摘 要：明亡之后，诸遗老怀抱痛楚，不能忘情于故国。一方面抗清举事，以武力相抗；另一方面则退藏于密，从事学术研究，力图在思想上严格划清夷夏界限，为反清这一政治行动谋求学理上之严格证明。船山正是其中的卓著者，不同于历史士人对于夷夏之辩着眼于简单地文教、风俗对比，船山从气本论的哲学论证进行推演，将夷夏之防从现实上实然层面的差异提升到本然层面先天的殊别上。二者之间根本差异在于所得之气不同，这是由天道所造成的，从而形成了全方位的差异。这种分殊和多元是绝对不能混淆和相杂的，他们只能各安其位，谨守自我的界限，不相逾越。夷狄冒入中国，袭取文教以形貌，不过是矫饰而已。这样船山就为夷夏之防提供了一个本体论上的证明，从天道层面否决满清入主中原的合法性。
关键词：王夫之；气化；夷夏之防
明亡之后，船山逃于深山，栖伏林谷，随地托迹，不与外人相接。一方面固然是远离政治与军事的风暴中心，以防遭到清廷的不测；另一方面，也是借著述以托心意，研读六经，玩索程朱，以“六经责我开生面”的使命感全面反思中国文化传统，以求得解决晚明所遭逢的天崩地裂的历史变局。船山以圣人之心而兼豪杰之姿，有圣人之心，故悲心愿力深广，能立己性而通于天道，直透历史文化之本源，承续圣圣相传之道而独契于己之一身；有豪杰之姿，故气魄精神远大，对于历史错综分歧之诸种乱相，皆能挺立自我，自作真宰，发言论事，皆自肺肝中流出，一一衡评其是非对错，往往见其精彩，而绝无食古不通之弊。
其他研究集中在CCL2基因多态性上。在韩国人群住院患者中的研究发现，与对照组相比，CCL2A2518G SNP(rs1024611)与抑郁症发生风险增加具有相关性[29]。意大利的一项对于出院患者的研究尝试重复上述结果，但并未发现两者有明显关联[30]。关于CCL2与抗抑郁药物治疗反应相关性研究发现文拉法辛成功治疗的抑郁症患者血清中CCL2水平显著下降[31]，但舍曲林治疗组并未下降[32]。因此，该研究虽为横断面研究，认为CCL2的血清水平升高与抑郁症存在相关性。
一、天道论视野下的气化论
对于满清入主中原，船山与当时士大夫都严守儒家传统的夷夏之辩，然而在这当中又有新意透出而为古人所未见及，值得为之畅论者。其关于华夷大防之议论散见于诸种著述，论其大者，当以《黄书》为主，兹引其文于后而一一详为疏解：
夫观初始于天地者，岂不大哉！洋洋乎金以铣之，木以干之，土以敦之，火烜、风挠、水裹以烝化之，彼滋此孕以繁之，脉脉门门，泮涣搏翕以离合之，故盛德行于无疆而不知其届也。然而清其族，绝其畛，建其位，各归其屏者，则函舆之功所以为虑至防以切。是故山禽趾疏，泽禽趾幂，乘禽力横，耕禽力枞，水耕宜南，霜耕宜北，是非忍于其泮散而使析其大宗也，亦势之不能相救而绝其祸也，故曰“圣人与天地合德”者，岂虚构哉![1]101
这是从天地之始论述。天地之心只是一个生生不已，其精神下贯于气化之中则有阴阳之分类；二气流动融通则有五行之生化，相生相克则有万物之迭见。这是一个只有开始却没有终结的，布满所有空间的永恒过程。这是纯然的天道，非可以人力参杂于其间。但是天地之道生化无疆，其中也自有不可泯没之条理；万物各有自己的族类，万事各有自己的相宜，明了自己族类的特征，严格的划分其畛域，安于天理秩序观中自己的分位而使之强固而互相之间不淆乱，天道就是这样至防至切而万物生遂相安，摒绝乱源。
