魏了翁，邛州蒲江(今四川蒲江) 人，二十一歲登進士第。一生著述頗豐，著有《九經要義》《周易集義》《易舉隅》《周禮井田圖説》《古今考》《經外雜抄》《鶴山詩集》《鶴山集》《師友雅言》①[元]脱脱:《宋史》，北京:中華書局，1985年，第12971 頁。等。魏了翁是南宋理學的關鍵人物之一，嘉定三年，魏了翁在蒲江白鶴崗創辦鶴山書院，“以所聞於輔廣、李燔者開門授徒，士争負笈從之，由之蜀人盡知義理之學”②同上，第12966 頁。，為理學在蜀中的傳播與發展奠定了堅實的基礎。
从图6中不难看出,误差均值接近于0,总体误差也比较小。部分样本表现出较大的误差主要是因为在坐标系变换过程中高度弧出现了不相交的情况,所以不可能消除误差;不过在真实情况下,由于高度弧不相交,这样的目标不会同时出现在两幅图像中,所以并不会出现这样的匹配点。
魏了翁的理學思想集周敦頤、二程、朱子之精要，被稱為“私淑朱、張之學者”。魏了翁將理學作為規範社會意識形態、指導社會發展、革除各種弊端的主要思想，褒揚程朱對於歷史文化發展的重要地位，對理學由“偽學”到被確立為官方正統哲學起到了推動作用。魏了翁的理學思想繼承程朱理學，又有與時俱進的發展。他折衷朱子理學與陸九淵的心學③蔡方鹿:《魏了翁評傳》，成都:巴蜀書社，1993年，第164 頁。，“民心之所同，則天理”，將心學的“簡易工夫”融合義理的修身治國，規避了理學在發展過程中逐漸繁蕪浮泛的弊病，也為程朱理學熔鑄了新的思想。尊重傳統學術權威，也敢於對古注舊疏提出異議，主張回歸經典本身，這樣的懷疑精神是魏了翁突破理學發展既定規律的基礎。在對《詩經》的解釋中，我們就可以很清晰地看到，魏了翁不同於其他理學大家的觀點，即透露出魏了翁理學思想的特質與文化意義。
一、“淫詩説”的形成
《詩經》中到底有無“淫詩”，歷來學者們各執一詞。反對“淫詩説”者，多以春秋大夫燕享賦詩，不以淫詩相待；季札觀樂，不及淫字；孔子以“思無邪”論三百篇①如朱朝瑛《讀詩略記·卷首》云:“魯秉周禮，采之列國以為樂者，其淫辭淫聲不待夫子删正，久已斥去而不用，故季札歷觀列國之樂而不及一聞也。其所存之辭皆正辭，所存之聲皆正聲”(影印文淵閣《四庫全書》第82 册，第340 頁)；姚際恒《詩經通論·論旨》云:“春秋諸大夫燕享，賦詩贈答，多《集傳》所目為淫詩者，受者善之，不聞不樂，豈其甘居於淫佚也”(《續修四庫全書》第62 册，第11 頁)；毛奇齡《毛詩稽古編》卷五云:“夫子言‘鄭聲淫’耳，曷嘗言鄭詩淫乎? 聲者，樂音也，非詩詞也。淫者，過也，非專指男女之欲也”(影印文淵閣《四庫全書》第85册，第399 頁) 等。等證據説明《詩經》中無“淫詩”。主張“淫詩説”者，則以《論語》云“鄭聲淫”，聖人存此以垂戒後世，鄭、衛多淫奔之辭等為由堅持認為《詩經》中的確有“淫詩”。之後經歷古史辨派極力宣導還原《詩經》的文學原貌，這類頗有争議的詩又被定義為“愛情詩”得到全新的解釋。當代研究多沿着古史辯派的論調産生了大量研究成果，涉及探討“愛情詩”的詩歌意象、藝術美學、抒情模式；分析“愛情詩”反映的周代禮制、社會風俗，及其對後世文學的影響等多個方面。這類詩佔《詩經》的絶大篇幅，如“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方”②[漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達疏:《毛詩注疏·蒹葭》，影印文淵閣《四庫全書》，臺北:臺灣商務印書館，1989年，第69 册，第370 頁。(以下凡引《毛傳》《鄭箋》《孔疏》均出此書，不再另注。)，是對期盼中的女子最動情的描述；“静女其姝，俟我于城隅。愛而不見，搔首踟躕”是心中情愫已難以抑制的可愛狀態；“雞棲于塒，日之夕矣。羊牛下括，君子于役”是願托飛鴻寄相思的綿綿情意。還有“桃之夭夭，灼灼其華”的正值盛年，有“美目盼兮，巧笑倩兮”的絶代佳人，也有“女也不爽，士貳其行”的始亂終棄……這些大膽熱烈的意象表達，坦誠直言的情感獨白，貌似與《詩經》“正得失、動天地、感鬼神”的政教功能不符，自然這類詩便成為《詩經》研究的熱點之一。
