栏首语 汉斯·莱纳·塞普（Hans Rainer Sepp）是德国弗莱堡大学当代著名的现象学家，出版专著编著40余部，主编有Orbis Phaenomenologicus（《现象学世界》），Phänomenologie. Texte und Kontexte（《现象学 ：文献与语境》），Ad Fontes. Studien zur frühen Phänomenologie（《回到源初：早期现象学研究》）等各类丛书7套，曾主编《胡塞尔全集》第25卷和第27卷，现在同时担任《欧根·芬克全集》的主编等。对于早期现象学运动有精深研究，近年来创造性地提出现象学的家政学，产生积极影响。
这里选译了塞普教授的三篇重要论文。《胡塞尔论改造——科学与社会性之交融视域中的伦理学》一文主要聚焦胡塞尔的“改造”系列论文，细致地描画了胡塞尔革新伦理学的思想，以及个体伦理学和社会伦理学的关系；《人格——戴着面具的自我》一文通过对古希腊戏剧理论的分析，讨论了人格概念在欧洲文明史中的转型，并最终揭示了人格之逃逸客体化、对象化的基本存在模式；《禅与悬搁》一文通过禅与悬搁的比较研究，试图将东方的禅经验和西方的悬搁-发生带入哲学的对话之中，以形成有益的互补。
本组文章的组译是国家社科基金重大项目“《马克斯·舍勒全集》翻译与研究”（编号：17ZDA033）的阶段性成果。
[摘 要]胡塞尔的伦理学思想以其超越论哲学的科学观为背景和依托，申明了对人类全部生活予以不断改造、革新，以使个人提升至理性人、使人类社会共同体提升至理性共同体的伦理要求。这一伦理要求的具体内涵为何，其中个体伦理学与集体伦理学的关系怎样？它能够被付诸实施的理论根据何在？为什么说近代以来的、以特定实践利益为导向的各专门科学的实际发展背离了这一伦理诉求，且因此一定程度上导致了现代人所面临的科学危机呢？为什么只有一门摆脱全部实践趋向、以无前提性为原则，并致力于为其他各专门科学奠基的超越论哲学才能够充当这一伦理要求的理论基础，并使人类能够应对这一时代危机呢？以上诸多问题构成了胡塞尔伦理学思想的主题，凸显了他的伦理学思想所具有的当下意义和重要价值。
[关键词]胡塞尔；伦理学；改造；科学；超越论哲学
第一次世界大战结束近两年后，即1920年夏天，胡塞尔向他以前的加拿大学生温斯洛普·贝尔写道：现在需要“对人类进行伦理和政治方面的改造”，这一改造是“清楚确定的最高伦理理念所要求的、对人类进行普遍教育的一门艺术，是一门具备强有力的、富有教益的组织形式的艺术，是一门对人类进行启蒙、教导人类不断求真的艺术。”① 1920年8月11日的书信（引自Hua XXVII, S. XII）。
□据说，素有“高铁院士”美誉的王梦恕，生前自有选拔人才的一套标准。有一年，中铁集团选拔局级干部，王梦恕作为两个评委之一，对参评干部提了一个问题：“人这一辈子最不该犯的错误是什么？”结果，50个参评干部只有一个答了——“不要说假话。”出现频率最高的是“不应该腐败”。（2018.9.26《报刊文摘》）
胡塞尔在这句话中就已然表达了他对改造的理解，之后没几年，他又对此进行了系统阐述，而先前的理解仍然有效② Vgl. den ersten Teil der Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI, S. 1-17.：“改造”这一标题对胡塞尔而言指示着这样一项教育规划，这项规划应当以被证明了的真理为基础，并且应当引领人们去过一种以证明真理为导向的生活。在1922和1923年的冬天，胡塞尔忙于创作明确地以改造为主题的系列文章；这些文章是为日本杂志Kaizo而作的，Kaizo一词本身便意味着“改革”“改造”。在这些文章中，胡塞尔将改造这一主题域当作对象、当作伦理学的核心主题来处理，正如他在上面所引的写给贝尔的信中同样已经点明了那样（“伦理-政治方面的改造”）。③ “人的改造[…]是所有伦理学的最高主题”。（Hua XXVII, S. 20）。关于胡塞尔伦理学的概览，可参阅U.Melle, “The Development of Husserl’s Ethics”, Études phénoménologiques, 13-14, 1991，S. 115-135.因而，在胡塞尔提出改造这一难题时，值得注意的是，他将伦理学的规定性与应当作为有利于真理之发现的普遍规则系统的科学所具有的规定性相对照，并且将二者，即伦理学和科学，与社会性相关联；通过这种方式，理论性的哲学思考活动与实践性的哲学思考活动之间的关联在胡塞尔的著作中被建立起来。
伦理-实践方面的批判表明，现实中的科学错失了理论为服务于实践所应该具备的功能意义。胡塞尔在其改造-文集的附录中就已经表达了这一批判① 比如，胡塞尔在1922年有如下表述：“我们通过无线电而能够在数千公里外通话聊天，因此就比我们的先人们更幸福吗？后辈们若是将能够与火星或天狼星上的居民交谈，就会比我们更幸福吗？如果地球上自一万年以来的所有语言都被研究透彻了，如果我们根据文献资料确知了这一万年以来所有国王的名字、所有战役的名字以及所有庙宇城市、所有艺术家等等的名字，那么我们将会更幸福吗？我们将人的力量提升至无限伟力，我们强化每一个人的力量，以使人能够钻研每一时期的科学以及所有全部科学，甚至使人能够论证任何时期的任何定律，使人能够仿效所有已达到的技术成就或者同类的技术成就，我们人将在这些方面更为强大。但是，这会使人幸福吗？”（Hua XXVII，112 f.）；十五年后，在其最后著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书的引言部分，胡塞尔又重述了这一批判。即使个别科学不断成功，“普遍的世界科学”这一原初目标也并不随之必然实现，“通过纯粹科学而可能的真正‘启蒙’时代”也并不随之必然到来② Hua XXVII, 117.。欧洲人因此将偏离他们“天赋的终极目的”③同上书，第118页。。改造-文集断定了科学在确立其实践功能方面所犯的错误，但由于这一文集局限于伦理学的分析方法，它也就并不能澄清这一错误。