我们也可以看一下蠕虫状链对于柔性链的模拟,以便与自由旋转链相比较,来了解其不一致之处.在存在键角的情况下,?最为柔性的?模型链就是自由旋转链了.对于这种柔性链,因为L≫a,因此≪1,蠕虫状链均方末端距表达式(15)中的后一项可忽略,则其均方末端距为
以上是船山的天道观，将宇宙论述为一种气机鼓荡的大化流行。万物就其本源处论之，即从理上说都始于一。但既然已经落到气化上而言，成为万物自己，附带有各自特殊的规定性，那便是万殊，各个不同了。因此就其所宜，因而分之，不使强合，这不是忍心于让万物泮散而使析其大宗，是理势如此，不得不然。如果定要杂糅牵合本来不同的各种类而强使之合一，那必然会乖其所宜，而混作一团，这样反而违反了天地位育之道。万物既然以个个不同的繁杂种类出现，那也只能针对具体的种类而予以分别的治理。接下来船山便以这种天道观来论述他特殊的华夷观。
夫人之于物，阴阳均也，食息均也，而不能不绝乎物。华夏之于夷狄，骸窍均也，聚析均也，而不能不绝乎夷狄。所以然者何也，人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者，三极之大司也。[1]101
天、地、人称为三极，天覆地载，天生地成，天、地为两间之大者，得为二极。而人是其间得其秀而最灵者，能够与天地合其德，所以人亦得立一极。而三极的实现有待于三维，三维立，则三极亦随之而立；三维裂，而三极之道亦于是乎息矣。天维指的是人、物之别，船山认为人和物都是天道创生实体所化生，二其内部的构造是阴阳二气在自身中的氤氲，在行为方式和动作上不过是生养休息罢了。因此从天道的视野来看，物物应当无所差别，普遍平等，但是这是道德上理想主义地说。从现实上有所差别的实在性上讲，人和物的差别在短期内是消除不了的，则应当承认和尊重这种差异化，而划定两者的界限和交往的方式，其措施便是“绝乎物”。人不应当将自己视作单纯的一个物，而是应当在人道的范畴中实现人的动能。地维则涉及华、夷之别，船山认为华夏与夷狄虽然同处于大地之上，是同一个种类，即人之类，就其生物性的物质存在上说，百骸九窍是一样的，或聚或析也是一样的。但是华夏与夷狄却仍然有其不可消泯的区别在，而各成其为自己。华夏之所以为华夏是以礼仪文教，夷狄之所以为夷狄是以其无礼仪文教，只可以用夏变夷，不可以夷变夏，如果华夏不能够自固以隔绝乎夷狄而保礼仪文教，反为夷狄野蛮所蹂躏践辱，甚至奴颜婢膝以事夷狄，则礼仪丧而人道熄，同归于率兽食人之境而已。在这种情况下，即是地维裂，故为保住地维，华夏之人必须自觉地自畛以绝夷。
这里的问题有必要加以说明，人、物之别涉及天维，这是很好理解的，因为二者的差异非常显著。对于地维中的夷、夏之别，有必要过于强调二者的分殊和不同吗？夷狄虽然僻居远处，文教不兴，生活方式较为原始和粗野；但是从类本质的角度来看，显然夷狄也是华夏的同类。从教化的视野来看，没有顽劣者是不能被引导而向善的，孔子不是说过“有教无类”吗？那么船山将二者的划分上升到天地之道的高度，明确要求在二者之间划分界限，不可混杂相处，这之间的理性依据何在？夷狄在入据中原之后，如果着力改造旧有传统，一心向慕归诚，汉化自身，同于华夏文明体，则夷夏之别还能够存在吗？船山所坚守的所谓“地维”还有何依据？
根据单因素实验结果，在pH、回流提取温度、回流提取时间分别为5，50 ℃和3 h的条件下，选择酶用量(A)、液料比(B)、超声波功率(C)、超声波处理温度(D)、超声波处理时间(E)5个因素的L16(45)正交实验设计,实验结果见表3，方差分析见表4.