漢代經學家秉持先秦儒家詩學的傳統，認為《詩經》是先王用來“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”的經典著作，且聖人有言“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪”，所以，“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”是説關關和鳴的雎鳩鳥，感情真摯而有别，就像后妃有不嫉妒、不專寵的美德；“静女其孌，貽我彤管。彤管有煒，説懌女美”是説后妃有女史彤管之法，女史詳細記載后妃按禮法伺候君主之事；“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方”是説蘆葦要等到白露成霜時成熟，喻示着秦襄公需用周禮而後國治。諸如此類，所有迸發的感情都要套上政治教化的外殼，這類詩承擔着風化天下、移風易俗的歷史責任，被作為“發乎情、止乎禮義”的教科書。秦漢經學家構建《詩經》的政教大廈，給予了這類詩歌很重要的分量。男女乃人倫之大防，所謂“男女有别而後夫婦有義，夫婦有義而後父子有親，父子有親而後君臣有正”(《禮記昏義》)，衹有把“寤寐思服”“輾轉反側”的思念都解釋成為“求賢女而不得，則思己職事當誰與共之”，纔能脱離“飲食男女”，成為道德教化的模範。唐代孔穎達奉詔編纂《五經正義》，在《毛詩正義序》中説道:“夫詩者，論功頌徳之歌、止僻防邪之訓，雖無為而自發，乃有益於生靈，六情静於中，百物蕩於外，情緣物動，物感情遷。”詩的定位是頌德，是規誡，要實現“言之者無罪，聞之者足以戒”的政治教化功能，在經學家的評判體系中容不下那些純粹抒發男女愛情的情歌，而孔子删詩卻没有删去這些篇什。因此，經學家們便根據舊説，將這些本來淺顯易懂的情歌講成后妃美德，講成諷刺時事，講成學校不興等等，最終都要指嚮“正得失”的終極目的。
此刺淫奔之詩。言蝃蝀在東，而人不敢指，以比淫奔之惡，人不可道，況女子有行，又當遠其父母兄弟，豈可不顧此而冒行乎①[宋]朱熹集注，趙長征點校:《詩集傳》，北京:中華書局，2017年，第49 頁。(下文凡引《詩集傳》皆出此書，不再另注。)。
馮友蘭先生據朱子所言，提到“吾人之性中，不但有仁、義、禮智，且有太極之全體。但為氣禀所蔽，故不能全然顯露。所謂聖人者，即能去此氣禀之蔽，使太極之全體完全顯露者”④馮友蘭:《中國哲學史》，第267 頁。。人因理、氣而成性，朱子在此基礎上提出人格修養的核心宗旨“存天理，滅人欲”，云:
晞月柔婉一笑，嘉许地看了茉心一眼，又不免有些忧心：“我今日在哭灵时这样做，实在冒险。你的消息可确实么？”
比也。蝃蝀，虹也。日與雨交，倐然成質，似有血氣之類，乃陰陽之氣不當交而交者。蓋天地之淫氣也。在東者，莫虹也，虹隨日所映，故朝西而莫東也。
雖漢代經學家也將《桑中》《溱洧》等詩指證為“男女相奔”“淫風大行”，但與朱子提出的“淫奔之詩”“淫亂之詩”不同。漢代經學家是從政治倫理出發，因男女有别而後君臣有正，當詩歌内容完全是男女對感情的大膽追求，無法借比興講做其他時，便根據《詩序》“刺時也”“刺亂也”大做文章，重點解釋導致男女無視禮法的現象是因君王昏庸、時代亂離，以此來委婉地諷勸執政者厘正風俗，最終都是以“三百篇”當諫書，落實在政治文化上。至宋代“淫奔”數次出現在《詩經》學著作中，歐陽修《詩本義》出現7 次，蘇轍《詩集傳》出現1 次，吕祖謙《吕氏家塾讀詩記》出現8 次，范處義《詩補傳》出現13 次，《毛詩李黄集解》出現53 次，等等，以上提到的“淫奔”語義指嚮仍然是在漢代經學家的政教範疇内，是從政治倫理的角度對不合禮法、違背倫常的行為諷刺勸誡，最終將癥結歸為政治文化的敗壞。但朱子所論“淫詩”與此不同。
