［摘 要］王阳明良知说的心性致美延续了中国传统以理致美的审美理路，但是其所凭借之理不是异质于心的天理，而是作为心之本体的良知。良知既是个体之美本身所在，又是个体之美完成的目标。从审美对象来看，致良知的工夫就是识本心、本法、本性，即通达自我的过程。从审美目标来看，致良知着眼于个体社会生活，以道德本心为个体实践美的活的源泉，以敦促人趋向圣人境从而推动社会实现和谐有序的生活图景。
［关键词］王阳明；良知；心性
王阳明的良知说统一了天理与人欲，将知与行置于同等之地。良知以道德本体的形式主宰着个体，这既从本体论的层面上确证了自我之美，又于存在论的层面上为个体实践美而提供了路径，从而为美学开辟了更广阔的实践场。美是本心，实践美就是完成自我，以圣人境界为实践美的终极目标实际上指向于构建一个和谐有序的道德社会。
对凌叔华与契诃夫关系研究较为系统的是吴惠敏的几篇文章，其中《试论契诃夫对凌叔华小说创作的影响》［9］一文认为，凌叔华受到来自契诃夫三方面的影响：一是题材与情节，二是戏剧式结构，三是讽刺幽默的艺术风格。《论契诃夫对凌叔华成名的助益》［10］则指出凌叔华的部分小说直接借鉴了契诃夫相关小说的情节，正是契诃夫的影响使她从1925年开始创作的小说风貌发生了很大变化。
一、从心理以知美
审美是价值判断活动，对美的认知必须有所凭借。比照德性、抒发真情以及追求圣人境界是中国传统审美范式的理路。如果美就是真、善人格的表现，那么探寻认知美所凭借的德性、情欲、境界的来源与可靠性则尤为重要。王阳明也遵循了以理知美的认知方式，但是其理不再是异质于心的天理，以理知美就是遵从发于心的价值判断。
（一）理的标准
何为美？奇花是美，灵石亦美——审美需要参照标准来实现，只有分辨出何为奇、何为灵才能品味到花与石的美。孔子说：“智者乐水，仁者乐山。”智者欣赏流水以柔克刚的坚韧，仁者仰慕群山容纳万物的广博。显然，在中国传统文化中，美展现在客体与德性的比照间。“山”“水”在智者、仁者眼中正是“坚韧”“广博”此类德性的对象化，而美的表达必须融情才、多韵味。“美作”兴于对真情实感的抒发，但至美却是基于以上具象美而反思出的“永恒之美”。它成于通达、自由之精神，是人生的大境界。
首先，德性是美的标准。审美伊始便要辨德性，以品性善为美。君子乃是德性的代表，孔子在《论语》中如此描述君子：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”[1](p112)君子之美能否彰显取决于其在德和不德间的选择，惠、劳、欲、泰、威者乃君子美。孟子言：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。”[2](p97)即是说感性之畅快只有合乎善才是美。荀子则强调，君子之美“美天下之根本也”。换言之，德性可以安宁社稷，社会安康才是大美。以上对美的理解皆出于对德性、大善等人格品质的定义，而人格品质只展现于人的社会性之中，所以中国传统文化中的审美即是对人的社会性的判定，美就是德性的、善的品质。
选取我院2014年2月～2016年6月收治的KOA患者90例，随机分为对照组与观察组，各45例。两组一般资料经统计学处理，差异无统计学意义（P＞0.05）。
首先，美是意义性的存在。友人向王阳明提问花与人有何相关，他区分两种前提后给出回答——若人未见花，则各自存在；若人见花，则两相明白。这个答案表明审美是对象性的活动，对美的认识“不应该撇开人的主观性作至上性的追求，承认美论的有限性”[3](p46)。美是对个人的意义性的存在。纵使繁花千万朵，但它们未曾是心的思索对象，也就无法或者说无须做出“花是美的”这样一种判断。区分出花的存在和花存在的意义这两个命题的不同，才能理解美的内涵。正如当吟诵起“落红不是无情物，化作春泥更护花”时，我们所欣赏的不是花朵的娇艳，而是投射在花朵之上的多情无私的人格品质。美的属性决定了审美必须是从心的过程，只有客观存在与人产生互动，心有所思之后意义才有生发的可能性。
王阳明从心理以知美的认知是人实践美的前提，我们费尽周折地或以理相鉴或用心甄别所获得的美，实际上只是心的本来面貌。心理不可二分，美天然先在于心，所以践美之要义乃是治心。王阳明提出致良知作为治心的工夫，致良知以践美亦是其知行合一的心性哲学之具体表现。实践美即是彰显自我本体之美，实现自我于社会的价值，最后达到宇宙与我和谐圆融的圣人境界。王阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”[5](p124)那一点闪耀的灵明便是良知，也就是说良知是体、用、境界之美的集合，因为它既是自在永恒包容万物的心之本，又是直觉了然应对当下的心之法，还是灵明天地通达万物的心之性。因此，致良知正是对体、用、境界之美的实践。