此中的困难可以如此描述：历来儒者关于夷、夏之别的判别和划分，其学理上的依据都是简单地从文化意义上的礼教传统来作考量。然而这种文化性的礼教决定论却具有两面性，既可以被华夏引做思想资源来塑造政权组织形式与编织遍布帝国各个层级的文教风俗，从而成就自身的正统性与合理性以区别于蒙昧的落后文明；但是，在另一方面，传统思想这种以礼教来判分夷夏之别的看法却也存在重大缺陷，即仅仅将礼教看做一套工具手段和统治手法，注重礼仪的节文度数、车马服器，完全形式化、量化了、外延化了，而忽略了这些形式背后的本质性的思想内容。这样一来也就给了以外来部族身份入主中原的夷狄以可乘之机。他们可以进行一定程度的自我改造或者外部修饰，即对应中原的文教传统也同样是量性的、外延上的、形式上的改变；比如诸种少数民族政权的政府机构、文官体系、书写语言、服色器物完全模仿华夏正统，以标榜自我向慕汉化，可以拥有与华夏正族同等的权利以继承这片土地的统治权，如历史上的孝文帝改革；甚者还打着恢复礼教与承续华夏正统的名号镇压华族自身的政权，如满清之于南明诸政权。依这种将文教传统纯然外在化的看法，同样也给汉族自身的文人武将降敌投敌大开方便之门，他们无需再因毁灭了华夏正统的礼教传统而顾忌到社会舆论场的重重压力与面对千百年之后来自历史的责问。因为一方面蛮夷已进于华夏；另一方面礼教的真正本质与特殊性早已被淡忘。因此晚明出现的一大批此类的无耻之徒，而这无疑给抗清事业带来了极大的伤害。同样也深刻地刺激了曾经积极投身于此一事业的船山的耳目，让他开始认识到对于礼教传统的本质有作一番重新思考的必要。正是在这种时代背景下，船山在他自己独特的气化论的哲学范畴下给予这一命题以崭新的阐释：
莱考夫指出“算术是物体集合”隐喻有许多种蕴涵，而算术规则就是隐喻蕴涵。每一种蕴涵都是“以获得关于物理对象的集合(collection)的基本真值(truths)”的方式产生的。用隐喻映射把它们映射到对数字的说明上。[2]56 莱考夫阐述了加法、减法、乘法和除法的隐喻映射，也就是物体集合的特性通过隐喻被映射到了自然数的特性上。限于篇幅，我们将只选取莱考夫对于算术规则的隐喻映射的说明的一部分内容，如下：
天以洪钧一气生长万族，而地限之以其域，天气亦随之而变，天命亦随之而殊。中国之形如箕，坤维其膺也，山两分而两迤，北自贺兰，东垂于碣石，南自岷山，东垂于五岭，而中为奥区、为神皋焉。故裔夷者，如衣之裔垂于边，而因山阻漠以自立，地形之异，即天气之分；为其性情之所便，即其生理之所存。[2]485
天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。非本未有别，而先王强为之防也。夷狄之与华夏，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱；乱则人极毁，华夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极而保人之生，因乎天也。[2]372
不同于以往的儒学阐释，船山在这里是将夷夏大防纳入气化论的系统中而给予了一个新的解释，这一气化论承袭自北宋张载。从哲学史上看，张载的气化哲学作为区别于程朱理学的一大哲学流派，其突出特征便是不同于程朱理气观中将理脱离于气，对于理先于气有所体认；反而认为气先于理，无形而下之气则不可得形而上之理，认为理是气的派生物，这一理气观无疑对于船山重塑华夏礼教传统构建了强大的思想资源。因为若按程朱的理气观，理一分殊，理本来是遍在而无不在的，是无关于气的，理的世界中没有夷夏之分。那么这同一个理当然可以为夷夏所共有，这当中只存在个先觉后觉的时间顺序，华夏先而夷狄后罢了，这样一来礼教传统仍然免不了可以为夷狄所攘窃。
但是在横渠—船山的气化论范畴中，时间顺序被转化为了空间秩序，先后之间的承续关系被整个否定了。既然“天以洪钧一气生长万族，而地限之以其域，天气亦随之而变，天命亦随之而殊”，在天可以说这是理一，代表了同一性，无论华夏还是夷狄都分享有共同的本质；但具体落实到气化论的运作中，理一也不能不和分殊相结合起来以表达和实现自身，造成“地界分，天气殊”，每个地方地理环境不一样，所得的气也有所差别，就会造成习性的差别，由之而来的整个生产实践关系都会变更，而所谓的礼教传统无非就是这套实践所得的整合与完成而已。空间的差序必然会造就不同的种族，华夏与夷狄只能各安其位，互不相扰，夷狄不能习用华夏的礼仪，这是天理之昭彰，决不能违反。华夏和夷狄之间的界限是为天道所规定的，具有天然地合理性：