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乃如之人，指淫奔者而言。昏姻，謂男女之欲。程子曰:“女子以不自失為信命正理也。”言此淫奔之人但知思念男女之欲，是不能自守其貞信之節，而不知天理之正也。程子曰:“人雖不能無欲，然當有以制之，無以制之而惟欲之從，則人道廢而入於禽獸矣。”以道制欲則能順命。
從“天理人欲”的角度來評判，他認為婚姻是男女本能的欲望，淫奔是不守貞信之節、違背天理，如果人聽任欲望支配就與禽獸無别，於是提出“以道制欲”。人欲要有所節制，漢代經學家也提節制，云“發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也。止乎禮義，先王之澤也”，是以先王的教化、以既定的禮法約束不當行為，而朱子提出要以“道”、以“天理”節制欲望，重點不在“政治”“禮法”上，而是在“存天理、滅人欲”上反覆致意。其云:“鄭、衛之樂皆為淫聲，然以《詩》考之，《衛詩》三十有九，而淫奔之詩纔四之一，《鄭詩》二十有一，而淫奔之詩已不翅七之五，衛猶為男悦女之辭，而鄭皆為女惑男之語，衛人猶多刺譏懲創之意，而鄭人幾於蕩然無復羞愧悔悟之萌，是則鄭聲之淫有甚於衛矣。故夫子論為邦獨以鄭聲為戒，而不及衛，蓋舉重而言，固自有次第也。‘詩可以觀’，豈不信哉。”朱子提道，一則“男悦女之辭”“女惑男之語”都是淫奔之詩；二則“鄭聲淫”，且無羞愧悔悟之心，鄭聲之淫甚於衛；三則“詩可以觀”，通過鄭、衛詩可見兩地民風。朱子云:“夫子之於鄭、衛，蓋深絶其聲於樂以為法，而嚴立其詞於《詩》以為戒。如聖人固不語亂，而《春秋》所記，無非亂臣賊子之事。蓋不如是，無以見當時風俗事變之實，而垂監戒於後世，故不得已而存之，所謂道並行而不相悖者也。”②[宋]朱熹:《詩序辨説》，見《詩集傳》。朱子提到《詩經》中留存淫詩是為規誡，這些直白裸露的情感表達是違背了天理、違背了人道，應順聖人之意從天理人道的角度大加批判纔是解釋《詩經》的正途。有理學系統醇熟的理論為基礎，朱子從“存天理、滅人欲”角度來闡釋《詩經》，從此“淫詩説”便正式確立。
朱子明確將這首詩定義為“淫奔之詩”，非《詩序》“止奔”之説。虹乃日雨相交，象徵“陰陽之氣不當交而交者”，喻示男女不倫之事。朱子云:
朱子認為:“形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。”(《朱子語類》) 以太極、陰陽而言，“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動静不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖穆無朕，而動静陰陽之理，已悉具於其中矣”②[宋]朱熹:《太極圖説解》，見[宋]周敦頤著，陳克明點校:《周敦頤集》，北京:中華書局，1990年，第3 頁。。道無處不在、不限於時空，它灌注在具象之中，也抽離於具象之外。所謂“有此理後方有此氣，既有此氣然後此理有安頓處，大而天地，細而螻蟻，其生皆是如此……要之‘理’ 之一字不可以有無論，未有天地之時，便已如此了也”③[宋]朱熹撰，郭齊、尹波點校:《朱熹集·答楊志仁》，成都:四川教育出版社，1996年，第2958 頁。。朱子曾舉舟車之例説明，物各有其理，舟行水上、車馬在途，都是顯現各自之理，此理在舟車發明之前就已存在，絶非因舟車的出現纔出現，是理體現在器物上，於是纔造出了舟車，故有“人人一太極，物物一太極”之説(《朱子語類》)。人與物中存有一切事物的理，不過禀氣有偏差，故一切事物的理也有偏差地顯現，從而成為各色人等物種。