（二）心的判断
在中国传统的审美认知中，理是形成最终认识的重要凭借，诸如儒家的“大我”人格从天之理，道家的“自然”人格从气之理，佛家的“灵性”人格从性之理。理解美、成就美的过程是如此依赖于理的标准，这样看来对理何来又是何物的追问便显得尤为重要。毕竟若审美之初就凭借了错的标准，那又何谈审美。王阳明对此问题的回答是理存于心，心乃至善之本体。换言之，在王阳明这里，美即是从心见理的结果。他将心作为理的根基，那么依据理的标准所形成的美的概念，便统统都是人心判断的结果而已。从王阳明的观花之论①王阳明游南镇，一友人指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”中，可以窥见从心见美之缘由。
前几天，同事给我一道初二数学题让我解答，我如今只会加减乘除，那些公式、理论早都不记得了，好在我有外援，那就是最擅长解此题的当然是我那才参加高考的表弟。
例如，在讲解新的知识点的时候，老师可以将学生分为高中低三层。对于相对低层的学生，给他们讲述相对容易接受的基础知识，在面对不会的问题时要细心耐心地讲解，引导学生思考并解决问题。对于中层的学生要适当地对知识进行扩展，在面对问题时要让学生自己进行独立思考，在小组内进行交流，老师不要一味地进行讲解，对不明白的地方教师可以适时点拨、指导。对于相对高层次的学生，要适当引导他们进行创新性的思考，相同的问题让他们用不同的方法进行解读，老师起到一个引导的作用就好，让学生发挥出最大的自主性。
其次，美是生命与情感的体验。王阳明在谈与心有互动的花时，用了“此花颜色一时明白起来”之说，其中“明白”一词可谓绝妙。“明白花的颜色”是指获得了看清花的色彩、嗅到花的芬芳、触到花的柔软等所有直观的感受，更是指获得了由感官感受激发出的深刻的情感、觉悟等心理的感受。在王阳明这里，审美不是遵循基于直观感受的“反映论”，美不是赤橙红绿、酸甜苦辣。审美遵循的是主体赋予客体生命与情感意义的“同质论”，美是客体确证、强化主体的自我感受与认知的力量。王阳明讲从心见理，实际上消解了约定俗成的标准对感官的影响，这便为千差万别的个体生命提供了千万种获得审美体验的路径。
最后，美天然先在于人心。王阳明在谈未与人有互动的花时，用了“人与花同寂”的说法。“寂然”的状态并非指无、没有、消弭，而是指悄然存在还未生发之态。美是意义，是生命情感的对象化，这两个属性决定美天然先在于人心。一方面，意义与生命情感是审美主体的固有之物，即使未见落红也知多情无私可贵；另一方面，意义的理解和生命情感的体验只是可以而不是必须通过感官的刺激而发生，即花这个意向向我展开了多情无私的意义，但它本身却并不是多情无私的。“审美经验的认知概念则是一种直接的、非推论式的知识，它关注的‘经验的来源’而非‘经验本身’的特征，主体的正确感知或认识才是审美经验的关键之所在。”[4](p64)王阳明的从心见美，就是审美主体打开寂然状态的心灵去为千姿百态的意向世界赋予意义的过程。
其次，真情是美的表达。美的表达或者创造是诉衷情的过程，衷情便是真情。中国古代富于美学价值的经典作品中，情感的表达总是那样细腻温润。这种特点是基于人的理性的“美乃德性”的本质论认识发生在前，感性的情感活动发生在后的审美心理而产生。辨德性就是区分善恶的过程，这是理性的思考，那么在这种复杂、辩证的思考之后得到的美的体验、美的感受的表达，自然显出圆融通透的气质来。毕竟它不是通过一时感官刺激而做出的激情表达，而是在理性的善恶分辨之后达成审慎的选择再做出的真情诉说。《文心雕龙》中讲要“为情造文”而非“为文造情”。显然具有美感的作品是充满真情的，蓄意煽情的假意之作必然无法触动擅长理性审美的群体。
二、致良知以践美
最后，精神自由是至美境界。至美之境是精神世界的通达，通达谓之精神的自由。“发乎情，止乎礼”的审美规范必然使人产生对美的如此般追求——达到情与理的通达，物与我的交融之境。对精神的至美之境的追寻，显然超越了通过德性判断何为美与进而发真情而创造美的阶段，那些有着极高审美旨趣的经典作品的价值，不仅仅包含由具象作品为人提供的审美愉悦感，还包含创造者对抽象的美的理解能够促使人对“永恒的美”进行反思的力量。中国传统文化中，关于“永恒的美”的思考结果便是精神的通达、自由之美。儒者君子要有“七十，从心所欲而不逾矩”的练达潇洒气魄，道家讲至高境界便是“独与天地精神相往来”，佛家则点破“本来无一物，何处惹尘埃”的心灵澄澈本色。三家所求无不是使人完成自我之认识、自我之实现的目标。或许三家在自我实现上路径有别，但是对“永恒之美”主体的认识始终保持一致，它不是神灵精怪、草木山水，而是人的贯通寰宇、包容万物的精神。