这个界限为“天文”所指引或规定，这个界限规定了一个地方独特的作为区域的天空与大地，以及由此而进入人们触觉热与冷、湿与干等等的特有经验方式，当地的人们凭藉这种特有经验而立身于“此”，不自觉地为之所化，以“此”而应对突然的变故，以此而安身立命：“人之风气习尚，粲然殊致，而各据其所安；圣人观风施化，因其所长，济其所短，不违其刚柔之则，而反之于淳。[3]6
二、华夷之辨
夷夏之间的分别绝对不能简单地归纳于是否有现成地礼教，这一套形式化地架子想要加以模拟和效仿实在是易易之事。在表象之间更重要的是二者实质性地差别，华夏的风土、地貌、气候等等所有气化的形式都和夷狄有所区别，两者之间有一道难以加以逾越的鸿沟。船山也正是从气化论的视野出发，对于夷狄的本性有非常苛刻的批评，认为：
圣人仰观俯察，近取诸身、远譬诸物，裁成辅相一以天道为准。审知万物各有自己的族类，畛域分明而不可淆乱，所以明了自身而严格划分人己、物我疆界。登天子位为天下君长的重要职责就是要固保这一定然而必然的界限，而其所以畛域其类的具体方法，则是通过“区其灵冥，湔其疑似，乘其蛊坏，峻其墉廓”四个方面。“区其灵冥”，所谓灵是指聪明俊秀，冥指冥顽不灵，即是夷狄；“湔其疑似者”言洗刷其中伪托疑似者；“乘其蛊坏，峻其墉廓”是华夏针对夷狄而言，要于夷狄蛊坏之处而修治之，高峻城郭来防范之。不但如此严为防范，船山甚至认为对于夷狄“欺之而不为不信,杀之而不为不仁,夺之而不为不义者也”[2]870，因为二者本不同族，华夏的仁义道德不可施用与异类。
夫百王之道，中国之统，有三纪焉：人纪者，井田、封建之所准也：天纪者，凤、麟、河《图》之所诏也；地纪者，中国夷狄之所限也。[2]376
她由此发展了一个怪毛病，说话不是没有主语就是没有谓语，总是不肯说上一句囫囵话。有时，我为了发泄内心的不满，会故意重复问她上下句缺省的主语或谓语。我们之间就会时常出现类似这样的对话——你说什么？牙花子。怎么啦？破啦。你说破啦是什么意思？牙花子。牙花子干什么了？……她白我一眼，知道我这是在挑刺，找她麻烦，便不理睬我了。
夷狄与华夏有根本的区别，中原的礼仪度数、器法服色是绝对不能被僭窃的。船山在此持血统论的民族主义甚为坚决，这一点船山在著述中屡屡道及：
春秋之狄，荆、吴、徐、越、杞、莒者，惟其亡礼也。僭王，盗行也。亡礼，盗行也。有狄之道，则必有盗之行，狄故盗也。何也？以狄为道，则盗行而不知其盗，荡然蔑礼，斯以僭王矣……若夫夏之时，殷之辂，周之冕，虞之《韶》，且惟恐不利其介然之仁智而决去之，斯狄之所以为狄，而《春秋》之狄之以不疑也。[2]145-146
华夏的核心和本质并不是外在化的一套形式礼仪，根本的维度是因为能够保固本性当中的仁、智，并将之充分予以显示和客观化。仁心本体于穆不已地发挥作用，作为一个创造性地实现原理实现人的本质，所成就的是拥有内在精神和活力的礼仪；智力的权衡与运用虽然旁斜逸出，权变无方，但是万变不能离其宗主，依然是根据心中道义而来的对于时势的判断与运用；华夏之民作为万物之灵秀者，其礼仪之具有内在合理性的根据即在此一发心动念之微处已经判然别于万类。船山认为夷狄虽然分享了作为类本质的人，也有其优胜于动物之处，所谓“夷狄之仁，视禽广大矣；夷狄之智，视禽通明矣”，但是这里面依然有个多少分差的量的区别，夷狄的仁义能够长久的保固自身吗？船山对此是抱持怀疑态度的，夷狄凭借着一隙之明，在生活、实践、军事斗争的日常劳作中，昭昭灵灵之偶动也许能够显现自身，暂时性地成就功业。但这种功业并没有稳固的理性上之基础和根据来保证自己免于衰亡和颓败。夷狄在智力上可以有机巧权变，因此“于义犹参差遇之也”，但是对于需要高度精神自觉和心性修养功夫的“礼”，是决然没有能力假借的。所谓“狄虽假义，终必弃礼，弃礼以为功，是之谓狄”。
运用神经网络实现离轴数字全息相位像的背景提取.首先建立网络训练样本集，即训练输入图像(Training data)和真实输出图像(Ground truth).在产生真实输出图像时通过人工识别得到分割物体和背景的二值化掩模.当运用训练数据完成网络训练后，得到最优的网络模型参数，在实际动态观察中，网络模型会根据输入再现物体相位像自主地在没有任何人为干预的情况下输出准确分割物体和背景的二值化掩模，进一步基于背景区域的相位值通过高阶多项式拟合计算，实现像差的自动补偿.