一
胡塞尔在Kaizo-文集中，从个体伦理学和社会伦理学的角度，对改造这一主题进行了伦理学分析。按照胡塞尔的说法，个体伦理学以个体与其他个体以及与集体之间的关系为研究对象；而社会伦理学则处理诸集体之间的关系，因而是一门“集体之为集体”④ Hua XXVII, 21.的伦理学。
Kaizo-文集中个体伦理学和社会伦理学的考察是从目的论的视角出发的。特别需要强调这一点，因为只有这样才能清楚认识到胡塞尔较晚时期的伦理学与他的其他著作之间的关联。关于胡塞尔的构想，引人注意的是，个体伦理学与社会伦理学并不是无关联地相互并列；反而是，由于一种起支配作用的目的论，个体伦理学终究必然延伸到社会伦理学。如何理解这一点呢？
上文阐述了胡塞尔关于伦理学、科学与社会性之间互相涵容的思想。接下来，笔者想要展示在胡塞尔所构想的科学之实践功能中蕴含的三个紧密相关的方面。这三个方面，在笔者看来，对于哲学的讨论意义重大。
预先把握某个对象的能力属于意识的纯粹内在领域。这一能力，对于胡塞尔而言，正是人之所以能够在理论上和实践上追求某种目标的根据，正是人能够以这种方式生活于世的根据。因而，一门探讨人的实践规则问题的伦理学科——胡塞尔将这一学科视作实践学，视作对价值学说、价值论的补充——必须在以上所谈的人的规定性的基础上并且着眼于人的这一规定性而开展工作。当然不止于此：根据胡塞尔，作为实践学的伦理学的可能性条件在于人类实践本身的目的论规定。胡塞尔谈到，生命并不单单始终追求着某物，而是最终追求着积极的价值① Hua XXVII, 25.；这也就是说，生活之追求的实践意义在于，生活为其自身追求着持久而可靠的满意和幸福。追求是对满意的追求，这样说的根据同样在于实践生活作为预先把握着对象的生活所具有的超越论结构：这样一种生活始终是有所求的，必定始终操心于实现它的目的。② 胡塞尔手稿E III 4（“目的论”），写于1930年夏季学期：“预先操心着的生活，始终为未来而操心的此在，为满足周期性的需求而重复地经验着某个（或同一个）对象，并由此而展开。”（第2页）“人的生活是投身于广阔未来的生活，是预先操心着的生活，而这种预先操心就成了对整个未来生活的普遍操心。整个生活，在其作为未来之可能性的整体性上，成为了主题，成为了普遍操心的主题；正如生活能够预先为个别的烦恼、个别的满意与失望而操心那样。”（第3页）胡塞尔手稿E III 6 (“共同体的生活与‘生存’”)，写于1933年五月至六月，第2页：“怀有希望的全部生活就是为生存而操心的生活，反之亦然；为生存而操心正[是]对如何去生存的方式的操心，而并非对生存的一般状况的操心。”
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在笔者看来，胡塞尔实践学中最为重要的方面在于，他并没有把接受前伦理学的和真正伦理学的自身规范形式看成是对具有明见力的个别人的一种警醒；他反而对目的论的总体过程进行了现象学分析，在这一总体过程之中，作为自身规范的诸目的分处于不同层阶的动机中且互相涵容。这一分析确立了先验的事态，而并未描述事实过程，也并未要求在现实中将所分析出的洞见予以实施。让我们进一步考察前伦理学层阶的和伦理学层阶的自身规范。
克制自己被卷入情绪旋涡，并且促进在自由的能动性中俯瞰自己的生活的能力——所有这一切之所以可能的“原始动机”⑦同上书，第25页。，对于胡塞尔而言，在于进行否定、进行怀疑的经验。这些经验正是“现实地或可能地去打破进行判断、进行评价以及具有实践倾向的意见的‘经验’；这些经验在可能的情况下也将放弃业已自由进行了的考量和决断，只要这些考量和决断同样需要重新被怀疑、被批判”⑧同上书，第26页。。人在开始追求并持续跟进其目标过程中争取着持久而可靠的满意；因此，人的意向的不断落空将促使人转而批判他的目标。
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对胡塞尔而言，这也就意味着个体生活中的转折点。因为，随着这样一种批判性态度，在树立生命目标方面起决定性作用的不再只是主观因素；而那些无疑能够完全有利于私己利益的客观考量也将发挥作用。在这一情形下，胡塞尔还另外指出了：目标并不能仅仅通过批判行为、通过评判而被确立，反而是首要地通过对客观状况的透彻把握才能被确立。比如，任何一个否定性经验都不只是对意向性地被臆指物予以消除的否定性行为，也就不只剔除了所要求的目标，反而同时展示了一种其本身并非某项要求的客观状况：这一客观状况随着某项要求被否定而一道出现，并且在其明见的当下中否定着单纯地被要求的目标：“并非这样，而是应该那样”。
因此，理性在其中不断开显的目的论进程就延伸到超越论现象学的创生；而这样一门超越论现象学向胡塞尔标识出普遍科学开放而无限的研究方式的开端。社会伦理学是对个体伦理学考察的推进；因为，从内在的目的论角度来看，个体生活的伦理观念业已要求在所孕育的普遍科学中得到奠基。① 胡塞尔在维也纳讲座稿中指出：“人类此在的层阶和无限的使命所要求的理想规范的层阶，即具有永恒形式的此在层阶，只有在绝对的普遍性中，在起初便包含于哲学理念之中的绝对普遍性中才是可能的。”（Hua VI，338）对胡塞尔而言，这一新生意义上的普遍科学因而成为一切改造的保障；也正如在普遍科学中，一切改造的原则以及理性的普遍发生过程，就其自身来看，变得完全显而易见了。
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从这里就可以看出，胡塞尔对理性这一概念的用法有别于传统。对胡塞尔而言，理性与自身被给予物，意即与明见物互相关涉着：理性特征归属于所有那些明见地被给予之物；在这种情况下，理性特征是富有洞见的，而不是只通过预计、通过预先把握来提出某项要求。在明见性中所展示的一切也都被设定为明见的存在。这就是说，理性特征同时是这样一种理性设定，这种理性设定的元形式也就是感知信仰中的设定。就此而言，胡塞尔有理由说，不仅理性与真理依据着所显明的明见物而互为相关项，理性与现实也同样如此② Vgl. Hua III/1, 314ff. [282 ff.].。明见物因而是——如胡塞尔在《通向一门纯粹现象学和现象学哲学的诸观念》一书第一卷中所写到的那样——“理性设定与本质地促发着理性设定的东西的统一”③ 同上书, 316 [284].；而本质地促发着理性设定的东西正是在确证与否定相交织中的意向性的预先规定。