（一）知心本则行体之美
如何恢复良知作为心之本的至善至德的原貌，即行“存养天理”之功。王阳明所说的理就是心，“存养天理”正是养心。存养内心之理而非向外求术用是王阳明心性哲学的标志。所谓：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”[5](p769)万物各有其理，然作为审美主体的人只是依照心之理去判断，所以要养心以免被外物所扰。若人总是忘却本心而希冀外求成仁，就会陷入这样的困境：“是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子‘义外’之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已。”[5](p763)人本身之美被遮蔽，往往是习了那些违背本心的外理：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心，初非有二心也。道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[5](p763)唯有行从本心才可彰显本体之美。
实践美即彰显自我本体之美，良知乃自在永恒包容万物的心之本。良知是自在永恒的，王阳明讲：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[5](p97)心存而良知存，“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也”[5](p97)。良知恒在于心。开篇提到比照德性是审美的重要方式，德性是道德的范畴。同样，在王阳明这里，我们确证良知本心来彰显自身之美，就是将良知置于道德本体的位置用以比照自身。作为道德本体的良知是“至善至德”的“天命之性”，王阳明将其描述为德性的来源：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此之真诚恻怛以从兄，便是悌；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠，只是一个良知。”[5](p168)然而，这个自在永恒的良知时有被遮蔽的风险，致良知便是恢复良知的昭明以彰显人的本色之美。
良知作为心之本体而恢复昭明，能够使人耳聪目明，获得欣赏自我、肯定自我的满足感。王阳明曾对弟子说：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”[5](p1278)审美是确证自身生命情感的体验过程，因此有效的审美应该建立在充分的自我认知之上，而不是随波逐流、逐器逐物的欣赏心外的世界，王阳明坚持“勿欺勿忘，触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉”[5](p1600)的行事之风，临终时留下的“此心光明，亦复何言”[5](p1324)八字便是确证自我本体之美后的豁达证明了。
（二）知心法则行用之美
良知潜在的圣性作为心之性被实现，能够使人见天地心，从而获得万物和谐、超越生死的幸福感。王阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”[5](p241)圣人心不是独心而是众生心，感他者之感、念他者之情乃是圣人的境界。无论是认识自我、还是发挥自我价值，这些都停留在实践个体之美的层面之上，而圣人之境则是实践人的美。良知的圣人境界为美展开了一个更广阔的实践场，即构建一个亲亲与共、仁者爱人的和谐美的世界。
如何遵循良知作为心之法的了然直觉而行，即要坚持克己自省之功。克己乃是克服外法的干扰，知本心则明天理，然而习心却使人常常据外法而行，比如孝敬父母之心乃是发自本愿，而不应该发自念及报父母养育恩情之故。自省则是省自身而去私欲，色、利、名等杂念。因为如果任由它们萦绕心头，使思虑过盛，自然无法认识本心，自省便是使自己进入“主一思诚”的状态。王阳明讲：“这些看得透，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”[5](p109)显然，克己自省就是使自己能够以澄明的状态去行事，心即法，法即心，唯有发自本心的实现自我于社会的价值才是实践美，一切伪善都不过是发自丑恶人欲。