朱子之後，王柏、輔廣、嚴粲、季本、劉瑾等延續朱子的觀點，贊同“淫詩説”，王柏云:“秦法嚴密，《詩》無獨全之理。竊意夫子已删去之詩，容有存於閭巷浮薄者之口。蓋雅奧難識，淫俚易傳，漢儒病其亡逸，妄取而攛雜，以足三百篇之數。愚不能保其無也。”①[宋]王柏:《詩疑》卷一，《叢書集成初編》本，上海:商務印書館，1936年。王柏認為“淫詩”源於漢儒求全，《詩經》經秦火後應無全本，夫子所删之詩在民間有所流傳，漢儒為求全便將閭巷淫俚之歌混雜其中以湊數。季本也提到“秦火之後，詩篇錯亂，多失故序，而又雜以里巷狎邪之言，則其義始不明矣。……及觀《左氏》載諸大夫賦詩之事，有斷章取義而理可通者，有可不通者，有舉里巷狎邪之言賦於燕饗之正會者，此則鄭聲之亂雅樂，士大夫習而不知者也”。②[明]季本:《詩説解頤·總論》，影印文淵閣《四庫全書》第79 册，第7 頁。季本認為《詩》之雜亂在孔子之前，士大夫賦詩時就已經混入了里巷狎邪之歌，也是從發生根源為“淫詩説”找邏輯依據。輔廣於“發乎情止乎禮義”云:“ 《小序》以諸淫奔之詩為刺奔者，皆緣泥此節而失之，故先生以為此言大概有如此者，其放逸而不止於禮義者，固已多矣。其説可謂公平正大，可以一洗千載之固矣。”輔廣認為朱子提出“淫詩説”革漢儒論詩必講美刺之弊端，此舉功不可没。“淫詩説”經朱子正式確立後，歷經明清兩朝不斷有學者强調“淫詩説”的合理性，自然也有非議。如楊慎即云:“ 《論語》‘鄭聲淫’，淫者，聲之過也。水溢於平曰淫水，雨過於節曰淫雨，聲濫於樂曰淫聲，一也。鄭聲淫者，鄭國作樂之聲過於淫，非謂鄭詩皆淫也。”③[明]楊慎撰，王大淳箋證:《丹鉛總録箋證·訂訛篇·淫聲》，北京:中華書局，2013年，第577 頁。之後反對“淫詩説”者，多就此做文章，如朱朝瑛、毛奇齡、姚際恒等。實則，在南宋的理學家中也有並不贊成“淫詩説”者，以魏了翁為代表，也反映了魏了翁對於理學經典命題“天理”與“人欲”的獨特詮釋。
二、魏了翁對“淫詩”的闡釋
朱子認為《詩經》中“淫詩”約有22 篇④此22 篇是以朱子闡説中明顯提到“淫”“淫奔”等關鍵字為主要依據進行梳理統計而得，具體篇目如下:《邶風》有《匏有苦葉》《静女》2 篇；《鄘風》有《桑中》《螮蝀》2 篇；《衛風》有《氓》《木瓜》2 篇；《王風》有《采薇》《大車》《丘中有麻》3 篇；《鄭風》有《將仲子》《有女同車》《山有扶蘇》《蘀兮》《褰裳》《野有蔓草》《東門之墠》《風雨》《子衿》《揚之水》《出其東門》《溱洧》12 篇；《陳風》有《株林》1 篇。，限於篇幅我們以其中明確提到“淫奔”的11 篇為例，從魏了翁對這些篇目的闡釋中見其對“淫詩”的態度。
這11 篇分别為:《静女》《螮蝀》《氓》《采葛》《大車》《將仲子》《有女同車》《風雨》《子衿》《出其東門》《溱洧》，以下表做一對比分析:
① 《毛詩要義》分條目摘録《毛傳》《鄭箋》《正義》的内容，如《采葛》篇，《要義》云:“三月、三秋、三歲各從韻，不由事大憂深。臣之懼讒於小事大事，其憂等耳。未必小事之憂則如月，急事之憂則如歲，設文各從其韻，不由事大憂深也。年有四時，時皆三月，三秋謂九月也。設言三春、三夏其義亦同。”表中每篇所引衹取其所摘録的要點(即作為條目之首句) 以見其詩學主張。(《毛詩要義》，《續修四庫全書》，上海:上海古籍出版社，2002年，第56 册，第410 頁。下文凡引《要義》不再另注，請參見此處。)