因而，所有自身被给予的、合乎理性的存在都不是被个体-主观的随意性所决定的。尽管私己的利趣此时也可能排挤着被给予的状况，可能通过主观的解释掩盖着、歪曲着被给予的状况，或者可能阻碍着被给予状况的进行；但是自身被给予的状况本身在其保有明见性时并不会向主观的利益妥协。在其他情况下——这一点在人对客观物的批判性态度中是显而易见的——人能够以明见性为基础而自觉地接受某个洞见所具有的规范性力量，并将其追求提升为一种“理性的追求”④ Hua XXVII，26.。所谓“理性的追求”，也就意味着，“每当在生活中进行判断、评价或采取某个实践性主张时，应当使人富于洞见，并因而在相应的程度上使人的生活合乎法则、合乎理性”⑤出处同上。。
再次，目标一致于过程。共产主义是共产党员的终极理想和最高纲领，是人类历史上最进步的社会制度，是解放全人类的唯一科学的道路。而实现这一远大理想，需要一个长期的奋斗过程，需要若干代人前赴后继，不懈奋斗。在实现这一伟大理想的过程中，必将会经历社会主义的若干阶段。这也就意味着共产主义理想会在不同的阶段包含很多具体阶段性的理想。当前，中国特色社会主义就成为共产主义理想在这一时期的阶段性理想。所以说党员理想信念是目标和过程的统一。
当人就像这样摆脱掉个体-主观的目标设定的局限性时，人在始终可能的对其全部生活的俯瞰中也就能够担负起——如胡塞尔所表达的那样——“种种的无限性”。通过理性的考量，这种种的无限性作为使命而落在了人的肩上。“无限性意味着人本身所可能采取的行为，就其所具有的实践上的种种可能性而言，是无限的；与之相一致，也意味着世界的进程，就其所具有的实践上的种种可能性而言，是无限的。”⑥同上书，第31页。但是，在能够被理性地考量和判定的种种可能性的这种无限性中，也注定同时存在着无限可能的失望和贬斥。⑦同上书，第32页。因此，先前通过自由的理性考量这一可能性而言已靠近了的目标看来反而比以前更远了；也就是说，对持久可靠的满意和幸福的原初追求的实现过程中断了。但正是这一状况能够促发理性追求的新的层次，胡塞尔将这一新的层次看作真正的伦理学层次：所有的行动，通过富于洞见的理性考量的奠基性作用，而“预先获得了其正当性辩护”⑧出处同上。，真正的伦理学层次由此而得以达到；胡塞尔将此称作对“理性的责任意识”的训练或“伦理上的良知”⑨出处同上。。根据胡塞尔，只有比个别的和偶然的理性考量更为坚决的、排除所有主观随意性的态度才能最大程度地保障持久而可靠的满意。
胡塞尔以定言令式来表达要求去进行这种富于洞见的、应当能够包揽式地预先规范所有行动的理性考量的义务。这一定言令式要求着在任何情况下都要“按照最好的知识和良知”来行动，要求着去追求那些具体的、符合客观理性考量这一标准的最好事体。①同上书，第33页。定言令式这一形式在其相关应用中符合人的此在的有限性。人的此在是有限的，其原因却在于此在的种种无限性、种种不可测性，在于此在无法预见的诸般厄运以及此在杂多的抉择可能性。这看起来不无吊诡。因而，胡塞尔就这一令式所谈的是一种“相对的完善性理念”；而“相对的完善性理念”从绝对的理性生活的绝对完善性这一极限理念中——这一极限理念在上帝理念中达至顶点——获得它的意义②出处同上。。胡塞尔通过这一定言令式的构想而与康德相衔接，但他同时又试图脱离康德：在1914年夏季学期的讲座稿“伦理学和价值学说的基本问题”中，胡塞尔就已经批评说，康德的定言令式尽管受限于它的形式性，但应当作为在伦理学上评判每一个行动的充分标准。③ “尽管这一原则是‘形式的’，尽管它全然排除了康德意义上的质料，但它仍是积极决断的原则，在被给予的、完全具体而个别的情形中仍是完全充分的原则。也就是说，这种符合定言令式的形式上的正确性不会容许质料上的任何非正确性。”（Hua XXVIII，43）胡塞尔的令式实际上只提供了一个形式框架，这一形式框架必须要通过具体的理性抉择而被补足。
不过，胡塞尔的定言令式不仅要求去做当前情景下的最好事体；而且这也同时包含着进一步的要求，即要变得越来越好④ Hua XXVII, 36.。根据胡塞尔，完善状态的极限理念意味着“人在其发展过程中”渐趋完善这样一种理念。胡塞尔的这一思想想必符合费希特的准则，即“人必须成为他应该是”⑤ Grundlagen des Naturrechts, I.H. Fichte (Hrsg.), Fichtes Werke, Bd. III, S. 80.的样子。因此，决然去实现一种高尚人格也就有着两方面的要求：一方面要习惯于选择最佳行动；另一方面，要同样练习着去促使选择最佳行动这一观念遵从于无限的“理性成长”⑥出处同上。这一理念。
敦促着去承担这些理念，对于胡塞尔而言，也就意味着促成“新人”，意味着“改造”。改造因而并不是一蹴而就的，“改造”这一标题在本质上所标识的正是永不终结的理性成长过程。定言令式无条件地约束着人自身的生活，只有最初创建这一定言令式的举动以及承负这一定言令式的决心是一次性的、意义重大的。而这毅然去承负定言令式的决心是在“持续的改造中”⑦同上书，第43页。得到兑现的。这“持续的改造”在开放的发展过程中愈加完善着可以作为普遍的行为指南的理性洞见。
