摘 要：“海外华人”研究是近年来我国民族学人类学“海外民族志”研究的热点之一，是本土学术研究视阈的重要转向。“东干”是海外华人的重要组成部分，同样是学术界近年来聚焦的重点之一。本文通过文献资料和“田野”资料对“东干”的多元身份与认同进行了历史的话语分析，以此个案揭示了在流动的多元文明世界中，华人文化的包容性和适应性，且移民族群的身份与认同不是单一结构，而是一个可旋转的复合的多面结构，具体的场域—语境决定了族群的“面相”即身份与认同。进而认为人类学的发展须抛弃各执一理的理论偏见，要深刻地认识到复杂的人文世界不是任何理论能够按图索骥的，精耕细作的“田野工作”依然是人类学理解这个身在其中的复杂的人文世界——“我们”的不二法门。
关键词：海外华人；东干；文化适应；身份认同
近年来，我国民族学人类学研究的新拓展就是“海外民族志”研究，这种由本土研究转向“他者”的研究之一就是“海外华人”的研究，它也成为中国民族学人类学“海外民族志”研究的捷径之桥，既是传统本土研究的延伸与全球化语境下 “本土经验”的自我检视，又似乎是本土话语伸向“他者”研究的橄榄枝。中国民族学人类学的本土研究所揭示的中国是一个统一的多民族国家——即“多元一体”的文化结构，呈现了不同于西方民族主义视阈下的现代民族国家的“中国范式”——一个不同于西方“东方学”-“汉学”话语的自我表达。这种“本土经验”正如费孝通先生所言的，多元一体是研究和表述中华民族格局的一个范式。这个范式有两个角度，一是中外历史文化的比较，二是社会人类学的文化模型。通过中外历史文化的比较可以揭示中国是一个统一的多民族国家，这与源于西方的民族国家体系不同。中国文化不是单质板块，而是个多元多层次组成的网络体系。[1]比较而言，与之相互镜鉴的“海外华人”研究无疑是学术视阈的重要转向——全球化语境中本土研究的换位思考和华人在多元文明的世界中“文化适应”的经验探究。在人类史上，人口流动始终是历史的常态，“多元一体”的“华人”在不同历史时期、因不同原因而移民、生活于不同的民族国家生境中，他们是以何种文化适应策略而建构自己的身份和表达认同的？或言之，他们在“异文化”世界中适者生存的文化智慧又是什么？笔者以为这样的人类学研究对当代日益走进世界中心的中国有着重要的价值和意义，同时对民族学的中国话语的建构有着他山之石的攻玉价值。本文所研究的“东干”（dunggan）就是“海外华人”的一个典型个案。
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一、何为“东干”：作为权力的话语
“东干”村落的清真寺 杨文炯摄
“东干”无疑是海外华人的重要组成部分，正如英语世界的“Chinese”所表达的华人身份一样，在中亚突厥语族中“东干”不只是一个“族群”，而是“中国人”的指称，这一点笔者在“田野”调查中有着深刻的体验。然而何为“东干”却是一个“文化之谜”。对于“东干”人而言，有着自己明晰的历史——不论自己的历史记忆还是他者书写的历史都没有歧义，但却有着一个自己与他者 “说不清道不明”的名字——一个暧昧的“东干”身份，谁是“东干”就成为一个身份话语。身份不是先天的遗传，而是后天的赋权即话语的命名，话语是一种权力，身份是权力的命名。因而，“东干”身份的“秘闻”就隐藏在移民历史的话语博弈之中。
何为“东干”一直是学术界聚讼纷纭的话题。诸如国内学者的观点：“东干”即“东甘”[2]，“东干”来自地名“潼关”，“东干”是陕西话“东岸子”[3]，“东干”源于汉语“屯垦”[4]，“东干”一词是汉语陕甘方言“东安”的音转。[5]国外学者的观点有：前苏联学者M·A·捷连季耶夫认为“东干”即“东甘”，也就是甘肃东部，“东干”来自地名“敦煌”；日本学者桥本万太郎认为“东干”就是“东岸”，指的是生活在汾河右岸的居民；[6]俄国学者尼·鲍戈亚夫连斯基认为“东干人的突厥名称是土尔甘 （Tургень）， 而后又称东根（дунгень），也可理解为甘肃东部的居民。”[7]“东干”本民族的学者苏尚洛博士认为：“‘东干’一词不仅仅是从突厥语中来的音译，而且是一种地理概念。”[8]A·A·张认为，“东干”是他称，“东干”人自称“老回回”“回回”“回民”“回族”。[9]从上述诸观点的比较分析来看：
一是对“东干”的理解均与19世纪70年代进入新疆、中亚的陕甘回民的具体历史联系在一起，忽略了“东干”一词在历史文献中最早出现的时间。已有的研究成果表明，早在明万历二十年（1592年），西宁回族阿訇努尔西去麦加游学，归来后带800多人定居哈密。[10]“乾隆三十六年（1771年），清政府以‘屯垦实边’为名，将陕甘回民集体迁徙新疆。据当时户口统计，甘肃一地迁居迪化（今乌鲁木齐）的便有2万人以上，在大板城居住的就有500户。通过大规模屯垦戍边，到19世纪60年代，回族已在新疆，尤其是北疆地区居民中占相当比重。”[11]显而易见，在19世纪70年代之前在以突厥语族民族为主的新疆已有大量的回民生活。同时文献记载，在此之前当地回民就被称为“东干”，俄国学者瓦尔汉诺夫在1850年考察南疆喀什的记录证明了这一点：“东干，汉语称回回，是来自陕西、甘肃、四川的中国回教徒，他们自称东干人。”“在喀什有4000多名东干人，他们从事茶叶贩运、开饭馆等行业。”“东干人着汉服，有汉人相貌，说汉语。他们在自己的清真寺中念阿拉伯语的祈祷文。他们极为正直，富有实干精神。”[12]
