往从外在的角度来理解,其基本内涵是,人生存在一定的社会关系中,人的本质在其现实性上是他存在于其中的各种社会关系的总和,这些社会关系对人来说都是外在的。问题是,我们是不是可以从内在的角度来理解社会性,即把社会性看作是人的内在规定性,从内在性上去理解人的本质?从黑格尔所开创的承认理论中,我们看到了这种理解的思路,而霍耐特就是从黑格尔的承认理论中吸收了思想资源,提出了自己的承认理论。本文将基于霍耐特的承认理论来思考人的社会性问题。
一、两种对立的社会理论
哈贝马斯在分析社会时指出,人们可以从两个不同的视角来研究社会,一个是系统整合,另一个是社会整合。①哈贝马斯：《合法化危机》,上海：上海人民出版社,2000年,第4-5页。系统整合理论把社会看作是一个功能系统,其中的各个功能子系统按照各自的功能发挥作用,而功能子系统的良好配合就能够使社会保持稳定运行。从社会整合的角度来看,社会生活中的人们是通过一定的文化价值系统组织起来的,并由此而构成一个共同体。前一种理论的主要代表人物有帕森斯、鲁曼等。而后一种理论的主要代表人物有米德、涂尔干等。比如传统社会更多的是社会整合意义上的社会,即它通过一定的文化价值系统,比如天主教传统或儒家文化传统等组成的社会。按照韦伯的分析,现代社会则是从传统社会中分化出来的,是功能系统不断分化的社会。在功能分化的过程中,文化系统成为社会系统中的一个子系统。许多学者也把文化作为社会的一个子系统来理解。然而,在哈贝马斯看来,尽管它成为一个子系统,但是它仍然是社会整合的重要的资源。现代资本主义社会中所出现的合法化危机,实际上就是一种文化危机,即文化系统由于经济系统和行政系统的入侵而失去了社会整合的功能。哈贝马斯的这个思想表明,在现代社会,社会整合仍然是不可或缺的基本要素。对于哈贝马斯来说,系统整合和社会整合是社会良好运行的两个基本要素,两者不可偏废。
实际上系统整合和社会整合所反映出来的是,两种完全不同的对社会生活中的个人的理解。在系统整合中,人是扮演着自己角色的主体。社会是由履行各种不同功能的个体组合起来的。所有人按照各自履行的职责和准则来行动,从而保持社会系统的良好运行。从社会整合的角度来看,社会生活中的人是被一定文化系统所熏陶的人,他们由于共同的文化价值观而构成一个整体。这两种理论的视角虽然都有一个“社会”概念,但是对于“社会”的理解却完全不同。就系统整合的理论来说,社会是原子化个人的功能结合体;而就社会整合的理论来说,人从一开始就受到文化的熏陶,具有一种自愿与他人结合在一起的倾向,因而自觉地在社会整体中生活,并与其他人融合在一起,个体的独立性要从整体的有效性中进行理解。系统整合意义上的社会是更具有现代特征的社会,而社会整合意义上的社会则更具有传统社会的特点。正由于如此,滕尼斯区分了两种不同情况：社会与共同体。按照滕尼斯的说法,在社会中,虽然人是结合的,而实际上是分离的。而共同体却相反,虽然人们是分离的,实际上是结合的。①滕尼斯：《共同体与社会》,北京：商务印书馆,1999年,第95页。从这个区分中可以看出,在这两个不同的理论视角中,“人”的特点是不同的。在系统整合理论中,人是孤立的原子,由于某种功能的需要而被组合在一起。从这个角度来说,他们虽然是结合的,实际上是分离的。而在社会整合理论中,人是具有社会意识的存在者,是自觉地要求与他人融合的存在者。在这个理论中,人虽然也是一个个独立的个体,但是都是结合在一起的个体。从这里,我们可以看出,在系统整合的理论中,人是没有内在社会性的,其社会性是由于功能的需要外加的。只有在社会整合理论中,人才有内在的社会性。
如果从这两种不同视角去回溯思想史,我们就会发现思想家们往往是用这两个不同的视角来进行理论探索的。霍布斯在《利维坦》一书中,虚拟了一个容易引起误解的一切人对于一切人的战争的“自然状态”的概念。实际上,他所说的这种自然状态不是指人类社会的原始状态,而是指,如果人类社会出现这样一种情况,即“在没有一个共同的权力使大家慑服的时候,人们便处在所谓的战争状态”②霍布斯：《利维坦》,北京：商务印书馆,1985年,第111页,译文有较大改动。。这就是说,在没有政府机构控制的情况下,人都会扩张自己的权力。为了自我的利益而扩张自己的权力,这是人性的一部分。在这样的情况下所出现的社会关系就是一切人反对一切人的战争。只是由于一种外在的强制力量即国家,这种战争状态才得以结束。这就意味着,虽然人们也能够通过一定的契约构成社会,他们具有社会性,但这种社会性是外在的权力强加于人的。当然人们也可以说,这样的人是“社会性”的人,这是因为他们通过契约而处于一定的社会关系中,他们是社会关系中的存在物。实际上,这样的人是由于生存斗争的必要性才被纳入到社会系统中的。在这样的系统中,人们也会由于自己的利益而相互合作,但是这绝不意味着这些人具有内在社会性。实际上,自然界的一些生物,比如蚂蚁和蜜蜂为了生存也会进行分工合作。我们不能把这种分工合作与社会性等同起来。从霍布斯模式中,我们可以看出,处于社会关系中的存在物,并不能被认为就是“社会性”的存在物。霍布斯所说的这种人性,实际上就是动物性。比霍布斯早一百多年的马基雅维利也同样从这个角度来理解人。马基雅维利认为,人是只关心一己私利、以自我为中心的存在物,这群自私自利的人始终为了自我生存而相互斗争,为此他们不断地进行尔虞我诈的策略性斗争。用霍耐特的话来说,人们之间所形成的社会关系是一种通过策略性行为而构成的网络①霍耐特：《为承认而斗争》,上海：上海人民出版社,2005年,第12页。,政治家就是要通过自己的权谋来对不断冲突的人类施加影响。