因此，胡塞尔的个体伦理学构想中最引人注目之处在于这一事实，即他并没有为伦理决断提供任何预先规定，严格来讲，从未对此提供框架性的预先规定。他所展示的毋宁是一门现象学的形态学；也就是说，他先验地分析了个体在成长为“理性人”⑧同上书，第33页。的过程中所可能呈现出的诸多动机环节。在这一动机序列中，值得注意的是，正是每一个个体内在而坚定地对幸福的追求所具有的意义要求着超越私己利趣的束缚。情况正是如此，因为——如胡塞尔所说——一种普遍而统一的追求，通过意识作为意向性的意识所具有的规定性，而得以可能；这种普遍而统一的追求以最大可能的生存保障为其目标，而相形之下，那些在私己动机基础上的特殊追求不过是一段插曲，而且其所包含的所有意向性追求最终将萎缩殆尽。与之相反，意向性的统一在其自身中朝向着那样一些目标，这些目标在永不终结的过程中的逐步实现保障着胡塞尔借助理性洞见这一传统概念所标明之事能够被兑现。
桂剧，俗称桂戏或桂班戏，是根植于桂林民间的艺术，产生于桂林的青山绿水之间。桂剧起源于明代中期，它以弹腔为主，兼唱高腔、昆腔、吹腔及杂腔小调等声腔艺术。桂剧演出引人入胜又不失生活气息、细腻委婉而又不失生动活泼；演员对人物的塑造生动形象，能够通过面部表情和身段姿态传情达意。桂剧的传统演出中约80%为弹腔剧目，主要演绎历史故事、民间轶事和乡土生活，表演粗犷质朴，民间乡土气息浓郁。桂剧是集地域性、历史性、艺术性和审美性于一体的综合性舞台艺术，其优秀剧目主要有《漓江燕》《灵渠长歌》和《大儒还乡》等。
永兴县便江镇水南村五星组滑坡位于水南村五星组，滑坡体积为9.4×104 m3，滑坡自2013年6月出现变形开始，一直处于蠕动变形阶段，严重威胁滑坡下方水南村安置点76户310人的生命财产安全，潜在经济损失约4 865万元。本文通过对滑坡的基本特征、成因机制及稳定性进行了分析研究，并提出相应的治理措施。
随着我国居民生活水平、健康意识提高以及人口加速老龄化，特殊食品产业迎来了巨大发展空间。当前，我国特殊食品管理制度不断完善，产业环境日趋向好，安全指数逐年攀升，消费者信心不断增强。但是，虚假夸大宣传、误导消费者、违法添加等风险依然存在，我国特殊食品安全监管将继续把好注册关、监管关和整治关。
在此，首先要注意两个方面。一方面，这一构想要求着，哲学作为普遍的科学，就知识社会学的角度而言，并未映射在天才式的个别人物那里，而是映射在研究者共同体的成就之中；胡塞尔认为，普遍的科学只有在共同体的形式中才能作用于这一共同体，促使它在构造真正全体人性的过程中揭开实现共同的终极目的的序幕。因此，普遍科学的实践也就成为社会伦理学的主题。如前所说，社会伦理学，在胡塞尔看来，以共同体的行为规范为其研究对象。另一方面，这里清楚表明了，对真正全体人性之理念的这一社会伦理学规定从其自身出发淡化了个体伦理学与社会伦理学之间的界限：个人的理性追求从其自身出发，凭借其开放的无限性而超越了个别主体的有限生活实践，并且只是在构造科学的过程中才最终得到满足。因为，对胡塞尔而言，只有具备完善性形式的科学才能够最为完善地造就一种理性生活——胡塞尔试图反向地证明这一论点：他力图指明，科学起源于生活世界中的存在设定活动，而这一活动就其自身而言是在单纯被动的意识成就基础上进行的。普遍科学能够在一种全新的层次上提升理性的洞见；正因此，它才被胡塞尔视作“具备实践理性的人类与世界的基础”④ 参见胡塞尔手稿A V 19, S.40. “在普遍的人类交往中，只有受绝对的观念性所引导的实践理性的行动能够符合绝对的理性；而这预设了普遍而完满的科学。”（出处同上）“就此而言，哲学、科学就应当是普遍的、‘天赋’于人的理性张显自身的历史运动。”（Hua VI, 13 f.）。由此而来的结果是，为普遍科学奠基本身成为共同体必须承担的伦理要求，成为“普遍的定言命令”⑤ 参见胡塞尔手稿B I 21 II, S. 20.；而它也同时要求着，以新的理论工具来推动个体的伦理行为的理性进程。这就意味着，社会伦理学——从理性进程的目的论角度来看——是通过某种方式而对个体伦理学考察方式的直接的、内在必然的推进。
胡塞尔认为，实现理性的终极目的所主导的生活，最终有赖于特定的文化形式的实现，即在某个特定的历史文化中有其意义来源的科学这一文化形式的实现。因此，与个体伦理学的考察方式相对的社会伦理学的考察方式被具体化了，意即在自身中吸纳了本质性的历史要素。在此反映出第一次世界大战之后几年里胡塞尔哲学运思的总体趋向，即转向历史。不过，历史成为主题同时意味着对历史的超越论诠释。因为，对胡塞尔而言，只有科学彻底地成长为超越论的现象学和哲学，最初创立的普遍科学的理念——作为实现目的论的理性进程的条件——才得以实现。胡塞尔的以下论点众所周知：哲学和科学在其实际发展中并未能够将这一最初理念的意义付诸实践，并未能够遵循着这一理念而行动，因而错失了这一理念所内在预见的目的论进程。就此而言，超越论的哲学不应是，如黑格尔所展示的，哲学史的终结⑥ 参阅 P. Jansen, Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Spätwerk, Den Haag 1970 (=Phaenomenologica.35.), S. 107 ff.；相反，哲学史真正开端于最初创立的普遍科学之理念“成真”之时。
胡塞尔认识到，所有引导着实践的规则最终都来源于明见的自身所予物；他认为，这些自身所予物的元形式正是感知体验：在感知行为的原初被给予物那里，每一个与之相关的要求都得到证实，得到其合法性证明。每一个意向都内在地要求着“充实”，要求着对其所意向的意义进行确证。然而，事实性的自身被给予物独自决定着，意向性的预先规定是被确证还是被否定。因而，每一个自身被给予物都是合法性证明的试金石，都造就着合法性的标准①出处同上。。
这里难道不是要把生活的所有领域彻底地科学化吗？对此，一种唯科学主义指责难道不是合理的吗？这一指责在形式上的确是合理的：至少那种能够担负起伦理责任的生活要依赖于最终成形的普遍科学。但是，这一指责在内容上该会意味着什么呢？没有看到这里所谈的是怎样一种类型的科学性，就去提出这种指责，这可行吗？这一指责不是想当然地将科学理解为我们所熟悉的现实中的科学了吗？但是，胡塞尔所说的科学恰恰不是这种现实中的科学；现实中的科学，在他看来，是真正科学的扭曲形态。需要注意到：胡塞尔认为，生活和科学在其目的论的共同意义内涵中，彼此并未分离；二者的分离在现实中所产生的科学这里才发生。对于胡塞尔而言，理论应属于实践，理论本身就是一种特殊的实践；非但如此，理论与实践还与一个第三者相关，即关联于超越论主体性的生活——它构成了实践生活的深层维度。因此，对胡塞尔来说，科学只有在全面而具体地揭示超越论主观性的过程中窥见它的理论行动的最终目的和最终规范，它才能够赋予自身以合法性。