良知作为心之法被施行，能够使人豁然开朗，获得自由自在、无拘无束的愉悦感。人的万千烦恼多数来自纷繁的外在世界，然而打开自我与他者矛盾之锁的钥匙就是本心而已。王阳明说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”[5](p104)何以再困于天地间，明明是天地自在我心中。“不自觉手舞足蹈”便是行随心后再无行之束缚的困顿感的美好表达了。
（三）知心性则行圣之美
实践美即达到宇宙与我和谐圆融的圣人境界。知心本可见自我本体之美，知心法可见自我价值之美，致良知的根本即是还原心的本色。从这个意义上讲，良知又被置于人性论的范畴中，它的本色决定了人的全貌。王阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”[5](p28)显然，人性潜藏着圣性，显不显现则取决于能否致良知。既知心性存圣，那么实践美的最高目标便是达到圣人境界，这并非易事，所谓“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。到此已是识得仁体矣”[5](p185)。王阳明考虑到了人的个体处境不同，即使普通人做到了致本致法，但也未必能完全“至性至命”，所以凡圣之间即“凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者，以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色”[5](p131)。也正因如此，致良知以达圣人之境的目标就更具魅力与美感了。
叶总拿过玉坠仔细把玩了一番，又认真咀嚼起王祥的话。钱总则是和王祥一起纳起闷来。良久，叶总突然笑了起来，他把玉坠递还给王祥：
本文中我们提出了一个基于BGP的域间二维路由的设计方案，域间二维路由在进行路由决策的时候同时考虑目的地址和源地址，实现了灵活的流量控制，能够满足用户的多样化需求。本文中我们设计了域间二维路由协议的控制层，使用MPBGP的可选属性携带二维路由的配置信息，同时兼容传统路由协议，方便ISP进行增量部署。我们还给出了适用于域间二维路由的数据层设计，使用前人提出的FISE转发表结构，可以解决二维转发表造成的TCAM空间爆炸的问题。整体而言，域间二维路由是一种新型路由方式，灵活和细粒度的流量控制使得其具有很好的应用前景。
致良知达圣人境之路虽不易但非不通。王阳明以“人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定”为实现的工夫。成圣不是修养脱离一切的清净心，而是修养一切尽在其中的事心。所谓“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也……未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也”[5](p793)。圣人的境界在王阳明这里不是脱离万物，而是包容万物。因此，致良知之圣性的工夫自然要用到日常琐事之中，“事上磨”才是最难坚持之事。不弃凡事而见圣心是王阳明心性美学的高明之处——每个时刻都是实践美的机缘所在。
受到索绪尔与雅各布结构研究的影响，格雷马斯认为意义产生于以二元对立思想为基础的关系的存在，也就是说，语义要素本身并不能产生意义，语义要素之间的关系以及基于这种关系的相互作用才产生出了所谓的意义。在对叙事作品的解读当中，要特别关注其中的对立关系。
实践美即实现自我于社会的价值，良知乃直觉了然应对当下的心之法。良知是了然于心的直觉，王阳明说：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，它不是从心外求来的。”[5](p168)致良知以确证自我之美可行体之美，以致良知确证本我与他者间关系之美则是行用之美。王阳明此番话以具体之例说明本我应对他者的心之法，良知在此处被置于方法论的范畴。一方面，良知是自在知，因去外法而行。在王阳明看来，行孝悌等等之义事乃是心之法，它们昭然存在于良知。人本不应该依据习得的外法来行，甚至可以说义行的发生根本不需要依靠任何感官的刺激，即“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不杂于见闻”[5](p172)。另一方面，良知是直接知，因去思虑而行。良知乃本心却非私心，除了外法的干扰，思虑、计算、筹谋等其他心理活动也会遮蔽良知的本来面貌。良知是了然于心的直觉，既能发通达恒久之功用，也能发遇变则通应对当下之功用。王阳明的良知是天理亦是人道，行用之美就是循人道而发挥价值的过程。