正是从气本论的立场出发，船山坚持认为礼仪是区别夷夏之辩的根本维度。这背后涉及的根据乃在于这是两者在理性上的差别，这是从天道运作的角度得到保证的。区分夷夏，夷狄不可僭越自身的限度，强行假借礼以伪饰自身，进而占据中原，窃据华夏正统。船山因此对于历史上类似孝文帝改革持有恶评：
视宏之所为，沐猴之冠，优俳之戏而已矣。备纪宏之伪政于史策，所以示无本而效汉儒附托之具文，则亦索虏欺人之术也，可以鉴矣。[2]471
北魏拓跋宏的一系列改革并不能化夷狄为华夏，从野蛮而进于文明，所作所为的一切在船山眼中不过是作伪和自欺欺人罢了。在船山的视野中，对于少数民族王朝来说，他们应该安于自己所处的地理环境，不要艳羡中原繁华而加以进犯；同理，中原之主也应该谨守天地之间已经设置好的界限，按照地理环境上的差别和分殊，划界而治。这样两者互不侵犯，将自己保持在最适合本民族的界限中，各成其为自己，所谓各美其美，美美与共，这才能符合天地之间本来应有的正道。如果夷狄强力进击、中原之主贪功喜大，各自越出应有的界限，将自己民族本来所有的那一套治理方式和生活样态施之于陌生的疆域，只能不伦不类，最终交受其害：
自安其逐水草、习射猎、忘君臣、略昏宦、驰突无恒之素，而中国莫能制之。乃不知有城郭之可守，墟市之可利，田土之可耕，赋税之可纳，昏姻仕进之可荣，则且视中国为不可安之丛棘;而中国之人被掠以役于彼者，亦怨苦而不为之用。两相忘也，交相利也，此顺天之纪，因人之情，各安其所之道也。[1]468
医院图书馆是医院发展以及提升医疗水平的重要场所，是医务人员工作之余学习医疗知识的首选圣地，为了贯彻继续医学教育[11]，医院图书馆以及图书管理也都不断的进行着改革、优化。医学事业是一个源远流长的行业，是一项需要长久建设的工程，继续医学教育对此工程的推进发展起着不可磨灭的价值，而随着医院图书馆的加入，使得这项工程发展更为快速，为医学事业贡献出一份力量[12]。
王者不治夷狄，谓夫非所治者也。代之北，粤之南，海之东，碛之西，非所治也。故汉之涉幕北，隋之越海东，敝己以求强于外，与王道舛而速祸。非所治而治之则自敝，所治而不治夷狄之蹂中国，非夷狄之有余力，亦非必有固获之心也，中国致之耳。[5]468
因此，船山从气化论的视野出发，坚定地认为圣人、君主有其应有的责任与作为以维护、辨别夷夏之间不可泯除的界限：
自昔炎裔德衰，轩辕肇纪，闵阽危，铸五兵，诛铜额，涤飞沙，弭刃于涿鹿之野，垂文鼓弦，巡瑞定鼎，来鹇梦弼，建屏万邦，而神明之胄骈武以登天位者，迄于刘汉五姓百十有七后，岂不伟与！是岂有私神器以贻曾玄之心哉！而天贶不舍，灵光来集者，盖建美意以垂家法，传流云昆，不丧初旨，群甿蒸蒸，必以得此而后足于凭依，故屡滨播弃，而卒不能舍去以外求宗主。迹其所以焘冒天下者，树屏中区，闲摈殊类而止。若乃天命去留，即彼舍此之际，无庸置心。要以衣冠舄带之伦，自相统役，奠维措命，长远丑孽者，实以为符，得人而遂授之。然而帝眷民怀，丝游胶液，纷纷延延，弥保云系者，则贸于相求而隐于相报也。[1]104
是故圣人审物之皆然而自畛其类，尸天下而为之君长。区其灵冥，湔其疑似，乘其蛊坏，峻其墉廓，所以绝其祸而使之相救，故曰“圣人与天地合德”者，岂虚构哉!