胡塞尔对科学的社会伦理学追问使得科学本身成为伦理-实践视角下的对象。但是，只要科学，对胡塞尔来说，必然地具有超越论的向度，那么在胡塞尔的伦理学分析与超越论现象学分析之间就因而存在着某种关联，即使胡塞尔在其伦理学——胡塞尔将其伦理学规定为一门前超越论的学科，规定为一门区域存在论——中并未论述其间的关联。这一关联的基础在于作为超越论哲学的普遍科学这一理论理念与它在促进理性生活方面的功用这一实践理念之间的关系。换言之，科学在伦理实践方面的使命预设了科学在理论上的成熟形态。
初看起来，似乎胡塞尔仅仅把社会伦理学当作与个体伦理学完全适配的类似物来设计着：在此，胡塞尔的主要问题也指向着生存的形式，此处即共同体的生存形式；而正是在共同体中孕育着真正全体人性的理念。作为普遍科学的哲学之理念最初创生于公元前七世纪的希腊，正是在这一理念中胡塞尔看到了对真正全体人性的首次厘定。① Hua VI, 331f. 在1935年的维也纳讲座稿中，胡塞尔写到：“‘哲学’——在此我们必须区分处于各个时期的作为历史事实的哲学和作为观念、作为一项无限使命之理念的哲学。各个历史时期中的现实的哲学曾尝试着去实现无限的引导性理念，尝试着一并去实现真理之大全，其成就或大或小。”（Hua VI. 338）参阅K. Held, “Husserl und Griechen”,Phänomenologische Forschungen, 22, 1989, S. 137-176。而第二次厘定发生于这一理念逐步成功实现的过程中：真正全体人性的理念在共同体的生存形式中才能够实现，而这种共同体的生存形式应当是处于“哲学文化”② 参阅胡塞尔 1924 年的文章 ：“Die Idee einer philosophischen Kultur”, Hua VII, S. 203 ff.中的“文化系统，即哲学”③ Hua XXVII, 54.。
二
为回答这一问题，我们关注一下胡塞尔在人类学方面的基本主张。胡塞尔将人的本质理解为不断深入展现的过程；人作为这样的存在物在其全部行为中致力于实现所确立的目的和目标。在竭力追求始终不断翻新的目标过程中，人不断改变着自身，其习性通过经验与失望、获得与丧失而不断增长。胡塞尔的这一人类学主张本身建基于他对所有主体所具有的根本性的本质特征的规定，意即建基于主体具有意向性这一规定。对胡塞尔而言，意识的意向性不仅仅意味着，所有的意识都与对象相关联，所有的意识都具有被意识物；而且这还意味着，意识与对象的关联特别表现在如下方面：所有拥有着世界的意识，比如人的意识，都超出自身而指向那些意识所意图获得的对象；也就是说，意识虽然还并未已然拥有这些对象，但却能够在一定程度上将其收入眼帘。通过意识的意向性结构，意识在更为深入的预先把握中始终就已经“在”对象那里；正因如此，在实践上预先把握某个对象才得以可能。胡塞尔将这种奠基性的先行看成是意识的本质特征，看成是意识构造超越性的对象、施行超越的能力。在此，超越这一概念囊括了所有那些“超出”意识的单纯内在领域的意义内涵。与之相关联，胡塞尔在根本上认为，思想与存在之间的关系这一古老的认识论问题只有通过回溯到意识的内在领域才能得到解决。也就是说，只有在方法上暂时取消与一切超越束缚在一起的众多存在认定所具有的效力，才能解决古老的认识论问题。因为，否则的话，本来需要向意识去证明其可能存在的东西，或者说这种超越性，却总是已经被预先设定了。在方法上去关注内在领域使胡塞尔认识到，超越物的意义和存在认定是特定的意向性过程的相关物，正是在这些过程中超越物的意义和存在认定自身“形成”了；也正是在这些过程中，超越本身的意义和存在认定以及所要求的对所有超越设定的预先把握造就出自身、“构造”起自身。
（一）一方面是胡塞尔对理论与实践之间关系的规定，这可以与先前所谈相衔接。如前所略述过的那样，在胡塞尔的构想中，理论与实践的基础是作为交互主体性的超越论主体性所具有的普遍理性之生成过程的统一，并且理论与实践处于辩证的紧张关系中：理论对胡塞尔而言同样也是实践，是一种特殊的实践；理论源于生活世界中的实践，并且在实践的视域中拥有着它的最终目的意义。胡塞尔同时强调，只有纯粹地被构想的理论，意即那些随着一门建立在现象学基础上的超越论哲学的形成而满足着原初动机的理论，才能承担起服务于实践的功能。但是，如胡塞尔一再指明的那样，纯粹地构想一门理论就要求清除所有带有实践倾向的意见和态度。理论一方面建基于实践，一直着眼于实践；但为了建构自身，理论显然又必须忽略所有的实践要素：其间的张力必须在理论自身中得到化解。这之所以可能，乃是因为理论在实践中的奠基原本就与实践所具有的超越论基底，即与超越论的理性成长关联着。如我们已经看到的那样，超越论的理性成长因而也就成了除前超越论的、世间的理论和实践之外的第三者。借助于揭示这一超越论基底的能力，理论所具有的理论性的目的意义也就实现了；因此，理论之所以能够作用于实践的先决条件也同时实现了。② 对此可参阅笔者的论文 ：“Praktische Transzendentalität oder transzendentale Praxis? Zum Problem der Verweltlichung trans zendentalphänomenologischer Erkenntnisse”, A. Bäume und M. Benedikt (Hrsg.), Gelehrtenrepublik - Lebenswelt. Edmund Husserl und Alfred Schütz in der Krisis der phänomenologischen Bewegung, Wien 1993, S. 189-207.