胡登州巴巴坟上的碑（左为中亚“东干”人所立，右为西安回族所立）杨文炯摄
二是“他者”的研究对“东干”意涵的解释完全是推测性的，尤其忽略了“东干”人自己对该称谓的不认可这一事实，缺乏反思为何“东干”人在特定语境下自己不认同这个身份，且在其内部交流时亦从不使用这个称谓。同时在分析文献关于 “东干”是“自称”还是“他称”的相互矛盾的记录中缺乏具体语境的分析，诸如上述俄国学者瓦尔汉诺夫所记载的“他们自称东干人”。笔者在“田野”调查中注意到，在多民族相聚交流互动的情境中，不仅吉尔吉斯人、俄罗斯人、维吾尔族人会说“你们东干……”，而且“东干”人自己也会说“我们东干……”甚至他在介绍我本人时也用“东干”。因此，在多民族的场景中“东干”显然是一个族群分类的公共话语。
在“东干”A村第一次吃东干人的家庭饭，桌子上的“粉条子”“韭菜”“拉条子”“丸子”等让我深深地感受到了犹在故里的家乡味道，品味到了“东干”人在饮食文化中的身体记忆和文化守望，同样，桌子上摆满了吉尔吉斯人的、俄罗斯人的佳肴，一桌饭菜犹如一块相得益彰的马赛克成为了 “东干”文化的生动象征。走进他们的家里，炕上的铺盖摆放的样式以及绣花的枕头、墙上挂着的婚礼照片——新娘穿着旗袍、头上带着红花的婚礼照片等无不唤醒着我童年的记忆和折射着一种 “中国情结”；同样，屋内的地毯和墙上的挂毯、妇女穿的筒裙和见面相拥的“贴面礼”又彰显着游牧民族的文化风采。特别是当我站在12世纪西辽王朝 （亦称 “哈喇契丹”或“黑契丹”）的故都遗址的塔顶时，不论是塔脚下的草原石人，还是极目远眺的天山走廊的清晰雪线，它们犹如历史的线索拉开的帷幕——这里曾经是无数草原帝国的天堂，是历史上人类迁徙的大通道和多元文明交流互鉴的传送带，正是12～13世纪的西辽王朝的鼎盛将“契丹”这个表征“中国”的概念镌刻在了欧亚腹地的突厥语族民族的历史记忆之中，在流动的历史观念中这里也因为“契丹”的建立而成为曾经的“中心”-“中原”-“中国”。历史的变迁只是在近代的民族国家时代，“契丹”在国内突厥语族的民族中才指称“汉族”，但在中亚的突厥语族的民族国家的话语中依然指称“中国”。历史的必然性中从来不乏偶然性，在世界历史步入民族国家的19世纪70年代，一批仅有几千人的清朝臣民——“回民”被迫背井离乡而迁入这一天山走廊的脚下，历经一百四十余年却以民族国家赋予的 “东干”的身份融而不化地生存了下来，成为了天山走廊这一中古时代的族群大熔炉中的文化例外——一块文化“活化石”。在“东干”B村的一家“东干”人家庭的文化屋，其装饰风格使参观者完全沉浸在“中国红”的氛围之中，正墙的中间挂着吉尔吉斯国旗，而四周墙上的红色主题装饰是中国结、红灯笼和“百年和好”“福星高照”的楹联，书架上摆放着中文书籍。在该村的学校，东干语文是学生的必修课，同时学校设有“孔子学院”，在其教室里，正墙上并列悬挂着吉尔吉斯和中国的国旗，侧墙上挂着中国结、中国折扇和中国风格的画等，顶部悬挂着中国灯笼，书架上排满了中文书籍，这些符号既表达着“东干”人的民族国家认同，又诠释着“东干”人的民族身份的“中国性”。一周多的时间，笔者不断地往返于天山走廊的公路上，草原、湖泊与农田相互交错，交相映照，在原生态的乡村风景中，所有的村落房屋——不论是“东干”人的，还是吉尔吉斯人、俄罗斯人的，都是清一色的俄罗斯建筑风格。在多民族的交流中，俄语依然是主要的沟通语言，即使是吉尔吉斯人的坟地墓碑的装饰同样是俄罗斯风格。往事并不如烟——历史上的诸帝国在这里留下了深深的共享的文化烙印——伊斯兰信仰、突厥语族、俄语以及建筑文化和大同小异的生活方式等共享的文化，这些符号无不记忆着曾经兴衰沉浮的王朝帝国。近代晚来的“东干”人作为少数族群同样深深地嵌入在这一历史的烙印之中——既在村落、家庭里讲“东干语”，又操持俄语、吉尔吉斯语；既穿吉尔吉斯人的裙子，也戴俄罗斯人的礼帽；既吃自己的粉条子、烩菜，又吃吉尔吉斯人、俄罗斯人的饭菜……或许正是“东干”人的这一“三足鼎立”的文化适应策略所建构的认同框架才维护了他们的民族身份，避免了被同化的命运。在“东干”的C村历史纪念馆，门前的纪念碑上刻满了在第一次、第二次世界大战以及历次革命运动中牺牲的“东干”烈士的名字，在室内的墙上，图文并茂地叙述着本村“东干”人、吉尔吉斯人、俄罗斯人在世界大战、卫国战争中的英雄故事；同样在一间小屋的正墙上挂着一幅油画——画说着“回爹汉妈”的“东干”故事。