从霍布斯和马基雅维利的社会理论范式中,我们看到一个共同点：二者都把人理解成为孤立的个人、为了个人利益而相互冲突的人;而国家权力的诞生则是为了防止这种冲突。霍耐特说：“他们都把主体为自我持存而斗争作为理论分析的关键,所以,他们必然同时要强调政治实践的终极目的就是不断结束这种威胁性冲突。”②霍耐特：《为承认而斗争》,第14页。这种理论是建立在生存斗争原则基础上的,对这种理论来说,社会系统就是要有效地调节人们之间的生存斗争。只要人们把这种冲突控制在一定的系统中,使他们按照规则来行动,从而保证系统的运行,那么这个社会系统就是“正当的”。
那么,心理结构中的两个方面究竟应该处于怎样的一种关系,才可以被说成是均衡关系呢?实际上在不同的年龄阶段,在不同的文化背景下,人们对这种均衡关系的期待是不同的。在中国传统文化中,依赖性相对来说占据主导地位;而在现代文明中,为承认而斗争在一定意义上就是为独立性而斗争,但是这种为独立性而进行的斗争并不否定依赖性。这就是从一种均衡状态发展到新的均衡状态。这种心理也是社会关系变化的心理根源。霍耐特想借此来说明,人从一开始就具有那种为承认而斗争的意识结构,这种意识结构就是儿童获得社会性的标志。这种社会性首先是以儿童对母亲所产生的那种爱的情感表现出来的,而这种情感关系所表现出的融入意识与分裂意识的均衡,就是我们所说的内在的社会性。任何一种社会性,都是从这种独立性与融合性相结合的关系中发展出来的表现形式。
柴油在装卸过程中，因密封不良、管道破损、管道超温超压、仪表失灵等原因造成油品泄漏，泄漏的液体及其挥发出的蒸气可能形成爆炸性可燃气体。如遇火源，则可能发生火灾甚至爆炸事故。
赵五娘的第一个愿望是与新婚丈夫蔡伯喈厮守，这个愿望的发送者是丈夫，接受者则是夫妻二人。这个愿望的帮助者有丈夫和蔡母。需要注意的是，这两人的帮助作用有着微妙的不同。丈夫和赵五娘的愿望是一致的，二人都眷恋和美的夫妻生活，不愿意分离。蔡母的态度与赵五娘是一致的，即不愿蔡伯喈去参加科举考试，而希望他留在家里。但是蔡母的出发点并不是赞成夫妻二人缠绵，“我到不合娶媳妇与孩儿，只得六十日，便把我孩儿都瘦了”⑥；她只是希望儿子留在家中照顾自己和蔡父。虽说另有心思，但蔡母的态度客观上有利于赵五娘愿望的实现。
当然,在社会理论中,不是所有的理论都是这样截然二分的。实际上还有许多思想家是把这两者结合起来的。按照霍耐特的看法,福柯从结构主义角度批判主体性理论时,也注意到了社会性的维度。因为主体性理论只不过关注孤立的个人。在福柯的早期理论中,比如在知识考古学中,福柯进行了一种大胆的尝试,就是把人类学从古代人类文化的研究中摆脱出来,让它成为给定文化系统的一般科学。据此,霍耐特认为,福柯的知识考古学预先设定了任何一种文化都有一定的规范系统④Axel Honneth,TheCritiqueofPower：ReflectivestagesinaCriticalSocialTheory,London：MIT Press,1991,p.107.,而这个规范系统就是用来进行社会整合的。要探讨这个规范系统,就需要从一个外来观察者的角度来观察和理解这个文化。通过这样的研究,人类学知识才能成为科学。然而,在霍耐特看来,虽然福柯在早期思想中,看到了文化因素在社会整合中的作用,但是福柯的社会理论并未能完全归结为社会整合理论。在知识考古学中,福柯仍然没有能够决定性地“把征服主体的社会力量和征服客体的工具力量区分开来”。①Axel Honneth,TheCritiqueofPower,p.151.这就是说,虽然福柯的社会理论已经关注到社会性的要素,关注社会整合,但是,他仍然没有自觉地把社会整合的力量(即征服主体的社会力量)和系统整合的力量(征服客体的工具力量)区分开来。因此,他的社会整合理论还不是真正的社会整合理论。他的权力斗争理论实际上仍然是社会系统理论的一部分。霍耐特在评论福柯思想时提出：“行动者之间的策略性行动被看作是社会权力中进行操作和形成的持续过程。在行动者之间直接冲突的情况下,策略行动的目标就是取得单方面的胜利。只要策略行动的目标是如此,那么权力就会处于‘持续的战斗’中。”②Axel Honneth,TheCritiqueofPower,p.155.按照这种模式来理解,人们由于策略性的原因而被组织起来,比如由一种强力组织结合起来。应该承认,在现实社会中,策略行动和社会整合的行动总是密切相关的;但是,他们在社会生活中的功能是不同的,是可以被严格区分开来的。福柯的理论没有真正把这两种区分开来,因此他无法真正理解社会性的含义;而哈贝马斯则通过社会整合和系统整合及其相互关系的视角,清晰地说明了社会性和功能整合之间的差别与联系。
二、内在社会性：共同体成员的内在精神
从儿童对母亲的攻击中,我们还可以看到这样一点,儿童最初与母亲之间存在着一种绝对依赖关系。而在对母亲进行攻击的过程中,在转换到过渡对象的过程中,儿童对母亲的绝对依赖转变为相对依赖。这个时候,儿童通过与母亲的斗争中逐步增强了自己的自主性和独立性。这是通过经验心理学而得到验证的。如果我们把儿童成长过程扩展到一般人类学的意义上来理解,那么我们就可以假定,人类最初的关系是一种绝对的依赖关系,而正是在人们之间的斗争中,这种绝对依赖关系逐步转变成相对依赖关系。事实上,人类通过斗争而逐步从传统社会的那种束缚中解放出来。霍耐特把这个历史过程描述为为承认而斗争的过程。在这个过程中,确实会发生一切人反对一切人的斗争;不过,在霍耐特的为承认而斗争的理论模式中,一切人反对一切人的斗争是为承认而斗争的一个环节。人和人之间会发生斗争,比如在黑格尔那里,主人和奴隶之间会发生斗争。这种斗争如黑格尔所理解的那样,是一种为承认而斗争。通过这种斗争,奴隶获得一定的独立性,但是这并没有否定奴隶对主人的依赖关系。即使奴隶从主人的束缚中完全解放出来,也不意味着他们之间没有任何依赖关系,只是独立性越来越压倒依赖性。如果我们回到“社会性”概念,那么社会性是个人与他人融合的要求与独立性的要求之间的一种均衡,这种均衡是一种动态的均衡,这种均衡在不同的时代是不同的。不同时代社会关系的发展(社会性内涵的变革),都是通过人与人之间的斗争或阶级斗争而实现的。霍布斯所说的那种一切人反对一切人的战争,不是脱离一切社会性而展开的斗争,而恰恰是一种承认斗争,是在融合性与独立性之间取得一种新的均衡而展开的斗争。个人之间的关系也是如此。对于不同的人来说,这种均衡是不同的。夫妻之间的融合性要求,不同于朋友之间的融合性要求;陌生人之间的融合性要求,与独立性的要求又不一样。甚至不同的夫妻之间,这种社会性的内在含义也是不同的,这也是夫妻之间为承认而斗争的产物。这些不同夫妻对他们之间的依赖性和独立性关系的理解,就构成了他们自己的“社会性”概念。