通过理论、实践以及超越论模式之间的辩证关系，胡塞尔就摆脱了将近代目的理性的科学与一个“完美”生活世界简单对接的思维定式。胡塞尔指出，所有的理论，片面的唯理论学说的成功样式或不充分样式，都与实践相关联，都原本地归属于实践；由此胡塞尔就避免了为使实践“不受科学约束”而诋毁科学的危险。他反而指明，所有出自科学的危险最终都来源于实践本身，最终都是因为没有完全清除掉理论中所混入的实践因素。因此就可以从一个全新的视角来看待科学与技术之间所张裂开的鸿沟：这一鸿沟最终是由实践本身所导致的；实践本身因此而抗拒着自身，威胁着要吞噬自身。
实践生活最初碎片式地趋向着去实现幸福，这一状况是胡塞尔个体伦理学进路的起点。此外，人还具有在整体上俯视、评判他的生活并相应地为其生活设定目标的理智能力③出处同上。；这也被胡塞尔纳入他的个体伦理学。这种理智能力构成了对碎片式地求得满意予以反思、在现实化道路上对其加以调整的基础，构成了有意识地将生活塑造得“令人满意、充满幸福”④出处同上。这样一种能力的基础。因为，对生命之目的的设定造就了一种整体上的意志品性，指出了“能够有意识地贯穿于全部生活的规则”⑤同上书，第27页。。不过，对胡塞尔而言，对个体生命目标的设定还只是一种前伦理学的自身规范形式。胡塞尔将这种前伦理学的形式区别于“真正全体人性”⑥同上书，第33页。的伦理学层次。
由此而产生的以下条件，在笔者看来，对于处在为科学所铸就的文化之中的所有改造目标而言，具有重大的社会政治意义：改造的成功依赖于对科学所做的充分而可靠的元科学理解，而不只依赖于知识在现实构想基础上的不断累积。
（二）第二个视角涉及胡塞尔对科学的批判，这一批判首先表现在两个方面。一方面是伦理学的批判，另一方面是超越论现象学的批判。胡塞尔对科学的批判的独特之处，在笔者看来，特别在于这两种立场之间的关系。
下面我们要标识出胡塞尔在伦理学、科学和社会性的视域下对改造的规定（I.），并且要追问胡塞尔在提出相关主题时所展示的几个本质性的视角，这些视角在时下的哲学讨论中具有指导性意义（II.）。
“2003年时，湖区的养殖面积一度达到36万亩。2010年国家加强养殖权制度建设以来，高宝邵伯湖按照省政府批准的养殖规划实行严格的限制措施，尽管如此，2016年初湖区仍有养殖面积30.5万亩，占湖泊总面积的21.2%。其中，养殖发证面积23.4万亩，持证养殖渔民2244户；无证养殖面积7.1万亩，无证养殖渔民约600户。”江苏省高宝邵伯湖渔管办副主任索维国介绍道。
也许恰恰只是实践的束缚才阻碍着科学朝着其所预见的终极目的而发展；但伦理学，作为一门与实践相关且致力于阐明实践的目的动机的普遍科学，并不能够认识到这一点，它必定在此止步，因为它无力指出这其中的真正原因。但伦理学却以此而向超越论的研究提供了很多启示。这就使得，在胡塞尔的晚期著作中，其超越论哲学在某种意义上是对伦理学的进一步发展，是对伦理学的“扬弃”。因为，如果伦理学的目的论分析最终能够提供科学本身的行为规范的话，那么在伦理-实践方面对这一规范的追问就将进一步指向科学在理论上的目的意义；而这一目的意义正是科学本身的行为规范的基础，并且就其自身而言只能通过超越论的理论而得到阐明。伦理学所呈现的这种关于目的论的意义内涵的形态学由此而推进到了超越论的领域。
伦理学在超越论哲学中之所以能够被扬弃，其实际的内在先决条件主要有三个：1.因为超越论的理论也是一种实践方式，并因此在整体上与伦理学相关联；2.因为超越论的理论也拥有着服务于实践的目的意义，并因此而在伦理上富有重大意义；3.因为只有超越论的理论才能够洞见到所有理论上的和实践上的目的意义，洞见到主体作为交互性的主体所具有的全部目的论存在，并且只是就此而言，超越论的理论才扬弃了理论与实践之间的对立。
1.5 统计学方法 用SPSS 20.0统计学软件分析本研究数据，计数资料以(%)表示，行χ2检验；计量资料以±s)表示，行t检验。P<0.05为差异有统计学意义。
在出版于1929年的《形式逻辑与超越论的逻辑》一书，以及在其著作《危机》中，胡塞尔明确指出，尽管危机是由实践所导致的（由于实践偏离了实现科学的原初意义的轨道），是在对科学的“绝对价值”④ Hua XVII, 9.之信仰不断消逝过程中形成的，但这一危机却不能通过实践本身，也不能通过理论性的实践本身，因而也就不能通过局限于实践视域中的伦理学而得以解决；相反，解决这一危机必须从能够在某种确定的意义上超越于实践的立场出发。这一解决方式，在胡塞尔这里，常常以最终奠基的面貌出现。这里所说的最终奠基“只是”意味着彻底地澄清：科学也清楚它本身是什么，它在做什么。这里的“最终奠基”并不是寻找着超越论的奠基策略的某种玄想；对于胡塞尔而言，只有在“彻底沉思”的道路上才能实现最终的奠基，而这无非意味着“彻底地批判”和“原初地阐明”① Vgl. Hua XVII, 13 f.那些作为主体性的“构造成就”而包含于诸科学之中的意义内涵。这一阐明系统地回溯着目的论的构造过程，它由此而以“回顾”的方式、再造的方式进行；这一阐明尝试着使业已在具体的构造过程中被预见的终极目的能够被付诸实践，而这些被预见的终极目的以尚不明确的方式为实际的发展敞开了自由空间。这一阐明同时也以构造的方式进行，因为它并不考虑已经现存的东西，而是必须通过本真的方法来预见将来之事：与终极目的的关联之前从未像现在这样被发现。② 胡塞尔明确区分了“原初阐明”以及“重复着明见性的复原活动”。前者带有“新的意义形态之特征”，后者“只是充分地完成之前已经被确定的、被划分的预先规定”，“只是已经获得的明见性所带来的次级结果”。（Hua XVII, 14）这一阐明既以再造的，又以构造的方式进行，同时又具有前瞻性；这意味着，那些具备了实践意义的目的论结构现在能够作为具有调节作用的观念而规定着理论性的和非理论性的实践。在此，通过阐释来指明与终极目的的关联这一点本身就属于目的论的总体发展过程；这意味着，每一次这样的指明都具有独特的、奠基于实事本身之中的前后一贯性，即朝向明见性——这一明见性决定着目的论的总体过程——的内在趋势。我们在个体的和社会的伦理学范围内就已经能够观察到这一趋势，而它最终指向超越论的领域。对于胡塞尔而言，如果这一趋势本身变得愈加显明，并以这种方式而始终追求着去造就明见性的话，那么这一趋势在自身中就朝向着理性。③ “因此，明见性就是一种普遍的、与全部意识生活相关联的意向性方式。通过明见性，全部意识生活就具有了一个普遍的目的论结构，具有了朝向‘理性’的趋向，甚而在这种趋向中具有了一个持续不断的趋势。”（Hua XVII，168 f.）明确地把握这一过程，意即澄清它的目的论内涵，这正是需要被阐明的任务，正是胡塞尔意义上的“最终奠基”。