纪念馆作为物化的历史记忆，既是“东干”人在一个民族国家作为“主人”的地位、贡献、认同的话语表达，又是通过自身源远流长的历史追忆和祖国认同的表达而对自身民族身份的镜鉴和确证。走近“东干”D村的博物馆时，老人和孩子们拉着一幅“血脉相连”的中文书法迎接我们，馆里收藏着他们的传统服饰、使用过的农具、灶具等，墙上挂着“东干”著名英雄、烈士、阿訇、名人的照片和介绍，窗台上摆放着“回爹汉妈”故事的油画，书柜里收藏着中文图书，特别是一张地图，管理的老人给我们讲述着祖先迁徙的路线和遭遇。每个村里都有学校，孩子们的小学、中学教育都是在村里完成的，在每间教室的墙上都有讲述本民族历史与英雄故事的绘画和文字。课堂上讲的“东干”的口传文学都是《杨家将》《三国演义》《水浒传》《西游记》以及“孟姜女哭长城”等。同时，每个村都有清真寺，建筑样式与装饰风格都是中国式的传统，装饰图案不乏龙、寿桃、葡萄、蝙蝠等。在村里，阿訇是备受尊敬的，他们重视自己的传统教育，孩子们放学后就在寺里学习传统文化，沿用的依旧是中国传统经堂教育的模式，做到了传统教育与现代教育的良好结合。特别是“东干”的文化精英发挥了重要的文化引领的作用，他们积极借用国家的力量完成了“东干”文的创制，创办了“东干”文报纸、“东干”语电台，不遗余力地编写了“东干”文的系列教材、《俄汉回辞典》、《东干百科全书》等，创办“东干”社会组织和文学刊物，积极开展“东干学”研究等，对民族文化的传播、发展和发声起到了重要作用。总之，“东干”人生活在突厥语族的伊斯兰文化、俄语斯拉夫文化的大环境中，他们以汉语陕甘方言、晚清时的服饰、中国传统的建筑及装饰、中国古典文学（亦包括国内汉族、回族的民间故事、传说等）、独有的饮食文化等作为他们资证、表达自身民族国家身份——“东干”作为一个跨国民族的“中国性”的符号和话语。
笔者与“东干”的接触始于1992年6月，当时吉尔吉斯科学院院士苏尚洛博士一行到西北民族大学访问，在座谈会上，苏尚洛博士的发言与交流全部使用的是汉语陕甘方言，他的话语中的很多词汇都是我从小耳熟能详的。在他的讲话中使用频率最高的词就是 “我们回回”“我们老回回”“我们回民”，没有用“东干”。讨论时，我向苏尚洛博士提了一个问题：“100多年了，你们是怎样把汉语保留下来的？”他说：“我们有一个传统，回到家里每人必须讲我们回回话，就这样保留了下来。”[18]陕甘汉语方言是“回回话”让我印象深刻。时隔十年，在2002年10月在海南三亚召开的回族学年会上，刚从中亚“东干”村落访问回来的马平、丁明俊二位学者在发言时说，他们访问“东干”村落时，明显地感觉到“他们”不喜欢被称为“东干”，声称自己是“老回回”“回民”或“中原人”，二位学者还与《东干文化研究》一书的作者丁宏博士商榷，质疑她的著作称之为“东干”是否有强加之意。2003年笔者在西安做“田野”调查时，参访位于咸阳胡家沟的中国伊斯兰教经堂教育的开创者胡登洲大师的墓地，在墓地我看到二方石碑，一碑上书“先贤胡太师登洲之墓”，落款是“西安清真大寺立，公元一九八三年斋月”；另一碑上书 “奉大仁大慈真主之名：先贤胡太师登洲之墓”，落款是“哈萨克斯坦国、吉尔吉斯坦国全体回民委派陕西村回民白彦虎孙白六娃曾孙马孤白于公历一九九三年十二月赴陕西敬立。”[19]“回民”显然是他们的 “自称”，同时表达了他们自己的民族认同。2006年9月4日“第二次回族学国际学术研讨会”在银川召开，与会的学者中有6位是来自中亚吉尔吉斯等国的“东干”人，其中有知名学者穆罕默德·伊玛佐夫。在会议讨论中，参会的国内回族、汉族学者在涉及“他们”的发言或交流中都称他们为“东干族”或“东干人”，但穆罕默德·伊玛佐夫在发言的开场白中却用“抗议”的语气说：“请不要称呼我们为东干族、东干人，我们不是东干族、东干人，我们是老回回，是中原人，是回民、回族……你们不认我们了吗？……”笔者作为在场的人明确地感受到他在此“回族学”语境下对“东干”称呼的拒绝。笔者曾向西北民族大学的几位维吾尔族老师请教“东干”一词，他（她）们告诉我指回族，我问他们在维吾尔族内部日常谈话中说到回族时怎么称谓，他们说用“东干”，在大众场合的交流中用回族。显然，“回族”作为国家的话语命名是族际间的公共话语。既然“东干”是突厥语族的民族对“回民”“回族”的称谓和命名，那么“东干”的意涵也只能在突厥语族的民族文化中来寻根。
“东干”人的席 杨文炯摄
拦水坝的修建反映了当地人民有抵御自然灾害的意识和修建防御工程的聪明才智，反映了少数民族应对复杂自然环境所具备的独特的智慧。