昔者，周之衰也，誓谐替，刺雅兴，镐京沦，东都徙，号祭存，纲纽佚，诅盟屡私，数圻日兼，故抱器服而思烹溉者，日恻恻然移玉之为忧。而圣人之所深长思者，或不在此，作春秋，明王道，内中夏，外戎狄，疑号者正其辜而终徕之，外会者斥其贱而等摈之。[1]102
立人之道，仁智而已矣。仁显乎礼，智贞乎义。故夫禽兽者，仁智之介然或存者有矣，介然之仁弗能显诸礼，介然之智弗能贞诸义，斯以为禽心。夷狄之仁，视禽广大矣；夷狄之智，视禽通明矣，亦唯不义无礼，无以愈于禽也，斯以为狄道。虽然，义以贞智，智以立事;事以备功，功以免罪败。是故狄之免于败也，必有功矣。功必因智，智之俶叛于义，则亦以召败而堕功，其功而免于败，则其于义犹参差遇之也。若夫介然之仁，不准诸礼，而亦有以动愚贱。故狄虽假义，终必弃礼，弃礼以为功，是之谓狄。[4]145
三、对孤秦陋宋的批判
正是在这一严防夷夏界限的视野下，船山有一古今对比之意识。其先论述华夏在上古时代的古仪能巩固中夏之区，不使夷类相间。同时即以之为思想资源以鉴观后世人主之私，其流弊所至乃为孤秦陋宋，此为船山所极力抨击者：
过去五年来，养猪业在饲料及其原料的控制中学习到了很多预防猪流行性腹泻病毒的知识。比如限制车辆、控制人员传播、加强生物安全等措施适用于其他病毒，也适用于外国原科供应商 （防止外来动物疾病通过原料传播）。然而，猪流行性腹泻病毒对辐射、热处理或化学作用的敏感性等信息不能直接应用于其他病毒。
上古时代虽然也曾经出现变乱纷纭，群雄并起、割裂混战的时代乱局，但是自炎黄以来华夏自古相传的古法仪度却从没有遭到破坏，这即是华夏之家法。其核心规定是什么？根据牟宗三的简别，可以概括如下：一、无私神器以贻曾玄之心；二、树屏中区，闲摒殊类；三、要以衣冠之伦自相统治，不能舍此，以外求宗主；四、天命去留，即彼舍此之际，无庸置心。[5]175其核心之处就在于“可禅可继可革，而不可使夷类间之”[1]103，这是中国之所以为中国的最高文化意识所在；也是孔孟春秋王道之心法，公天下而捍卫中区就能确保华夏正统之所在。至于是哪家哪姓能够位居尊位，统领一时代之人，这是跟气数、时势相关的，并不能以人力妄加测度和把持，故船山曰“若乃天命去留，即彼舍此之际，无庸置心”。只要政权在华夏子孙的手中就能以华夏之土善养华夏之人，充分实现此一地之人所当获得之规定性；华夏之为华夏的风土特征也就得以保持在此一政权之范围内，所谓“要以衣冠舄带之伦，自相统役，奠维措命，长远丑孽者，实以为符，得人而遂授之”。这是上古时代为船山所称道的缘由所在。
“件”的构成情形增多。新旧规则均列出了6种最为常见的情形，即“文件正本与定稿为一件”、“正文与附件为一件”、“原件与复制件为一件”、“转发文与被转发文为一件”、“报表、名册、图册等一册(本)为一件”、“来文与复文可为一件”。此外，新规则新增5种情形，即“正本与翻译本为一件”、“中文本与外文本为一件”、“简报、周报等材料一期为一件”、“会议纪要、会议记录一般一次会议为一件”、“有文件处理单或发文稿纸的，文件处理单或发文稿纸与相关文件为一件”，体现了继承性与发展性的统一。
若想使学生处理应用题的能力得到提升，审题能力的提升是其关键.比如下面所列问题：一艘轮船在一定距离L区间内航行，其耗油量和速度平方呈正比例关系，如果轮船用每小时s海里的速度向前航行，它的耗油价值是m元，再假设轮船每向前航行1小时，在去除邮费之外所发生的其他费用是n元，试问此轮船的速度在多少的时候，航行本距离所用的总费最节省？在对此类应用题加以审题时，教师需要引导学生增强双向推理能力，亦即让应用题中所呈现出来的描述式语言朝数学思维进行转化，并使之以科学的态度纳入到相应的数学学科理论之内.
要以公天下而捍卫中区，为大义之所在。至于政权之禅继，则落于第二义，未能就之以区别禅继之不同，并思所以实现禅让之公之制度基础。未能正视家天下之继之必流于私，而只以文化意识之捍卫中区所示治天下之公，支柱其间，以为准则，以夹持政权处之禅、继、革之“公”义。此亦彻头彻尾是理性之内容表现者。理性之内容表现，于文化意识之捍卫中区，固恰当而亦尽至。但于政权处，则不充足。纯以治天下之公夹持政权处禅、继、革皆无不可之公，则政权之公乃软罢而立不起者。此即显此处内容表现之不足，而须有一外延表现以确立之。此亦示“古仪”之不尽。古仪之实或即如船山之所述。然后之继者当就政权而正视之。未可轻易滑过也。如此，则原初之古仪方有进一步之充实与建立，而可逐步健全其自己。若以原初之古仪为已尽至，则政权处之漏洞必随时反蚀治天下处捍卫中区之“公”意。此即示古仪中有一内在之矛盾，而终不得解决者。船山之文化意识可谓强矣。故其叙古仪，斥秦宋，皆极切至，而具大慧。惟于古仪中之漏洞，则不能摘而去之，此亦前贤之一憾也。[6]175-176
但是牟宗三同时认为船山虽然看到了上古时代对于严防夷夏之防的重视，并对之作了极高的评价。但是此中依然有治道上的缺失不为船山所觉察，即没有分别禅、继之区别，至使禅让之公在中国后世的历史中完全断绝，最终沦落于家天下之私，以至于后世历史的发展完全败坏了先圣的法度。历史的演变发展至了船山最为厌恶的“孤秦陋宋”阶段，其中缘由何在？牟宗三分析如下：