那么,如何来理解这种内在的社会性呢?海德格尔在《存在与时间》中从存在论意义上区分了一般此在的存在方式与日常此在的存在方式。按照海德格尔的分析,此在的基本建构就是一般的“在世界之中存在”。对于海德格尔来说,这种“在世界之中”不是我们日常生活意义上所理解的那种在世界之中,不是水在杯子中、人在屋子中那个意义上的“在之中”。海德格尔把这个“在之中”理解为：“我居住于世界,我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之,逗留之。”③海德格尔：《存在与时间》,北京：商务印书馆,2016年,第81页。人如此这般地熟悉这个“世界”,人和“世界”融为一体。在这种情况下,他没有把自己看作是世界中的“我”或“主体”。在现实生活中,情况就不一样了。在现实生活中人是现成存在着的存在者,是主体,“具有自我性质”;在现实生活中的具体人,总是首先把自己理解为“主体”,理解为现成的存在者,而不是如此这般在世存在(此在)。因此,海德格尔说：“人们虽未说出,其实先就把此在理解为现成的东西……然而现成性却是非此在式的存在者的存在方式。”④海德格尔：《存在与时间》,第166页。海德格尔从存在论上对此在和主体所做的区分,实际上从哲学上把人作为此在的最本质的特性勾勒了出来。人在存在论上首先是对世界、对存在有所理解的存在者。人虽然也是存在者,但他在存在论上首先是融入这个世界之中的存在者。从这个意义上来说,他不能从一般存在者意义上被规定,因而是“此在”。通俗地说,他在自己的内心之中已有这个世界了。虽然人在日常生活中首先是主体,但是在源始的存在意义上,却不是如此。海德格尔从现象学上对人在世界中的存在和在日常生活中的存在的区分,在一定意义上类似于我们所分析的社会整合意义上的人和系统整合意义上的人。霍布斯等人的分析不过是从日常生活的视角上看人,把人理解为以自我为中心的主体,而没有从源始的意义上来理解人。从存在论上来说,人在本质上是融合在社会之中的。海德格尔对于此在的存在方式的分析,实际上也就是从形而上学的意义上论证了,人的社会性对人的主体性在存在论上的优先地位。从历史发展的进程来看,人首先是共同体中存在,只是在现代社会中人才逐步从这种共同体中分化出来,并与他人进行功能上的结合。
2.2 2 组癌痛患者对护理服务满意度的比较 观察组癌痛患者对护理服务满意度高于对照组(P<0.05),见表2。
在日常生活中,人虽然都是孤立的存在者,但他要与他人融合在一起,这是人的一种独特的精神现象。黑格尔从人精神发展的环节来理解这种精神现象。在《精神现象学》中,他就是从自我意识的发展过程中来理解自我和社会的关系。按照他的分析,人最初似乎仍然是孤立的自我,而在自我意识的发展过程中,人逐步扬弃了自己的自我中心趋向,意识到“我就是我们,而我们就是我”。①黑格尔：《精神现象学》,北京：人民出版社,2017年,第115页这是人的意识所达到的一种状态。虽然黑格尔的《精神现象学》是这样认为的,但在霍耐特看来,这是黑格尔哲学有所倒退的地方。这是因为,“为了主体性理论而获得的有利地位,是以一种交往理论的丧失为代价的”。②霍耐特：《为承认而斗争》,第34页。这种倒退表现在,黑格尔用主体性理论取代了早期的交往理论。在黑格尔的早期文稿《伦理体系》和《实在哲学》中,人不是首先作为有自我意识的主体,而后才去自我中心化的。对他来说,人一开始就是社会性的存在。从这个角度来说,黑格尔早期伦理思想预先表达了海德格尔关于此在的在世存在所具有的存在论上的优先地位。在这里,我们从霍耐特对于黑格尔早期伦理学思想的分析来加以说明。
其他拍摄对象的反馈也是相似的。他们公开表示，威特金对待他们是充满人道关怀的，说到他是如何使他们成为艺术作品的表现对象，且将作品充满尊严地呈现在公众面前，而这与这个社会将他们掩盖起来、边缘化是完全相反的。实际上，在威特金的摄影作品里，缺陷本身具有一种形而上的力量。“残疾、畸形、卑贱与那些使人颤栗的东西，被带回聚光灯下。”（杰勒马诺·切兰特）
如果说海德格尔关于人社会性的论述,是对社会性在存在论上的优先性进行了一种形而上学的论证的话,那么黑格尔则从人的精神本质的层面上对人社会性的优先性进行了论述。然而,这些论述都缺乏经验上的证据,而霍耐特则吸收了经验心理学的成果,进一步论证了社会性对主体性的优先地位。按照霍耐特的分析,家庭中爱的关系,特别是母亲和孩子之间的关系是最原始的人际关系。这种人际关系被他纳入到承认关系的模式中。在爱之中,爱的主体之间相互需要,相依为命。按照黑格尔的说法,这种爱可以被理解为“在他者中的自我存在”。①霍耐特：《为承认而斗争》,第103页。对于黑格尔的这个说法,霍耐特引用文尼柯特和本雅明的精神分析理论来加以解释。按照文尼柯特的分析,儿童在最初阶段对母亲是绝对依赖的,“母亲维持新生婴儿的生命而给予的关怀,不是像某个第二性的东西附加在孩子的行为之上,而是以某种方式与孩子融为一体,以至于我们可以有效地推想,每一个人的生命都开始于一个未分化的主体间阶段,即共生阶段”,这个共生阶段也被称为“搂抱阶段”。