三、循道德以扬美
良知是不移不易的本心，“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。”[5](p32)“良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也……故规矩诚立，则不可欺以方圆……尺度诚陈，则不可欺以长短……良知诚致，则不可欺以节目时变。”[5](p165)它如同一把精确地度尺，不差分毫的向人铺展开世界。“良知只是个是非之心，尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[5](p129)良知是先在的是非善恶之心，它是“性一而已，仁义礼智，性之性也”[5](p133)。良知是乃心之本，而道德乃良知之本，良知的以上属性决定它必须彰显于伦理生活之中。“吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格，如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为……诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以为尧舜，正在此也。”[5](p365)以伦理生活为实践场，才能通达本体之美，构建社会之美。致良知则是将良知以道德本体的形式自证本心，这样既阐明了良知乃天地之本、宇宙之性的形而上本质，又开拓了道德流行于经验世界的实践场。
对照组29例患者中达到显效标准者15例，有效8例，余者6例无效，对照组临床总有效率为79.31%；观察组29例患者中达到显效标准者16例，有效11例，无效2例，观察组临床总有效率为93.10%；观察组临床总有效率显著高于对照组，差异有统计学意义（P＜0.05）。见表1。
（一）通本体之美
良知是道德本体，它全知全能的属性使知善恶成为人的天生之能，四心之说发端于孟子，王阳明释之为：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”[5](p91)显然，良知是天赋的，判断、分析、理解等等认知方法所依靠的原则不是来源于经验的总结，而是直接发于本心、出于良知。王阳明讲：“天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有所拟议加损于其间也。”[5](p251)本性即情在这里不再被看作低级的存在，反而是最纯粹的至善所在，不能被妄议与遗忘。王阳明曾作诗道：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”[5](p790)良知是心灵的秩序，它维系着人与宇宙自然的关系——灵昭不昧者通天理、天道，并依此行事。因此，认识美和实践美不是经验领域的自我确证与完善，而是人的天生使命。
良知本体不仅是个体生命之本，亦涵盖天地之本，宇宙之性。王阳明说：“人的良知，就是草木瓦石的良知……盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”[5](p104)天地万物皆感于人，可用于人，良知不仅仅是人的本质所在，更蕴含了宇宙万物生于天地的一切理。人之本性即是万物之性，万物之理自在人之本性，良知以统摄一切的终极意义居于心，那么我们希冀的审美享受实际上来自对自我本性的释放与认识。世界之美“是人的知觉、体验和活动赋予它们具有了精神和生气，从而获得了价值和意义，构成为一个属人的意义世界。事实上，人所追求的不仅仅是一个纯然的物质实体世界，更是一个由自身所创造的意义世界”[6](p40)。
通达本体之深远则扬本性之美。如同大美的圣人境界便是持之不怠的知之行之，而灵明被遮蔽者则“吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水无源，有源者由己，无源者从物。故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳”[5](p153)。唯有知晓本性的纯粹可贵，才会产生主动完善自我的源源不竭的动力。从知美到践美，正是确证自我与完成自我价值的过程。认识本心、释放本性是良知作为人的存在之本的必然要求，所谓“良知即是天植灵根，自生生不息”[5](p101)即是说明：一方面良知无关经验世界，乃是天赋“灵根”，人人皆有且人人可发；另一方面良知是心中的活泉，不会泯灭而延伸向无限，王阳明述其无限为“知天地之化育，心体原是如此；乾知大始，心体亦原是如此。”[5](p210)良知具意义本身内化于心，又将意义指向无限外化于生命，审美则是将内化于心的意义外化的过程。