牟氏对于船山批评的要点在于后者虽然已经根据文化意识掌握到了中国规定自身的本质所在。但是对于意识和方法没有一统一的解决办法，主观的良好意愿如何在客观化的历程中实现自身？船山因为区别不了内容表现和外延表现，这个问题是解决不了的。公天下的用心是属于治道层面的良善政治意图和决断，这也是古先圣王所能自觉意识到的；但是政权归属问题解决不了，权源依旧被君主垄断，一转而为家天下，人主私心自用，只顾一姓之兴亡，不惜将天下沦丧于夷狄之手。这在历史上屡见不鲜，如石敬瑭称儿于异姓；宋主忘父兄之仇，与金人划江而治，舍祖宗基业于不顾。此等事让神州沦丧，败坏古仪，都是因为中国历史的发展没有办法克服家天下之私的问题，而其在历史上的典型表现并为船山所极力抨击者即在于孤秦陋宋：
以前，我的眼睛是蓝色的，那是一种呆滞、灰暗的蓝，然而眼线让它们变得生动犀利0在头发的修饰下，五官显得更加柔和圆润。我不算漂亮——眼睛太大，鼻子太长——但现在我明白克里斯蒂娜是对的，这张脸现在变得引人注目了。
迄于孤秦，家法沦坠。胶胶然固天下于揽握。顾盼惊猜，恐强有力者旦夕崛起，效己而劫其藏。故翼者剪之，机者撞之，腴者割之。貮人主者，不能藉尺土。长亭邑者，不能裹寸金。欲以凝固鸿业，长久一姓，而偾败旋趾。由此言之，詹詹凿陋，未尝轸神区而援立灵族，岂不左与？[1]104
秦废分封在历史上有其积极的作用，这一点牟宗三有清醒的认识：
然进入政治，自政治形态本身之演进言之，则废封建，虽源于君主之自私，亦有公理为其私所带出。此即将天下自封君贵族之私有中解放出。此亦是一步公也。天下固不应隶属于君主之一人，亦不应隶属于诸多贵族而为其采地。自演进言之，以渐不以顿。先自贵族解放，采地转而为郡县，亦是公也。此为另一系之义理，则重视政治渐由此而得客观化：君取得超然而客观之地位，为一国之元首，不为贵族所束缚；士参与政治，亦取得政治之客观地位，不为贵族之家臣。君、士、民俱得客观之意义，即示政治格局渐向客观化而趋。故法家为压抑贵族，必尊君。[6]176
对蕴含在学科知识内容背后的方法论、价值观和文化意义的挖掘，才能实现教学意义的内化与升华。本节课引导学生从科学现象出发，分析、归纳出细胞核功能的重要概念；通过自制细胞核模型，从直观中感受生命系统的精密性和复杂性。学生明确抽象概念的同时，领悟对生物学事实的科学探究方法，渗透“模型与建模”的科学思维，体现结构与功能相适应的生命观念，激发出对生命的敬畏心，形成保护生命、珍惜生命的责任感。教师在强调生物知识的同时，更突出生物学科的思想与方法，达成核心素养的培养。
本来废封建有其积极的作用如牟宗三所揭示者，但在中国这一步转折走的并不成功。其关键之处就在于尊君之下，君主势力归于膨胀，最终失去限制而成为一无限之势力，则如牟宗三所期望的政治客观化并不能充分实现。君、士都从贵族势力中解放了出来，本来容易取得客观地位，形成敌对体而开出对列格局下的政治结构，士人依之而限制君权。但秦废分封，行郡县并不是出于公心，如上所期望者，其完全在于人主用心之私，孤总天下之大于一身。不但没有开出政治客观化的对列格局，反而破坏了先秦以上中国历代圣王相传的优良政治传统。此一传统即为“天子有道，守在四夷”，古代圣王并不是不愿以己力一统天下，而是因为从自觉维护华夏道统的角度考虑，觉得有必要分封君长，使之分土而治，培植边地势力以对抗蛮夷从而巩固华夏，唯恐华夏沦亡于夷狄之手。虽然这种形式采取的是血缘性的同族分封，但从长远的历史图景来看，这种做法强化了边地的力量，有效的树立藩区，起了维系神皋的作用，避免了神州陆沉，宗社丘墟，正是大公无私的用心。而秦朝设计政治制度却出于私心把持天下，将天下视为一家一姓的私产，不肯将政权公共化、客观化，不能以天下人治天下，而是以朝廷之小应付天下之繁重，自然力疲不能胜任。秦朝无藩屏而君主孤悬于上，是以谓之孤秦。这种恶劣的统治手法和卑劣的私心达其顶峰于宋朝：
假杯酒以固欢，托孔云而媚下，削节镇，领宿卫，改易藩武，建置文弱，收总禁军，衰老填籍，孤立于强虏之侧，亭亭然无十世之谋。枞佚文吏，拘法牵执，一传而弱，再传而靡。[1]106
船山认为赵宋王朝的兴起是因为赵光胤兄弟手握中央禁军势力，有军事寡头和元勛故旧的扶持，劫持了柴氏孤儿寡母，才能够最终登上天子宝座。但是正因为这种权谋小术，得大宝之位于不正，所以不能做到以公心对待天下。而是以怀疑、猜忌之心度量天下人，唯恐他人效法自己的作为，以此道还施此身。所以在治理天下的策略上有重大的变更，无论是杯酒释兵权、打击军事寡头；还是终宋一代全盘的压抑武人、施行重文政策；在官僚系统内设置重重的文网，将权力不断的细分和制衡；所有这一切都是为了防止大臣权力过分集中，对皇权形成威胁。但是其后果也极为严重：
是故秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎。祸速者绝其胄，祸长者丧其维。非独自丧也，亦丧天地分建之极。呜呼！岂不哀哉！[1]106
夫石守信、高怀德之流，非有韩、彭倔强之质也，分节旄，拥镇牙，非有齐秦百二，剖土君民之厚实也，谈笑尊豆，兵符立释，非有田承嗣、王武俊、李纳之跋扈而不可革也。使宋能优全故将，别建英贤，颠倒奔奏，星罗牙错，充实内地，树结边隅，一方溃茂，声援谷响，虽逮陵迟，取资百足。亦何至延息海滨，乞灵潮水，皋亭纳玺，磵岛沈渊，终使奇渥吞舟，乾坤霾塞，滨百年而需远复哉！惟其涂蔽万民，偷锢大器，瓦缶之量，得盈为欢；婴儿护饵，偃鼠贪河，愚夫之惑，智者哂焉。易曰：“其亡其亡，系于苞桑”，苟有系也，足以固矣，而必于苞桑焉，秦、宋之系于苕枝而不知其根之拔也。故曰“前事之失，后事之师”，其来兹之谓与！[1]106