②霍耐特：《为承认而斗争》,第106、107页。这种共生阶段的相互依赖是许多哺乳动物所共有的特性,虽然这还谈不上社会性;但这种原始的共生性表明人作为社会动物所具有的社会性的生物学基础。当然,这种意义上的“社会性”仍然是初步的,甚至是自然界许多生物所共有的。但是,当儿童从绝对依赖走向相对依赖阶段的时候,儿童和母亲之间的一种新的关系便形成了。这主要表现在儿童对母亲的攻击。按照精神分析的观念,在对母亲的进攻行为中,儿童实际上是对母亲的爱进行无意识的考验。从这种考验中,他意识到,即使他对母亲进行了伤害,但是母亲仍然不会放弃他。由此他初步认识到,母亲的爱是值得信任的。即使在他独立于母亲的时候,母亲的爱仍然存在。而在儿童攻击母亲的过程中,母亲也接纳孩子的独立性。这就显示了人最初为承认而进行的“斗争”。正是通过这种斗争,承认的关系才会发生变化。如果儿童能够成功地迈出相互区分的第一步,那么母子就可能相互认可对爱的依赖性,而不必融入共生的状态之中。③霍耐特：《为承认而斗争》,第109页。这里就显示出了母亲的爱和儿子的爱之中的一种新的承认关系的形式：母子之间既相互独立,又相互依赖。这实际上是一切承认关系最核心的心理结构,也是我们理解社会性的核心心理结构。这种心理结构在儿童面对“过渡对象”的时候得到进一步强化。所谓过渡对象就是指,儿童在生活环境中所碰到的一些可以被自己占有的对象,如玩具、枕头、自己的四肢等。对这些东西,儿童有时会轻柔抚爱,有时会粗暴虐待。实际上,这些中间对象可以被理解为替代母亲的东西。如果说孩子在对待母亲的时候有一种独立和依赖的意识,那么在对待这些现实对象的时候,儿童也同样显示出这样的特点。如此一来,“儿童不仅以共生的关爱,而且也以反复的粗暴打击和摧毁的努力,与他所选择的对象建立关系”。这表明,儿童已经开始把自己与母亲之间的关系转移到现实活动中,他以一种新的心理结构来处理自己与现实的关系：既独立又依赖。霍耐特由此得出结论：“在过渡对象中,我们所处理的是从来就居于原始的融入经验与分裂意识之间的本体论关系。”④霍耐特：《为承认而斗争》,第110页。这就意味着,从儿童一开始步入社会的时候,就存在着这样一种心理结构,这种心理结构就是不断地在独立性和依赖性之间建立一种均衡关系的结构。因此可以说,儿童最初所形成的这种心理结构是社会性的原始形式。
除了这种生存斗争的模式之外还有一个更古老的社会理论模式。这种理论模式源于亚里士多德“人是政治动物”的传统。黑格尔虽然也吸收了马基雅维利和霍布斯的理论,但是在荷尔德林的一体化哲学的影响下,他开始怀疑康德道德理论的个人主义前提。按照霍耐特的分析,黑格尔坚信,为了建立一种哲学社会学,首先必须克服原子论的迷误加给整个现代自然法传统的桎梏;对于黑格尔来说,自然法的两种研究——经验研究(霍布斯)和形式研究(康德)表面上虽然不同,但在本质上都是一样的,都是假定“个体存在”绝对是“第一位和最高级的”。按照这样的自然法传统,虽然人们也建立共同体,但是这种“人类共同体”“只能被想象为孤立主体的组合”。③霍耐特：《为承认而斗争》,第17页。显然,对黑格尔来说,真正的共同体不能建立在孤立主体的结合上,而必须一开始就是伦理共同体中的成员。这种伦理共同体的特征是,共同体在本质上先于个体。
三、作为社会性一个环节的独立性
从前面的论述中,我们勾勒了两种不同的社会理论：系统整合理论和社会整合理论。系统整合理论把人设想为孤立的主体,即人是为了自身的利益而同其他人相互竞争的主体;而社会整合理论强调人是具有内在社会性的存在者。人一开始就在社会中存在,他在内在的本性上就要求与他人融合。这不仅在哲学理论上得到论证,而且从经验心理学上得到证明。在这里,人们或许会认为,社会性就只是包含了融合性而不包含独立性。
从上面的分析中,我们可以看到,霍耐特承认理论的重要贡献就在于,他把霍布斯的社会理论模式纳入到亚里士多德模式中。霍耐特承认,这是早期黑格尔所完成的工作。①霍耐特：《为承认而斗争》,第22-23页。在这里,人和人之间的斗争,是社会性的一个要素;通过这种斗争,人的社会关系得到调整,社会性的含义由此也会发生变化。霍耐特通过对青年黑格尔著作的讨论,可以帮助我们进一步理解霍布斯模式在承认斗争中的角色。正如儿童对母亲的攻击是无意识地就母亲的爱所进行的确认一样,一个人对社会的攻击是不是也可以理解为他对自己的融合性的要求的一种确认呢?或者说,对于社会的某种攻击,是不是也是为承认而斗争的一种形式呢?如果是,那么这是不是也意味着,霍布斯所理解的人和人之间的斗争,实际上是为了承认而进行的斗争,而不仅仅是为了生存而斗争呢?黑格尔的新理解实际上就赋予霍布斯的理论以一种全新的含义。霍耐特认为,在黑格尔早期著作中,黑格尔就是这样来理解罪犯的。如果用生存斗争的模式来看待罪犯,那么罪犯掠夺别人的财富就是一种自私自利的行为,这些人就是自绝于社会的人,这是对社会关系和社会秩序的破坏。黑格尔当然不否认这一点。但是,如果我们从融合性优先于独立性的角度来看待犯罪,那么犯罪是不是也可以被理解为一种承认斗争呢?黑格尔早期就是从这样一个角度来看待盗窃和掠夺的。在原始社会,人类是没有私有财产的,私有财产的出现则破坏了原始的社会关系。霍耐特认为,“在黑格尔的学说中,家庭排他性地占有财产,从一开始就是对集体社会生活的严重扰乱”②霍耐特：《为承认而斗争》,第50页。。既然家庭对财产的排他性占有是对集体生活的扰乱,那么掠夺或者盗窃他人的财产就不是为了个人的生存,而是对私人占有财产这种社会关系的否定。掠夺和盗窃者不愿意承认这种占有关系的正当性。