（二）展世间之美
良知作为道德本体，内化于心为其本体论的归宿，然生生不息、无所不包的特质又决定其存在的形态，即展开于人伦理的实践场，表现为主体的道德行为。人与外部的世界紧密相连，维系我们的正是具良知的心：“汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理，有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”[5](p36)良知不是静默于心的、僵死的存在，而是支配着体去发功用，换言之即实践。实践美就是实现人的价值，以道德本体证良知则为人展开了广阔的伦理实践场，并为实践美提供了可靠的行为依据。
良知以道德的形式维系着个体与外在世界的联系。良知内化于心是心灵的秩序，它贯通天理与本我；良知外用于体则是社会的秩序，它协调本我与他者。然而两种秩序又是相通的，它们皆出于良知，外部的伦理道德世界的构建与完善依靠的是对自性的发现与发展。支撑道德行为的源源不断的动力来自内心，王阳明说：“吾人合下反身默识，心是何心？惟此视听言动所以然处，便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍处也。”[5](p331)视听言动皆是心的发用，良知的高明之处在于它不仅使人能够确证自我的实在与通达，还敦促人去构建一个与本体相对应的精致的外在世界用以栖身，王阳明说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[5](p119)唯有开拓出良知的实践场，才有将道德外化于行的可能，对美的追寻才不会走入流于口头、身心分离的尴尬境地。
道德是实践美的行为标准。王阳明说：“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也……今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而覆蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎！今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。”[5](p119)道德实践即是区分是非善恶而行事。可以这样理解王阳明的心性之美：美是善→善是本心→本心是良知→良知是道德本体，“这样由正心开始，由内到外，由近及远，做到天下归心，世界大同……是中华文化独特的思维和伦理道德体系”[7](p59)。圣人的境界是至美，至美则反映于其躬行于世的点点滴滴中。因此，将道德作为实践美的行为标准，就是从路径上述明了何以达圣人境。无论是提出坚持克己自省，抑或是坚持在事上磨的致良知的工夫，王阳明都旨在将本心与世事紧密地联系起来，以道德为实践美的行为标准，就是将意义的价值性统一于体用——美见于知，更见于行。
王阳明致良知之说的心性之美，建立在心物一元的整体观基础上，是对传统伦理美学的继承，更是在其生命实践过程中对僵化的儒学的创新性突破，他尝试“塑造良知本体的意义世界，丰富了良知本体的多样性品格……最终实现了本体论的认知之维与价值之维的统一，而且展示了其所蕴涵的昂扬的主体性精神和丰沛的意义世界，表现了一种颇不同于宋儒的本体论取向”[8](p44)。王阳明的良知之说虽并不是基于现代意义上的美学提出的，但其旨趣代表了中国传统审美情怀的所能达到的高度，也对中国人传统审美思维产生了深刻影响。
参考文献：
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[8]朱晓鹏.从朱熹到王阳明：宋明儒学本体论的转向及其基本路径[J].哲学研究，2015（2）.
［DOI编号］10.14180/j.cnki.1004-0544.2019.01.007
［中图分类号］B248.2
［文献标识码］A
［文章编号］1004-0544（2019）01-0045-06
作者简介：冒婉莹（1991—），女，新疆乌鲁木齐市人，华东师范大学哲学系比较宗教学专业博士生。
责任编辑 罗雨泽
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