对于“东干”来说，际遇不同的语境其身份内涵是不一样的。在中国的新疆地区，“东干”表达的只是民族身份和族群边界，特别是20世纪50年代国家的民族识别以后（民族识别本身是国家话语的赋权），原来民间话语中的“回民”被国家命名为“回族”的法定身份，因此在新疆的公共领域话语中只能使用“回族”而非“东干”，突厥语中的“东干”也同时被置换成了“回族”，而非原有民间话语中的“回民”；同时，“东干”就变成了突厥语族的民族内部交流中谈及“回族”的内部话语。但在中亚的民族国家语境中就完全不一样了，特别是20世纪20年代，在前苏联的民族识别中将“东干”确立为法定的民族身份，“东干”始此成为国家话语，尽管“东干”人不情愿认同这样的身份称谓，但在国家的公共话语中也只能以“东干”来表述自己，因为民族国家是绝对的话语权的垄断者。尤其20世纪80年代末前苏联解体导致众多的民族国家纷纷建立，这种进一步强化了的民族国家语境的同时也强化了 “东干”人的民族国家意识，在这种互动的观念传导中，“东干”的内涵扩大了，不仅指一个民族，而且指代民族国家，不论是在“东干”人自己的观念中，还是在人口占主导地位的吉尔吉斯、俄罗斯人的观念中“东干”就是“中国人”。笔者在吉尔吉斯的“田野”调查中，在与“东干”的知识精英的交流中，更多地听到他们使用“回族”来表述自己，很少使用过去的“回民”“老回回”“中原人”等自称，就此我请教著名的“东干”学者吉尔吉斯科学院院士依玛佐夫先生，他说“因为回族是中国的法定叫法”。显而易见，近40多年来，伴随中国的崛起和在世界上影响力的日益扩大以及“东干”人与祖国的密切交流，从而极大地强化了他们民族国家的身份意识，其中最具标志性符号的就是他们建立了一个社团——其英文和中文的译名就是 “吉尔吉斯回族文化基金会”，但俄文、吉尔吉斯文仍然用的是“东干”，就如吉尔吉斯科学院“汉学与东干学研究中心”的命名一样。进而言之，对于“东干”的知识精英而言，强调“回族”就是表述自身民族国家的身份话语。因为他们作为一个少数族群，特别是在20世纪80年代后被分割在吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦、俄罗斯等民族国家（nation-state）中，丧失了原来的统一性而变成了一个跨多国的民族存在，尤其这些新兴的民族国家高度强调自身民族语言、文化在国家中的优先主导性，相对比大批俄罗斯人回迁母国俄罗斯，使作为少数族群的“东干”更为形影相吊和日益边缘化。比如在吉尔吉斯最初颁布的中小学教育大纲中根本就没有“东干”母语教育课程，后经“东干”精英的多方争取才批准开设有限的母语教学课程。当“东干”人的这种境遇强烈地镜鉴在这样的民族国家语境中时，就无疑强化了“东干”人族性（ethnicity）内涵的“中国性”并以此来加强内部的同一性、民族认同和增强文化自信。当笔者走进了“东干”社区，在其“田野”的身临其境中才感受到了“东干”人身上所散发的浓浓的“中国性”。
笔者请教多位维吾尔族学者“东干”一词是何意？他们告诉我“东干”是“外来的、留住下来、暂住的”意思。一语道破天机，显然在明清时期大量回民迁入新疆，在当地人口占主导地位的世居的突厥语族的民族看来他们就是“外来留住下来，不是原住民”——是“客家人”，这才是“东干”的本意，是突厥语族民族的话语——对“外来者”——“客”的命名，以此来界定身份、划分族群边界和分配资源。这一点正如中原地区在历史上不同时期黄河流域的汉族人迁移到南方被当地人称为“客家”一样；再如在西南地区，历史上迁入缅甸的回民被称为 “潘塞”（Panthay）、迁入泰国的回民被称为“和”（Haw）一样（尽管内部依然自称“回民”）[20]，也就像今天进城打工的农民被称为“盲流”“农民工”一样。因而，人类学的很多个案表明，对于流动人口这一流散族群（diaspora）而言，弱势的地位决定了他们对自身的公共身份是没有话语权的，尽管自己可以内部保留“自称”，但是他们总是被命名的——按照拥有话语权者的文化与利益逻辑来赋权他们的公共身份，在公共领域他们也只能以此身份来表达自己和被认知。
“东干”村落完全是一个熟人社会，一个礼俗的社区，长期的内部通婚——“亲上加亲”的亲属关系使得“东干”社会又是一个血缘共同体。他们高密度的地缘、血缘、族缘（民族性）、教缘（宗教性）、源缘（历史性）的“五维一体”社会结构极大地强化了他们内部的整合与认同，维系了民族文化的生生不息。同时，“东干”村落又是一个基于文化自觉的开放性、学习性、包容性的社区，其社区结构不论是物理密度还是社会密度都完全嵌入在了主流社会、主体民族的社会结构之中，在村落里正如每个人都会说母语、俄语和吉尔吉斯语三种语言一样，其饮食文化、服饰文化、礼仪文化、婚姻文化等无不吸纳主体民族的文化，其村落文化的表达——诸如纪念馆、图书馆、博物馆等无不反映多元民族和谐共生、休戚与共的文化主题，从而不仅为其民族文化的传承、创新、发展搭建了一个可源源不断地汲取文化养分的“活水源头”，而且建构了一个宽容和谐的外部社会结构。这一内外相辅相成的结构既是“东干”独特的文化模式，又是其文化生生不息的密码。因为一种文化可能会在过渡的孤芳自赏的封闭保守中死亡，也可能在完全的妄自菲薄的开放拿来中被同化，适者生存的最佳路径无疑是文化自觉的继承、创新与开放、借鉴相结合的中和位育之道。