由此,霍耐特认为,“在黑格尔看来,被排斥的主体因掠夺财产而产生的侵犯行为,与霍布斯的自然状态学说相比,就获得了一种完全不同的意义。在交往中被漠视的个体之所以相应地表现出毁坏他人财产的欲望,原因并不在于他想满足自己的欲望,而是为了引起他人的关注”③霍耐特：《为承认而斗争》,第50页。。如果我们撇开对原始社会秩序的这种设想,从承认斗争的角度来理解盗窃和掠夺,那么这种盗窃和掠夺恰恰是对社会中不平等财富关系的否定,是为了建立一种新社会关系的努力。如果按照这种理解,盗窃和掠夺就类似于历史上无财产者对既定秩序的一种否定;那么,对财产的这种掠夺和盗窃对人和人之间的社会关系产生了什么影响呢?黑格尔认为,反抗的目的“不是否定,不是物,而是他人的自我认识”④参见霍耐特：《为承认而斗争》,第51页。。按照这种说法,对他人财产的掠夺是为了引起他人的注意,让他人进行新的自我认识。霍耐特就按这种思路来理解掠夺和盗窃。当一个人的财产被掠夺和盗窃的时候,被掠夺和盗窃的人站在社会规范的立场,会产生愤怒。但是其他人对他财产的侵犯也让他自己回顾既往,使他认识到,他自己最初获得财富的时候,也包含了对财产的原始掠夺。于是,在这种反思中,财产的所有者对财产产生了一种新的认识,对自己与他人的关系也产生了一种新的意识。霍耐特说：“而交往对手的反应也首次确证了如下事实：在交往行动中交往对手也通过排斥他人使用对象,而间接地同社会环境发生关联。在这种意义上,他人也被包含在有产主体的自我占有之中而具有构成意义,因为他人使有产主体能够消解他最初的那种自为中心的看待事物的方式。”①霍耐特：《为承认而斗争》,第51页。在为承认而斗争的模式中,他人的盗窃掠夺具有这样一种意义,它使财产所有者改变对财产的看法;对他来说,他人在他的财产中也具有了构成性意义。
黑格尔强调共同体以及共同体对于个人的优先性。那么,这种优先性的本质含义究竟是什么呢?如果一定社会组织中的功能结合不是共同体,而是协作组织,那么协作组织和共同体究竟有什么本质差别呢?难道共同体中的人不需要协作,不需要自己的利益吗?这里的核心问题是,共同体中的人与功能结合体中的人的差别。对于功能结合体中的人来说,社会性是外在的。霍布斯所说的社会,就是通过外在契约而构成的功能结合体。而共同体中的人不同,对于他们来说,社会性是内在的;他们首先把自己理解为共同体的成员,而不是孤立的个人。如果用一个哲学术语来概括的话,这种意义上的社会性可以被称为：“在自我之中的他者存在。”如果一个人在自我之中始终有他者存在,那么这个人就是社会性的人。而对于霍布斯意义上的功能结合体中的人来说,自我始终是孤立的自我,如果在这种孤立的自我之中也包含了他者,那么他者只是他利用的对象,是他实现自我利益的手段。
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从儿童与母亲的原初关系的分析中我们知道,社会性开始于儿童攻击母亲的阶段,霍耐特把这种攻击理解为为承认而斗争。儿童对母亲的攻击是为了验证母亲的爱是不是可靠的。如果母亲的爱可靠,那么儿童就有足够的自信,他就能够在脱离母亲的环境中独立生存下去。霍耐特从经验心理学的研究中得出这样的结论：“一个儿童‘迷失’在与特定对象的互动中,导致这种情形发生的唯一条件是,在与共生状态中的经验的‘母亲’分裂之后,他能够在他的持续关怀中产生出足够的信赖,以至于在一种被感觉到的主体间性的保护下,他可以独自存在下去。”①霍耐特：《为承认而斗争》,第110-111页。这就是说,儿童的独立性是在爱的关系中产生的。霍耐特说：“当主体认识到自己为一个独立的个人所爱,而那个人也感受到爱时,他就可能发展一种自我关系。”②霍耐特：《为承认而斗争》,第111页。人的自我关系,即人的独立性,是在爱的关系中产生的。一个人之所以能够独立,是因为他足够自信;而他之所以自信,是因为他确信在他独立地离开其他人(母亲)的时候,其他人仍然对他充满了关爱。从这里我们可以看到,人的融合性为独立性奠定了基础。
于是,霍布斯模式中对他人财产的掠夺就不仅仅是一种生存斗争,而且也是一种承认斗争,是为建立新的社会联系而进行的斗争。黑格尔的这种理解当然不是为盗窃和掠夺辩护,而是要我们认识到其中可能包含着的承认斗争的维度。当我们仅仅从霍布斯模式来理解的时候,便会忽视这个维度。马克思在为无产阶级斗争进行辩护的时候,也是从这个维度来看待的。把无产阶级革命和盗窃、掠夺等同起来,这无疑是错误的,但是其中所包含的理解模式是一致的：改变社会性联系的斗争(霍耐特称之为承认斗争)优先于生存斗争。无产阶级革命就是要建立一种新的社会关系。如果从社会性的角度来理解,那么人和人之间的斗争所表现出来的独立性,并不是完全否定融合关系,而是要在融合性和独立性之间建立一种新的均衡。从这个意义上说,即使存在着霍布斯所说的那种一切人反对一切人的战争,这种战争也不是孤立个人之间的战争,而是在一定的社会关系中进行的战争,是调整社会关系的战争。
按照霍耐特的分析,黑格尔在吸收了亚里士多德思想的基础上,提出“任何一种社会哲学理论主要不是来自孤立主体完成行为的过程,而是来自伦理的约束,因为主体总是已经活动在伦理约束的框架之中。所以,与原子论的社会学说相反,必须假定一种永远呈现着主体间共存的基本要素的处境乃是人类社会化的一种自然基础”;黑格尔是受到亚里士多德的启发,认为“人性中根深蒂固地具有一种与共同体相联系的根基”。③霍耐特：《为承认而斗争》,第20页。按照这种研究思路,人类不可能从霍布斯所说的那种自然状态走向社会的契约状态。这是因为,人类从一开始就处于一种社会伦理系统中。按照霍布斯的说法,人类的组织形式是外在强加的;而对黑格尔来说,根本不需要这种外在的假设,因为“主体间的义务的存在是人的社会化过程的准自然前提条件”④霍耐特：《为承认而斗争》,第20页。。按照这种理解,人的本性之中就有与共同体联系的根基,这种根基所包含的意思是,主体之间存在着一种义务关系,这种义务关系是一种类似于自然的那种东西,人的本性(具有准自然意义的)就是内在的社会性。