胡塞尔已经提到的、在其伦理学中就已经提出的核心批评如下：哲学作为普遍的科学未曾能够使其所提出的终极目的可被付诸实践，未曾使自身受这一终极目的的引导。对于胡塞尔而言，欧洲科学的实际发展过程——特别是在近代以来——终究未能按照先行制定的规划来进行，反而是受到实践方面的利趣强迫而盲目地、偶然地进行着。因此，各专门科学——科学的分门别类是追随各个确定的实践利趣而进行的，其目的在于提高科学的方法在理论和实践方面的效益，也为了提高科学的研究成果就其可用性而言所具有的单纯实践效益④ Vgl. Hua XVII, 6.——只是更多地展示了一门以“来自实践活动的实践经验”为基础的“理论技术”⑤同上书，第7页。；在此，科学的方法构架的基础尚不清楚⑥同上书，第6页。，各专门科学尚缺少对其“原理上的根源”⑦同上书，第7页。的认识。⑧ 胡塞尔在改造-文集中就提出了质疑：完善那种获取单纯累积式的知识的方式，不可能实现科学的实践功能（参见注释15[原文的注释编排方式是每页连续编码，而中译文所采用的是每页重新编码，此处的“注释15”是指上文以“比如，胡塞尔在1922年有如下表述”开头的脚注2——译者注]中的引文）。他在《形式逻辑与超越论的逻辑》中继而将这一思想与科学所具有的理论性的目的意义相衔接；因为他注意到，“收集式地将诸科学统一化并据有”科学，这并不能解决科学的“理论根源”的问题（Hua XVII, 7）。对科学的“理论根源”的追问之后同样引导着《危机》这一著作的前期工作（参见Hua XXVII, 184 ff., 240 ff.），并深入到《危机》这一著作本身所呈现的哲学史问题视角中，因为《危机》一书正是将“哲学的危机”理解为“所有近代科学，作为普遍哲学的分支，所面对的危机”（Hua VI, 10）。
为了在各门科学各自的意图之统一中一般地澄清科学的根源，那么科学的现实状况就是阐明科学之来源所依赖的线索。⑨同上书，第13页。对科学之根源的追问将诸科学的诸意图之统一回溯到了超越论的主体性；这一追问必将展示科学活动的“原初”动机以及在这一动机中所包含的、以意向性的方式而被预先规定的意义，即普遍科学这一终极目的。胡塞尔在《形式逻辑与超越论的逻辑》中便通过以下方式而展开了上述工作：他检验了使得所有欧洲科学得以可能的工具，即形式逻辑；这一检验活动通过挖掘执行着构造功能的主体性所具有的超越论基底，从而尝试阐明逻辑对象的意义来源，并由此阐明“科学一般的真正意义”①同上书，第14页。的基础。在《危机》中，胡塞尔将“主体性之谜”② Hua VI, 3.看作是科学与生活世界之危机的表现和原因，并且要求对主体性与世界之间的普遍关系加以研究（世界之问正是这一关系中的“所有谜中之谜”③同上书，第12页。）。
胡塞尔的核心论点是：科学之所以偏离于它为其自身所设立的终极目的，其原因在于主体在一种先行的、普遍的自身统握中将自身设定为是处于世界实践之中的凡间主体。对于胡塞尔而言，将主体“自然化”导致了——这里只能略加说明——世间生活中的所有目的追求都变得可朽，因为这些目的追求都局限在自然化的自身统握所设定的、无法被逾越的世界视域之中。由于这一原因，所有关于世界的科学，因而也包括作为区域存在论的伦理学，都不能够揭示科学之危机的原因：因为凡世间的目的追求在其自身中就指向着超越论的领域。这就表明，超越论的思考是对伦理学思考的推进；尽管如此，超越论哲学却不能够替代伦理学。胡塞尔已经看到了这一点，尽管他没有继而对此加以具体说明。因此，《危机》一书第一部分中所要做的思考显然包含着伦理学的面向，尽管胡塞尔也没有反思到这一点。在经历了超越论的阐明之后，在“不折不扣地”承担起普遍科学的目的追求之后，就必须继而思考，现在如何能够在所赢得的科学的全部理论性的目的意义的地基上着手一并去实现科学在世间生活的视域中的实践目的。而这一点也必须通过理论性的反思进行——人们或许将这一理论性反思称作“伦理学”。由于《危机》这一著作并未完成，人们或许最多只能够在欧根·芬克计划续写《危机》这一著作时所提到的对世间心理学的重新奠基中找到对这样一种伦理学之领域的某些提示④ Vgl. Hua VI, 515f.。
3.胡塞尔区分了现实中的、与原初设立的理念相比完全不充分的科学与合乎这一理念的、必须重新被造就的普遍科学之构想。这一区分使胡塞尔不仅仅认识到两种可选取的态度：肯定现实中的科学合乎理性，或者否定其合乎理性。胡塞尔区分了两种基本的、性质各异的科学构想，由此他也就至少区分了合乎理性的两种方式：一方面是工具理性在现实中的合乎理性，另一方面是一个包含着全部面向的理性概念。在这一全面的理性概念中，所有对理性的窄化都应当被驳回；这一全面的理性概念知道自己只服务于在普遍科学中达至顶点的理性目的论。
师：我们从各种各样的长方体物体中抽象出来的长方体、长方形、线和点，都称为几何图形，刚刚大家举出的各种各样物体中抽象出来的图形，也都是几何图形．