事实上，这样的小族群社会同样颠簸在民族国家的政治风浪中，被动的社会与文化适应似乎是他们注定的命运，就如“东干”村落的历史纪念馆所展示的世界第一次大战、十月革命、卫国战争以及历次政治运动中牺牲、被杀的“东干”人的名单所诉说的历史命运一样。近30年来，从前苏联的解体到吉尔吉斯共和国的建立是“东干”人所面临的最大社会转型和文化挑战，以前所有的政治锚定、教育、文化体系等设立等都是以俄语（即“国语”）为主体建构起来的，但遭遇此种重大的社会政治转型后，“东干”人原有的一切都需要以新的民族国家——吉尔吉斯共和国为中心重建，二十多年来他们正在走着一个艰难的社会与文化适应的过程，“东干”的政治精英、文化精英在国家政治生活中的边缘化是一个明显的事实，就如“东干”人的学校里，一张课程表所呈现的事实——其母语教学的课时安排已经排在了吉尔吉斯语、俄语、英语之后，这样就迫使年轻人只有首先学好吉尔吉斯国语方能在国内具有竞争力，找到工作，只有学好俄语才能在独联体谋生……适者生存——文化变迁是人生存的 “本能”。笔者也看到，很多“东干”人到俄罗斯工作，不少精英的孩子都与吉尔吉斯人通婚，文化精英们一直寻求与中国学术界扩大交流合作，不少“东干”家庭送孩子到中国留学，不少企业家与中国商人合作开办小工厂，文化精英正在计划依照中文的“普通话”“改革”“东干语”，就如一位“东干”学者告诉笔者的：“因为我们说的回族话到了中国很多地方人们听不懂……”显而易见，在全球化背景下，在民族国家巨变与大社会转型的被动中，“东干”人正在用“以变应变”的方式在被动中寻求主动的、积极的文化适应。
二、“东干”社区文化：身份话语与认同表达
关于族群的身份与认同，民族学人类学的理论诸如客观论、主观论、族界论、工具论、根基论等都是基于不同的“田野”经验而看到“人”的不同“面相”——身份和认同表达，就如本文研究的个案——“东干”人在自己的话语里和“他者”的眼里同样有很多“面相”，诸如“回民”“中原人”“老回回”“东干”“回族”“俄罗斯人”“吉尔吉斯人”“中国人”等，恰似一佛千面和川剧变脸，为何有如此多的“面相”？笔者以为这是一个人类学的哲学命题。
“东干”人家的文化屋 杨文炯摄
三是大多数学者承认“东干”是“他称”，不是“东干”人的“自称”，且认为是突厥语族的民族对他们的称呼。诸如尼·鲍戈亚夫连斯基认为：“至于东干这个名称，他们自己是不用的，只有外族才这样叫他们。东干人叫自己‘回回’。”[13]林岗认为：“新疆维吾尔人把回族叫东干人。”[14]丁宏同样指出“东干”人并不称自己是“东干”，而是自称“回回”“老回”“中原人”“回族”“回民”。[15]胡振华先生认为：“过去在中国新疆，一些说突厥语族语言的民族的人也常常把新疆的回族称为‘东干’或‘同干’……19世纪有一些沙俄军官、英国‘探险家’等也曾在他们写的介绍我国西北地区（包括新疆）的回族时，也使用了‘东干’（或译作‘东甘’）这个术语。 ”[16]王国杰先生主张学术界“应该尊重并理解中亚东干族对自己族名的解释”。[17]既然是“他称”，学术界显然缺乏对“东干”称呼——“他称”与“自称”背后的权力话语的分析，因为身份的命名作为公共话语必然是权力的话语——是拥有绝对资源者（诸如人口最多、占有主要的政治、经济、文化资源等）的话语权（如占主导地位的族群、现代民族国家等），当然这并不意味着一个族群完全没有“自称”的话语权，但“自称”仅是“私”的空间的内部话语。因此，这就需要指出的问题是：“东干”的身份称谓作为“他者”的命名是谁的话语？
西辽王朝的都城遗址 杨文炯摄
“东干”学校“孔子学院”的教室 杨文炯摄
2.3 验证预测效果 验证组平均sFlt-1(3 207.79±3 206.82)pg/ml，平均PLGF(729.30±756.96)pg/ml，平均sFlt-1/PLGF(12.87±22.76)，取sFlt-1/PLGF比值12.68作为截断值，统计出验证组的灵敏度为80.0%,特异度为92.6%,符合率为90.6%。
“东干”村落的烈士纪念馆 杨文炯摄
三、“东干”个案的人类学思考：语境、身份与认同表达
中亚的“东干”人主要分布在天山走廊——这一欧亚旧大陆历史上人类迁徙的要冲，这里也是族群与文明交往交流交融的大熔炉。笔者有幸于2018年10月访问吉尔吉斯共和国的“东干”社区，在历时一周多的实地考察中，不仅与吉尔吉斯科学院汉学和东干学中心的学者进行了深入的学术交流，而且在2位“东干”学者的全程陪同下走访了主要的“东干”村落及其学校和家庭，最巧合的是开车的司机是一位听懂“东干话”的俄罗斯人，报告人同时告诉我，在“东干”村落的附近，很多吉尔吉斯人也会讲 “东干话”。亲密的接触与深入的体验使笔者对“东干”有了新的认识和理解——一百四十多年来一个嵌入在民族国家体系中的小族群何以生生不息。