这是因为：1、2、5监测点处的初始应力差异较小，初始模量按式(15)修正后差异较小；反之3、4、6监测点处初始应力相对更大，对应的初始模量相应更大。监测点3处振荡孔压幅值随波浪作用逐渐放大，这是因为模型考虑了累积孔压上升对土骨架曲线衰退的影响，随着骨架曲线的衰退，土体模量降低，振荡孔压的幅值放大。
进一步分析,这种现象也可以被理解为“物化”。卢卡奇的物化概念指的是,人们把具有人的特性的东西都当作物质性的东西来理解。按照卢卡奇的看法,这种物化现象已经渗透到社会生活领域的方方面面。卢卡奇主要是基于韦伯的合理化分析提出了物化概念。按照韦伯的分析,现代社会中出现了一种合理化的趋势。这种趋势在企业和社会组织中表现为,人只是按照角色分工的要求来工作,这就如同机器中的螺丝钉。卢卡奇把韦伯的这个分析方法扩展到整个社会领域,认为整个社会都已经物化了。在资本主义经济系统中,一切有人性的东西都是“错误的源泉”②卢卡奇：《历史与阶级意识》,北京：商务印书馆,1992年,第150页。,都需要剔除。按照卢卡奇的分析,这种物化不仅仅是合理化的结果,而且还是资本主义制度的结果。因为在资本主义社会,而且只有在资本主义社会,人才把自己当作商品,当作物来出售,即人把自己当作物。按照这样的思路来分析,我们可以从他的思想中推导出这样的结论：资本主义社会中的合理化和商品化会导致人性的丧失,也就是人的社会性的丧失。如果说萨特还是从抽象的现象学角度来理解人,把人理解为孤立的存在者,那么卢卡奇则是从资本主义制度的层面揭示了社会性终结的根源。
四、物化现象与社会性的终结
人的社会性体现了一种心理结构,这种心理结构表明,人既要追求与他人融合也要追求与他人的分离。这两个方面始终存在着一种张力,一种力量上的均衡。如果这种平衡受到了破坏,那么人们就会努力争取一种新的平衡。在现代社会中,这种平衡状况出现了问题,这个问题就是鲍德里亚所说的“社会性的终极”。如何理解社会性的终极呢?鲍德里亚举了一个实例来说明：在20世纪60年代,左派运动风起云涌,这时一个极左派的德国律师克劳斯·库阿桑(Klaus Croissant)在德国被逮捕。在获得保释出狱之后,他逃到了法国。他期待能在法国这个极左派大本营中得到保护。然而,法国在收到德国要求将他遣送回国的请求之后,准备通过法律程序来决定是否把他遣送回德国。就在法院审理的当晚,法国电视台转播法国队参加的世界杯入围赛。由于数百万人观看电视节目,因此在法院外声援该律师的人寥寥无几②Jean Baudrillard,IntheShadowoftheSilentMajoritiesor,TheEndoftheSocialandOtherEssays,New York：Semiotest(e)and Paul Virilio,1983,p.12.。这个事件表明,虽然人们也有和其他人融合在一起的愿望,比如左派运动的参与者,但是他们没有深刻的感情,只是由于当时社会潮流的影响而随大流而已。从前面的分析中我们知道,儿童在脱离母亲之后需要确认母亲的关怀是否始终存在,这是共同体存在的心理基础;而在随大流的大众之中则缺乏这样的心理基础,他们之间虽有孤立大众之间的联系,但这种联系缺乏社会性所要求的那种融合性。人们之间的这种融合是表面的,是为了获得他人“承认”,为了和他人结合在一起而“伪装”出来的。这种赶时髦的结合具有表演的性质。
社会发展进程中总是伴随着不同形式的承认斗争,这种斗争的一个主要趋势就是从各种不同的社会束缚中摆脱出来,这种斗争也可以被理解为为获得个人自由的斗争。在追求自由的斗争中,传统那种把人和人联系起来的各种融合性文化受到冲击,如传统的家庭观念、宗教观念、家国情怀;甚至基本伦理原则也受到冲击,如诚信等受到破坏,人的原子化趋势日益明显。正是在这种社会背景下,萨特指出了现代社会中“他人就是地狱”的绝望状况。按照萨特的分析,人和人之间会出现双向对象化,即每个人都把对方看作是某种客观对象。这就是说,他人为我所是的对象,我为他人所是的对象。①萨特：《存在与虚无》,北京：三联书店,1987年,第396页。人不是被当作进行自我抉择、自我调节、自我行动的人,不是被看作是具有无限可能性的人。在这样的情况下,一个人不可能把其他人真正当作交往的伙伴;如果人也和他人交往,那么他人只是被当作可利用的工具;一个人不可能从其他人那里获得情感上的关怀或真情实意的肯定。萨特的说法实际上是把这种社会性终极的状况表达了出来。
既然人和人之间的社会关系始终包含着融合性和独立性之间的斗争,那么在这种斗争中,人们为争取独立性的斗争必然会使人成为独立的主体。独立主体之间的关系,如处在市民社会之中的人的关系也具有伦理的意义。这是因为,市场的参与者即使为了自己的利益而参与市场交易,这种交易中也都应该包含对交易双方的一种承认关系。从这里我们也能够理解,为什么黑格尔会把市民社会中人们之间利益上的交换关系变成伦理的一个环节。
在这个问题上,霍耐特吸收了卢卡奇关于物化的思想;他也看到,这种物化导致了社会性的终结,但是对这种社会性终结根源的分析,霍耐特似乎也陷入了现象学的困境中。霍耐特不愿意承认这种社会性的终结是由资本主义商品交换制度所导致的,他按照海德格尔“存在的遗忘”的模式来理解物化。在他看来,这种物化是源始的承认被遗忘的结果,今天西方社会中所出现的物化现象,是由于一种认识上的原因所导致的。③Axel Honneth,Reification：ANewLookatanOldIdea,Oxford：Oxford University Press,2008,p.56.如果联系到他在《为承认而斗争》中对于母子关系的分析,那么可以看出,他实际上不仅从经验心理学的意义上把母子关系(爱的关系)理解为最初发生的社会性联系,而且还从存在论上把它看作一切承认关系产生的逻辑前提,认为一切承认关系都是这种最源始的心理结构演变的结果。物化实际上就是这种源始关系的终结。由此,社会性的终结对他来说,更多的是一个认识问题,如果人能够回忆起这种原初的承认关系,那么社会性就能够被重新恢复起来。