需要再次提醒，胡塞尔现象学的理性目的论并不需要着眼于引导着理性行为的理念所面临的状况而首要地创造这些引导性的理念本身，并不需要在此意义上同时为科学提供最终的根据。以再造和构造的双重方式进行的现象学-目的论的分析回溯到业已隐含地被构造物；这一分析以再造的方式重复先前的明见物并以此展开，进而以构造的方式揭示先前所隐含的内容，但所揭示的恰是先前的内容。因此，这一分析通过敞明并检验或明显或隐含地超越实际状况的要求，就迫使现实中的系统状况去面对这一要求。这一分析因此不仅使得更为宽广的理性概念与对它的窄化之间的区分成为可能，而且也提供了相应的办法，从而使得对理性的窄化这样一种剥夺性形式的谱系能够被理解，使得能够驳回这种剥夺性形式所带有的片面性。因此，理性能够透彻地认识到：只要理智不能够通过批判性阐释而明见地确定它的界限，意即确然把握它的范围以及科学一般的范围的话，那么理智，就其作为“相对的、片面的”理智来讲，就因此包含着一种“全然非理智”⑤ Vgl. Hua XVII, 21.；只要理智认为它通过对现实的把握而能够符合于全部现实状况的话，那么理智也就转变为非理智。
在实际操作中，他却并没有这样做。2016年以来，三都县在建的千万元以上项目有127个，但与脱贫攻坚有关的只有41个。他把精力和资金都集中到与脱贫攻坚工作无直接关系的“养生谷”“千神广场”等“高大上”的综合开发项目上了。都江镇曾是梁嘉庚对口帮扶的乡镇，但他却很少进村，就算去了也只是带着商人看项目，在村委会开个会就走了。
这一被拓宽的理性概念同时不再是一个一元论的理性概念，因为理性，对于胡塞尔而言，不只是那样一种——比如康德所认为的——基于原则而先验地进行认识的能力；而且理性也与所有明见地被给予物相关联，也就是说，首要地与胡塞尔试图去阐明的明见存在的三个巨大领域相关联：自然-事实的领域、自然-观念的领域以及超越论-事实的领域（后者在其观念性中被把握）。这了所有的存在区域，在此富有洞见的理性认识方式的多重性与意识方面的这些区域的多重性相符合。理性认识的这些方式正是众所周知的现象学“态度”：每一个区域都要求在相应的态度中得到把握，也只有在这相应的态度中每一个区域所具有的理性意义才被经验到。
胡塞尔以这样一种见解而成为今天人们讨论以下科学构想时的焦点：这一科学构想一方面弘扬工具性的理智，另一方面又主张通过后现代的方式“克服理性”。七十年以前，胡塞尔在尝试指明改造的道路时，就已经选取了第三条独立的、与当前的一些立场相近的道路。七十年代中期，美国的电脑科学家和科学批评家约瑟夫·魏泽鲍姆就写到：
所以，在瑞士买荷兰猪，必须成双成对地购买。而且，一对荷兰猪中，如果有一只不幸先离世，主人还要为活着的那只重新配对。于是，在瑞士就出现了荷兰猪租赁业务，主人可以为失去伙伴的荷兰猪租赁一位新朋友。这项法律的保护对象还涵盖其他需要社群生活的动物，比如猫和金鱼等。此外，这项法律还规定，想养狗的人必须先接受一系列课程培训，合格后方能拥有自己的动物伙伴。这真是小动物们的福音呀！
“我支持理智地运用自然科学和技术，但不支持将其神秘化，尤其反对它的野心。我要求将伦理学的思考引入到自然科学的规划之中。我反对工具理性的肆意扩张，但不反对理性本身。”① J. Weizenbaum, Computer Power and Human Reason. From Judgement to Calculation, 1976; dt. Von U. Rennert, Die Macht der Computer und die Ohnmacht der Vernunft, 1978, S. 334.
魏泽鲍姆也同样强调要在实践方面约束科学；他同样要求人们不应当毫无担保地、毫无反思地、因而不负责任地将科学应用于实践，而是应当负责任地将科学付诸实践。如果说科学没有被负责任地应用于实践，那是因为：1.就其出发点而言，科学的假设并未保持价值中立②参阅：同上书，第342页及下一页。；2.就其所设定的目的而言，科学的发展总是受到特定利趣的引导，甚至被认定的知识就其自身而言也不过是掩饰私己目的的标语③同上书，第345页及下一页。。而负责任地将科学付诸实践，这也就意味着在预先设定并选取某些价值诉求时要去承担责任；因而也就意味着，不只是要按照各专门科学的规矩来决断，而是要超出这些规矩的束缚而自由选择④参阅：同上书，第338，345页。。
然而这里就出现了如何为自由选择确定标准的问题。决断者在决断时发现自己要重新审度该如何实践，决断者敦促自己去坚持正义，而这并不能够保证在决断时将私己的动机完全排除在外；甚至那些怀有善意的好心人在决断时也并不具备充分的知识素养。魏泽鲍姆所指出的对于“固有价值”⑤人“只有通过对其自身固有价值的经验，意即对那些不会作为工具而被‘应用’的价值的经验”，才可能“认识到那些超越于人自身的目标；而正是这些目标最终赋予人以自身认同感，并且作为至高的目标而最终赋予人的认识以有效性”（同上书，第348页及下一页）。的经验为此提供了一条道路，但他只是对此做了简略说明。
胡塞尔却在很多具体的方面检验了这一道路。他一方面将科学本身早已创建的目的意义当作尺度接受下来；但另一方面又试图以再造的和构造的方式来阐明这一目的意义，进一步讲，是从超越所有现实的科学的维度，即超越论的交互主体性的维度来阐明。
[中图分类号]B516.6
文献标识码：A
文章编号：1001-8182（2019）01-0021-11
[收稿日期]2019-01-09
[基金项目]2017年度国家社科基金重大项目（17ZDA033）
[译者简介]宋文良（1991-），男，河北邢台人，现为德国弗莱堡大学胡塞尔档案馆博士研究生，研究领域为胡塞尔现象学。
*译者受到中国国家留学基金委资助，在弗莱堡大学攻读博士学位，正是在此期间完成了塞普先生本篇论文的翻译，特此向留基委致谢！——译者注。德国科隆大学胡塞尔档案馆的博士研究生王明宇对照原文通读全文，并提出诸多有益的修改建议，特此致谢！——编者及译者注。
（责任编辑：胡春燕，肖德生）
标签：这一论文; 伦理学论文; 科学论文; 胡塞尔论文; 理性论文; 《广西大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期论文; 2017年度国家社科基金重大项目(17ZDA033)论文; 德国弗莱堡大学论文; 德国弗莱堡大学胡塞尔档案馆论文;