船山认为赵宋王朝如果能将夷夏之辨放在政策考量的首要位置，并以之为基准来制定国策。而不是以偏狭之衷，汲汲于保一家之小，也不至于将神州沦丧于夷狄之手，而自家子孙落得个丧亡殆尽的结局。
参考文献：
[1] 王夫之.黄书[M].北京：中华书局，2010.
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[4] 王夫之.船山全书:第五册[M].长沙：岳麓书社，1996.
[5] 王夫之.船山全书：第十二册[M].长沙：岳麓书社，1996.
[6] 牟宗三.政道与治道[M].长春：吉林出版集团责任有限公司，2010.
Discrimination and Analysis of Wang Fuzhi’s Discussions on National Consciousness
TangRuoyan
(School of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou 310000, Zhejiang)
Abstract：After the death of the Ming Dynasty, the old people who lost their lives were in pain and could not forget their thoughts about their homeland. On the one hand, they fought against the Qing Dynasty by force; on the other hand, they retreated from secrecy to engage in academic research, trying to make a strict ideological distinction between Yi and Xia, and to seek a rigorous theoretical proof of the political action against Qing dynasty. Chuanshan is one of the outstanding figures. Different from the historical scholars who focus on the simple comparison of culture, education and customs, Chuanshan deduces from the philosophical argument of Qi-based theory, and elevates the difference of the prevention of Yixia from the actual level to the congenital difference of the natural level. The fundamental difference between them lies in the difference of Qi, which is caused by the Tao of Heaven, thus forming an all-round difference. This distinction and pluralism must not be confused and mixed, they can only be placed in their respective positions, adhere to the boundaries of their own, not to overstep. Yidi rushed into China, attacking culture and education to show his appearance, but only to pretend. In this way, Chuanshan provided an ontological proof for the prevention of Yixia and rejected the legitimacy of Manchu and Qing Dynasty’s entry into the Central Plains from the perspective of heaven.
Key words：Wangfuzhi; gasification; Yixia prevention
中图分类号：B249.2
文献标识码：A
文章编号：1673-0313(2019)04-0020-07
收稿日期：2019-07-02
作者简介：唐若严(1991—)，男，广东江门人，博士生，主要从事中国思想史研究。
(编校 吴 戬)
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