从社会性终结这个严酷的现实中我们看到,在为承认而斗争的种种努力中,人越来越期待摆脱一切社会关系的束缚。这种自主意识甚至发展为人最终摆脱了原初的那种融合性心理需要,成为冷冰冰的动物。这种摆脱一切社会关系的努力,最终导致的结果就是消极自由。如果现代社会用这种消极自由来加以调节,那么这就是社会性的终结。这就是在融合性和独立性的平衡中,人们越来越期待着使独立性摆脱融合性。社会性的终结就是消极自由的消极后果;黑格尔用人能够自杀来说明这种消极自由的消极特性①黑格尔：《法哲学原理》,北京：商务印书馆,1961年,第15页。。人能够自杀表明,人能够凭借自己的意志来摆脱一切限制;而从社会的角度来说,这种消极自由就是摆脱社会,摆脱一切社会性的限制。霍耐特对黑格尔哲学资源的利用,尤其是“社会自由”的分析②参见霍耐特：《自由的权利》第二编第三章。此外,消极自由也有它的积极意义,参见霍耐特在《自由的权利》中对“法定自由”的分析。,实际上就是要恢复人的社会性;但是,由于他忽视了物化现象产生的社会原因,仅从认识的角度来恢复社会性,这种努力是不会成功的。
五、从生存斗争到承认斗争
在霍耐特的承认斗争理论中,我们看到了一种奇特的现象：在为承认而斗争中,人们在融合性和独立性之间取得一种平衡;而在人类社会历史过程中,争取独立性一直是承认斗争的基本形式,这就是从传统社会的束缚中解放出来的斗争。在后工业社会,社会性终结的情况发生了;独立性抛弃了融合性,人们之间的真正融合或者说社会整合已非常困难了,在这种情况下,融合性的要求日益“高涨”。重新考察社会整合,成为现代社会理论的核心问题。融合性和独立性之间的平衡始终是社会性的核心。社会性从来不否定独立性,社会性的概念强调,独立性必须在融合性的束缚中发生;如果没有融合性,那么社会性就终结了。在具体的国家中,为承认而斗争究竟是为融合性而斗争,还是为独立性而斗争,这是无法清楚规定的。从西方国家的发展进程中可以看到,为承认而斗争的努力,已经从为独立性而斗争转变为为融合性而斗争。每个国家、每个人所处的社会关系不同,为承认而斗争的性质也会不同。一个人、一个民族究竟应该为独立性而斗争还是为融合性而斗争,这纯粹是一个经验判断的问题,没有任何统一的模式。
西方国家所发生的这种转换,实际上有它的历史根源。马尔库塞在分析发达国家意识形态时指出,发达国家的意识形态表现为生存斗争的永恒化;西方发达国家为了维护资本主义系统的运行,要把生存斗争原则永恒化。实际上在发达国家,人的物质生活水平已经有了很大的提高,生存斗争问题已经解决;但是,资本主义制度要让生存斗争永恒化,让人们继续为物质利益而斗争,这样人们就不会考虑到人和人之间关系中所存在的问题。按照马尔库塞的看法,由于生存斗争永恒化,资本主义制度对人产生了额外的压抑,人为了生存斗争压抑了自己的某些本能的力量。马尔库塞呼吁人们把一种爱欲从本能的束缚中解放出来。马尔库塞的这个说法,在一定程度上是阿多诺和霍克海默《启蒙辩证法》思想的一种扩展和延伸。按照他们的观点,在当代资本主义社会,人们用改造自然的那种同一性逻辑来处理人和人之间的关系,人变成只会按同一性逻辑思考的机器,结果是这些人成为不会自主思考人,并被法西斯主义所利用,同时人像单子一样,冷漠无情。③霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》,上海：上海人民出版社,2006年,第259、268页。只有这种冷漠无情的人,才会被法西斯主义利用而成为刽子手。从理论根子上说,哈贝马斯也没有离开这个基本思路。按照哈贝马斯的分析,当代资本主义社会的问题是系统入侵生活世界,也就是经济系统和行政管理系统干预了文化领域。由于这种干预,人和人之间在文化背景上所进行的话语交流受到了影响。由于这种影响,人和人之间就无法通过自己的讨论建立新的规范,重构他们之间的社会关系。由此,如何重建人们之间的社会关系,成为法兰克福学派几代思想家所思考的主要问题。对于法兰克福学派的三代学者来说,如何实现社会融合始终是一个核心问题。对于阿多诺和霍克海默来说,资本主义社会用处理人与自然关系的那种同一性逻辑,来处理人和人之间的关系,于是人和人之间失去了情感。对于哈贝马斯来说,这是系统入侵生活世界,人们无法进行相互交流;只有借助交流,人和人才能正当地结合在一起。对于霍耐特来说,生存斗争、消极自由都会导致社会性的终结,因此需要建构“社会自由”,即独立性必须在融合性之中发生,自由离不开实现自由的社会条件。