人是一个开放的体系——不论是生物的人还是文化的人都是一个开放的体系，就如卡西尔所言的，所有的生命体都有一套感受器系统和一套效应器系统，没有这两套系统的相互协作和平衡，生命体就不可能生存。但人除了这两套系统之外，还唯独有第三套系统，即符号系统。这个符号系统又作用于感受器系统和效应器系统之间，由于这个多的系统，使人对外部刺激的反应，不只是直接的或本能的反应，而且是间接的或有意识的反应即符号［21］——文化反应。 也正是如此，人有两套生存的适应机制，一是人的生物适应机制（即常数机制，是自然本能），二是人的文化适应机制（即变数机制，是文化本能），正是这两套机制不仅使人能够适应生物的多样性，而且适应社会文化的多样性，以此使人成为大千世界的万物之灵。特别是文化机制，正如卡西尔所言的：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固……在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不能看见和认识任何东西。”[22]正是基于人的这两套适应机制——特别其文化适应机制的开放性使人具备了无限的可能性（参见附图“人的社会场域”），在任何社会场域中，人都会随时根据自己所处的语境拿出自己的符号——即从认同库中拿出对应的思想和经验知识来表达自己的身份和建构自己的认同 （参见附图“人的认同库”）。因此，正是人的不同生存社会场域和随机的语境决定了人不同的、多元的“面相”——身份和认同（亦即场域-语境不同，人的“面相”亦不同）。身份与认同是人的社会性之一体两面的表里结构，表面是“身份”——打满符号烙印的“身体”——是认同的载体，里面是“认同”——一套心理决策的机制——依据语境随时策略性地表达 “我是谁”。正如每个人的“身份”作为社会关系的总和而不是单数一样，认同同样是一个开放的多维度的复合结构，因此，“我是谁”不是“一”而是“多”，但既定的“真实”与“唯一”却取决于特定场域下的具体语境（context）——即在具体的语境中“认同”才拿出对应的“身份”来表达“我是谁”。正如卡西尔所言的：“空间和时间是一切实在与之相关联的框架，我们只有在空间和时间条件下才能设想人和真实的事物。”[23]因此，正如人的社会化——本质上是文化化的过程是在流动着、变化着的时空所构成的语境中形成和发展的一样，人的身份建构与认同表达同样是因地、因时而宜的，因为“身份不是根，乃是果”。[24]正是如此，对于具有跨国移民历史经验和嵌入在复杂的民族国家中的弱势的“东干”人而言，适者生存的法则决定了他们在不同历史场域与现实语境中的不同身份和认同的表达，由此他们才有了“一佛千面”的不同“面相”。这些不同的身份表征既是他们在复杂的历史变迁中的集体记忆，又是他们的文化适应策略。
观察两组住治疗效果，判定标准：临床症状完全消失无复发为治愈；白带、瘙痒、炎症等明显改善为有效；白带、瘙痒、炎症等为改善或加重为无效，治疗总有效率=（治愈+有效）/总例数×100%。
首先是“中原人”的身份作为历史记忆，就是他们在19世纪70年代从陕甘地区带过去的身份——明清时期在“华夷之别”语境下的河湟走廊的 “汉番边界”地带形成的相对于不会讲汉语的“番”的身份称谓即“中原人”，这样的称呼至今在青海、甘肃地区仍然是操持汉语人群的“自豪性”的话语自称。当拥有这样身份的“东干”人迁入中亚地区——在他们眼中的“番地”时，特别是当他们被称为“东干”时，他们自然是拒绝不接受的，也必然是用自己的文化看守——以文化区别的方式维护他们“高贵”的“中原人”的身份。正如当时的学者指出的：“他们以居高临下的态度对待其他民族，甚至是穆斯林，不与他们接近，保持着距离。”[25]所以，直至19世纪末20世纪初他们一直保持着“中原人”的文化特征。正如“东干”人学者A.A张所列出的此时的文化差异对比表（参见附表“19世纪末-20世纪初‘东干’文化的对比表1”），仅有两项是相同和相近的，显示出巨大的文化差异性，表明当时的“东干”人的族群认同完全是建立在与当地居民巨大的文化差异性的基础上的，完全表现的是自己“中原人”的文化特征，是以文化保守主义的策略来维护族群身份和维系族群认同。但是到了20世纪20年代以后，特别是前苏联的民族识别政策赋权予他们“东干”的法定身份以后，迫使他们不得不接受民族国家的话语，“东干”的身份与称呼就成为民族国家的公共话语，他们原有的“中原人”“回民”“老回回”的称谓就变成了族群社区与家庭的内部话语，在公共空间他们也自称“东干”。尤其斯大林时期推行大俄罗斯化的政策，迫使他们从名字、语言、文字普遍走向“俄化”（当地的突厥语族的民族亦如此），包括族际通婚逐渐扩大，与之同步的是与当地突厥语族民族文化逐步融合，文化的趋同性加强，如附表“20世纪20年代～80年代“东干”文化的对比表2”所显示的，两种文化差异性逐步减少，相似相同性明显增加。但这一时期的“东干”文化“俄化”是其主流趋势，这一点在今天的“东干”村落里依然十分明显，“俄化”事实上已经是“东干”文化的有机组成部分。