那么,这是不是意味着生存斗争就不需要了呢,是不是生存斗争与承认斗争无关呢?如果像法兰克福学派的思想家们所思考的那样,人和人之间的社会关系仅仅是认识的问题,是文化的问题,是人们用改造自然的方法来对待他人的错误态度问题;那么,我们的工作就只能是文化上的工作,即只是要改变自己的错误认识或者错误态度。然而,资本主义社会现实告诉我们,承认问题不仅仅是文化的问题,也是经济问题,霍耐特和弗雷泽的争论就是围绕这个核心问题而展开。在当代资本主义社会,承认问题或者说社会关系的重构问题,始终与经济问题密切联系在一起。从马尔库塞、鲍德里亚以及阿多诺对发达资本主义国家存在问题的分析中,我们可以看到,当代资本主义社会通过各种新的等级制度,把生存斗争永恒化,虽然传统的等级制度被否定了,但各种新的等级制层出不穷。从生活中的食物、衣着、住房,到出行的飞机座舱,等级无处不在,人们需要在这种等级阶梯中往上爬。资本主义制度正是通过这种新的等级制度把生存斗争永恒化。这种永恒化的生存斗争,就是要让人成为霍布斯模式中的个人,成为生存斗争的机器。如果说传统社会中的生存斗争是为了实质性的物质需求,而现代资本主义国家中的生存斗争则是为了面子、符号形式而展开的斗争。这种斗争更加无情,更加残忍。一些富人可以动辄花数万元去购买一个所谓名牌皮包,却对那些仍然生活在饥饿、贫困边缘的人们熟视无睹;他们购买皮包是为了得到其他人的“承认”,是为了表面上的那种融合性。在这里,每一种承认斗争都与生存斗争联系在一起;人们是在生存斗争的名义下所进行的承认斗争。不过,把承认斗争和生存斗争区分开来,虽然对我们更深刻地认识当代资本主义社会中所出现的这种新现象具有重要的意义,但是脱离生存斗争的模式来讨论解决承认斗争的问题,是不可取的。
当然,霍耐特也不是没有考虑到生存斗争,他也承认,在具体条件下这两种斗争形式都存在。有时候,这两种斗争是结合在一起的,人们需要根据自己的经验来判断,在社会斗争中,哪一种斗争占据主动地位。在这两种斗争的关系方面,霍耐特强调,承认斗争的模式不能被用来取代利益斗争的模式,它只能是利益斗争模式的补充。霍耐特指出：“在始于集体利益的冲突中,我们的分析是争夺稀有产品,而在始于受到不公正对待的集体利益的冲突中,我们分析的则是为了个人完整性的主体间条件而展开的斗争。但是,第二种承认理论的冲突模式不应该取代,而应当补充第一种功利主义的冲突模式。一种社会冲突在什么程度上服从利益追求的逻辑,又在什么程度上服从道德反应的逻辑,这永远是个经验问题。”①霍耐特：《为承认而斗争》,第172页。应该说,霍耐特的这个说法是中肯的。霍耐特强调,为承认而斗争的模式不是要取代利益斗争的模式,而是要补充利益斗争的模式。在他看来,把一切政治运动都纳入到利益斗争的模式,会忽视承认斗争在其中发挥的作用。在生存斗争中始终蕴含一种承认斗争,只不过在资本主义社会,生存斗争的实质性内涵已经不存在了,人们在生存斗争的幌子下进行着承认斗争。承认斗争在发达资本主义社会成为越来越突出的问题;而在生存斗争的幌子下所进行的承认斗争,已经从根本上改变了承认斗争的性质。这种承认斗争不是为了恢复被人们遗忘了的原初“承认”,即社会的融合性,而是社会“重视”,以牺牲融合性为代价的社会重视。
马克思在他那个时代还不可能看到发达国家所发生的生存斗争和承认斗争之间的转化;尽管如此,马克思却看到了这两者之间的密切联系。马克思把人的自由全面发展与生产力、生产关系的变革联系在一起,把新的社会关系(人的发展)与生产力的解放、物质生产关系的调节联系在一起。对马克思来说,没有生产关系的变革,没有生存斗争方式的变革,就不可能有新的社会关系;不改变资本主义生产方式就不可能建立人和人之间相互融合的共同体。无产阶级斗争不仅仅是一种生存斗争,也是一种承认斗争。马克思的这个思想是我们思考社会关系(社会性)的建构必须遵循的基本思路。
由表3可见，合并椎动脉狭窄性病变组的束臂试验阴性率较对照组明显增高，差异有统计学意义。也就是说，当锁骨下动脉狭窄合并椎动脉狭窄性病变时，盗血通路的血流动力学的代偿能力较对照组差。
不过,我们不能把社会性的建构仅仅理解为生产方式变革的自发结果。建构新的社会关系,必须使人具有新的社会性,必须使人自身对社会性有新的认识。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出,现代工业是一本打开的关于人的本质力量的书,是一本摆在我们面前的心理学;现代工业社会的发展,生产关系的变革会使人的心理结构发生一种深刻的变化,这种变化表现为,人越来越自觉地与其他人融合在一起,“别人的感觉和享受也成了我自己的占有”。①马克思：《1844年经济学哲学手稿》,北京：人民出版社,1985年,第84、81页。这类似于霍耐特所分析的母子之间那种原始的爱。人的心理结构变化是与生产力发展、社会关系变革等密切联系在一起的,在谈到人之社会性的时候,马克思强调,“社会性”不需要用同他人一起完成某种活动这种直接的形式表现出来,即使一个人单独活动,这“也是社会生活的表现和确证”。②马克思：《1844年经济学哲学手稿》,第79页。随着历史成为“世界史”,人也会成为“世界历史性的、经验上普遍的个人”③《马克思恩格斯选集》第1卷,北京：人民出版社,2012年,第166页。;正是由于人变成一个世界历史性的个人,即使一个人是孤立存在的,他也是与世界联系在一起的。在《费尔巴哈的提纲》中,马克思关于人的本质的理解,也表达了这样的意思。马克思指出,人的本质在其现实性上是社会关系的总和,这不是指一种外在的社会关系,而是指人的内在的社会性。这里的“总和”可以被理解为独立性与融合性的统一。同时,他批判了费尔巴哈把人的本质理解为内在自然性的观点,用内在的社会性代替了费尔巴哈的内在自然性。④《马克思恩格斯选集》第1卷,第139页。在这里,马克思终结了内在自然性的哲学主张,终结了霍布斯式的社会理论模式,走向了一种内在社会性的观点。这种内在社会性的观点让我们重新重视人之所以成为人的那种社会性——融合性与独立性的一种不断更新的平衡关系。⑤霍耐特对马克思的内在社会性思想进行了详细的分析,参见霍耐特：《自由的权利》,第83-85页。从这个角度来看,正如霍耐特所说的那样,马克思“把社会机制解释为个人自由的内在组成部分”⑥霍耐特：《自由的权利》,第85页。,即社会机制是自由的、孤立的个人的内在组成部分。
(责任编辑 王浩斌)
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