然而正是这种被迫的文化“俄化”却大大拓展了“东干”人的社会生存空间，使他们沿着“俄化”的路径从边缘地位进入了主流社会，在民族国家的政治地位大大提升，“东干”的政治精英、文化精英获得了很大的话语权。恰如塞翁失马，正是这种实际的文化经验使他们找到了发展民族文化的另一种策略（不同于原来的文化保守主义策略）——即通过“俄化”的策略攀附在主体民族主干上的民族文化发展之路。这一时期是“东干”文化的第二次转型。“东干”文化的第三次转型是20世纪80年代末的“苏东剧变”和吉尔吉斯共和国的建立，在新的民族国家语境下，这次文化转型的主导趋势是“吉尔吉斯化”；同时还有另一个与之并轨的大趋势——这就是全球化背景下世界的开放性与民主性的发展，正是在此全球化语境下，特别是中国的改革开放与迅速崛起为“东干”人的文化寻根和重塑自己的民族性打开了一扇大门（这一时期完全不同于前期的闭关锁国和交恶的中苏关系）。因此，正是这种双轨并举的动力推动着“东干”文化的快速转型和发展。一方面，“东干”人凭借以往的“老马识途”的文化经验，基于原有的文化交往交流交融的基础，“吉尔吉斯化”便成为“东干”民族文化发展的主要表现形式，就如附表“20世纪90年代至今‘东干’文化的对比表3”所显示的，在文化的八个方面二者的相似、相同性占到了绝对的比重，而文化的差异性已是微乎其微，“吉尔吉斯化”就成为当代“东干”文化的重要组成部分。当然伴随此次文化转型也存在一个明显的悖论现象——一边是民间底层社会的文化交融扩大，另一边是“东干”精英在新的民族国家政治领域中的边缘化。另一方面，“东干”人走进了开放的中国之门，再次唤醒了他们“中原人”的历史记忆和“老回回”的情结，尤其在国际上中国地位的提升和影响力的扩大也因此极大地鼓舞了“东干”人的文化自信，他们以文化寻根问祖的方式重塑了自己的民族性，这就是笔者在前文的“东干”村落的“田野”里所耳闻目睹到的浓浓的“东干”文化的“中国性”以及在“东干”文化精英的话语里的“回族”表述，这正是他们以族群身份的“中国性”来确证、表达自己的民族国家身份的话语方式。
表1 19世纪末-20世纪初“东干”文化的对比[26]
项目 东干人 吉尔吉斯人、哈萨克人经济活动（区别） 农业耕作、蔬菜栽培、放牧、养殖业 游牧、半游牧、畜牧业、在外集体居所（区别） 定居、土坯为主要构架的房屋 流动的住宅—帐篷、在外集体耕种者过冬的土坯房衣服（区别） 满族（中国）式样 突厥语民族式样饮食（区别） 农产品，蔬菜，肉类 畜产品，奶类，粮食语言（区别） 汉藏语系 突厥语宗教（相同） 伊斯兰教 伊斯兰教人种（相近） 蒙古人种中亚类型 蒙古人种中亚类型
表2 20世纪20年代-80年代“东干”文化的对比[27]
项目 东干人 吉尔吉斯人、哈萨克人人种（相近） 蒙古人种中亚类型 蒙古人种中亚类型宗教（相近） 伊斯兰教 伊斯兰教经济生活（区别） 农业耕作，蔬菜栽培，养殖业 游牧，半游牧，放牧，养殖业，与在外集体耕作者的定居及苏维埃政权相联系的农业生产流动的住宅——帐篷，固定的土坯房（在外集体耕作者），后来定居在“阿伊尔”（村，即吉尔吉斯斯坦等国农村区划行政单位）衣服（相似，局部差别）突厥语族民族样式及欧式风格服装，女性中还存在满族（中国）式服装居所（区别） 定居，以土坯、砖为主要构架的房屋突厥语族民族样式及欧式服装饮食（区别，局部相似）农产品，蔬菜，肉类；奶制品的量增加，传统菜系发生变化，出现了突厥语族民族及欧式风格的菜品畜牧业产品，肉类、奶类食品；增加了农产品的量，出现了东干及欧式菜品语言（区别，部分相似）东干语，出现了双语现象，东干语—突厥语，东干语—俄语突厥语（吉尔吉斯语、哈萨克语、乌兹别克语），出现了突厥语—俄语双语现象
表3 20世纪90年代至今“东干”文化的对比[28]
项目 东干人 吉尔吉斯人、哈萨克人人类学（相似） 蒙古人种中亚类型 蒙古人种中亚类型宗教（相似） 伊斯兰教 伊斯兰教经济生活（相似） 农业耕作，蔬菜栽培，养殖业 农业耕作，蔬菜栽培，养殖业居所（相似） 定居，现代住宅 定居，现代住宅服装（相似，某些差别） 欧式、突厥式样服装，婚礼上新娘穿满族（中国）式服装及婚纱农产品和畜牧业产品，肉类奶类产品，蔬菜，传统菜系发生变化，出现了东干及欧式风格菜系语言（区别）（相似） 东干语双语：东干语—突厥语（吉尔吉斯语、哈萨克语、乌兹别克语）三语：东干语—俄罗斯语—突厥语欧式、突厥式样服装，女性婚礼时穿婚纱或突厥民族样式的婚服饮食（相似） 农产品，蔬菜，肉类，奶制品；传统菜系发生变化，存在突厥语族民族及欧式风格的菜品突厥语（吉尔吉斯语、哈萨克语、乌兹别克语）出现双语，即突厥语和俄罗斯语
“东干”个案的人类学研究至少给笔者以下启示：一是“多元一体”的华人在全球化背景下走向世界，镜鉴在多元文明的世界中，它所表达的“中国性”同样是多元的，正如欧美英语文化语境中的“Chinese”和突厥语族文化中的“东干”所表达的“中国性”，也由此显示出华人文化的极大包容性和适应性。二是在现代民族国家中，攀附主体民族的发展是弱势族群适者生存的发展路径之一，文化保守主义可能将族群的发展引向穷途末路。三是在流动的多元文明的世界中，族群的身份与认同不是单一结构，而是一个可旋转的复合的多面结构，具体的场域-语境决定了族群的“面相”。四是人类学须抛弃各执一理的盲人摸象的理论偏见，要深刻地认识到复杂的人文世界不是任何理论能够按图索骥的，诸如基于客观论的同化理论的刻板印象，文化交融或文化共享并不意味着同化，客观文化符号的同化并不意味着民族身份和认同的丧失，镌刻在民族心理上的隐性的文化认同可能会更持久地维护族群身份；再如族界论，文化差异不是导致社会冲突的“隐形杀手”，差异既是文化多样性的呈现又是族群间相互认知、理解的符码；族群边界不是区隔族群间的墙，而是文化交融、共识、共享的地带，是族际间沟通的桥和分享的路。因此，对人类学而言，深入的“田野工作”的精耕细作依然是人类学理解这个身在其中的复杂的人文世界——“我们”的不二法门。
针对以往“DNA双螺旋结构模型”制作中存在的不足，本模型的建构和制作主要以STEM作为设计的基本理念。STEM是科学（Science）、技术（Technology）、工程（Engineering）、数学（Mathematics）的简称。但STEM教育并不是科学、技术、工程和数学教育的简单叠加，而是为了落实相关教学内容将四门学科内容有机融合形成一个整体，来更好地培养学生综合利用科学、技术、工程、数学等多学科知识解决实际问题的能力。
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Overseas Chinese’s Cultural Adaptation and Identity--A Study on Dunggan in Central Asia as a Case
YANG Wen-jiong
Abstract: The studies on overseas Chinese are an important focus of Ethnology,for example of Dunggan in Central Asian of overseas Chinese too,which is a key turn of local ethnology in China.The paper mainly studies on cultural adaptation and multi-identify of Dunggan in historical contexts according to documentary literatures and fieldwork,which shows overseas Chinese cultural adaptation and tolerance in civilizations of world.The case also indicates ethnic identity is a complicated and multi-faced structure in different social contexts,as well as which tells us that Ethnology must realize complexity of cultures or civilizations in world and has to give up any slavish theories,so thorough fieldwork is still essential path to understand humanities of multiplex cultures in world.
Keywords: Overseas Chinese；Dunggan；Cultural Adaptation；Identity
中图分类号：C95
文献标识码：A
文章编号：1005-5681（2019）03-0009-10
本文系国家社科基金重点项目《构筑各民族共有精神家园的理论与实践研究》（批准号：15AMZ001）阶段性成果。
收稿日期 ：2019-03-22
作者简介：杨文炯（1967-），男，回族，宁夏灵武人，兰州大学西北少数民族研究中心副主任 教授 博士生导师，中国统一战线理论研究会甘肃研究基地研究员，主要从事民族学、历史学研究。
[责任编辑 骆桂花]
[责任校对 王淑琴]
标签：吉尔吉斯论文; 文化论文; 民族论文; 回族论文; 突厥论文; 社会科学总论论文; 民族学论文; 《青海民族研究》2019年第3期论文; 国家社科基金重点项目《构筑各民族共有精神家园的理论与实践研究》(15AMZ001)论文; 兰州大学论文;