序號 篇 名 《詩序》《詩集傳》《毛詩要義》①1 《静女》刺時也。衛君無道、夫人無徳。(《箋》:以君及夫人無道徳，故陳静女遺我以彤管之法，徳如是可以易之，為人君之配。)此淫奔期會之詩也。後夫人有女史彤管之法。2 《螮蝀》止奔也，衛文公能以道化其民，淫奔之恥國人不齒也。(《箋》:不齒者不與相長稚。)此刺淫奔之詩。言螮蝀在東，而人不敢指，以比淫奔之惡，人不可道。螮蝀即虹，鮮盛為雄虹，闇為雌蜺。隮亦虹與日互為東西，不在日傍。3 《氓》刺時也。宣公之時，禮義消亡、淫風大行、男女無别，遂相奔誘。華落色衰復相棄背，或乃困而自悔，喪其妃耦，故序其事以風焉，美反正、刺淫泆也。此淫婦為人所棄，而自敘其事，以道其悔恨之意也。夫既與之謀而不遂往，又責所無以難其事，再為之約以堅其志，此其計亦狡矣。以御蚩蚩之氓，宜其有餘，而不免於見棄。蓋一失其身，人所賤惡。始雖以欲而迷，後必有時而悟。是以無往而不困耳。士君子立身一敗，而萬事瓦裂者，何以異此? 可不戒哉!《箋》《傳》皆以抱布為幣不訓泉。頓丘謂形如覆敦，字異同音頓。龜與卦皆有繇辭。士猶可説，女惟以貞信為節。知是鶻鳩以秌見桑葚食過則醉。婦人車飾幃裳亦名童容有裧。婦者有姑之辭禮亦對舅。男女未冠笄皆總角謂結髮為兩角。4 《采葛》懼讒也。(《箋》:桓王之時，政事不明，臣無大小，使出者則為讒人所毀，故懼之。)采葛所以為絺綌，蓋淫奔者托以行也。故因以指其人，而言思念之深，未久而似久也。三月三秋三歲各從韻，不由事大憂深。蕭所以共祭祀以脂爇之為香。5 《大車》刺周大夫也。禮義陵遲，男女淫奔。故陳古以刺今，大夫不能聽男女之訟焉。(豈不爾思) 爾，淫奔者相命之辭也。周衰，大夫猶有能以刑政治其私邑者，故淫奔者畏而歌之如此。王朝大夫乘墨車，出封乘諸侯車。出封則加一等，入仕則本爵本服。毳衣謂衮鷩，衣繢裳繡。穀異室謂外内異，死同穴謂神合一。
序號 篇 名 《詩序》《詩集傳》《毛詩要義》6 《將仲子》刺莊公也。不勝其母，以害其弟，弟叔失道，而公弗制，祭仲諫而公弗聽，小不忍以致大亂焉。(《箋》:莊公之母謂武姜，生莊公及弟叔段，段好勇而無禮，公不早為之所，而使驕慢。)莆田鄭氏曰:“此淫奔者之辭。”鄭莊公處叔段於大都，使驕而作亂。箋所引祭仲諫語乃公子吕。古名甲後世名鎧。《箋》云服馬猶乘馬，非夾轅馬。7 《有女同車》刺忽也。鄭人刺忽之不昏於齊。大子忽嘗有功於齊，齊侯請妻之，齊女賢而不取，卒以無大國之助，至於見逐，故國人刺之。(《箋》:忽鄭莊公世子，祭仲逐之而立突。)此疑亦淫奔之詩。言所與同車之女，其美如此，而又嘆之曰:“彼美色之孟姜，信美矣，而又都也。”鄭忽兩辭昏，《鄭志》問答止言文姜。忽已娶於陳而齊猶請，皆無文以明之。他女不當言孟姜，《疏》云何必實賢實長。與女同車謂親迎婿御婦車。舜一名木槿，都者美好閑習之言。8 《風雨》思君子也。亂世則思君子不改其度焉。風雨晦冥，蓋淫奔之時。君子，指所期之男子也。淫奔之女言當此之時，見其所期之人，而心悦也。風雨雞鳴興君子不改度。9 《子衿》刺學校廢也。亂世則學校不修焉。(《箋》:鄭國謂學為校，言可以校正道藝。)子，男 子 也。衿，領 也。悠悠，思之長也。我，女子自我也。嗣音，繼續其聲問也。此亦淫奔之詩。《箋》以鄭謂學為校，疏引公孫弘難之。父母在，故青衿無則素衿。《傳》以不嗣音為不習音聲，鄭為音問。士佩瓀瑉而青組綬，與今《禮記》不同。在城闕非人君宫門。
序號 篇 名 《詩序》《詩集傳》《毛詩要義》10 《出其東門》閔亂也。公子五争，兵革不息，男女相棄，民人思保其室家焉。(《箋》:公子五争者，謂突再也，忽、子亹、子儀各一也。)縞衣、綦巾，女服之貧陋者。此人自目其室家也。人見淫奔之女，而作此詩。以為此女雖美且衆，而非我思之所存。不如己之室家，雖貧且陋，而聊可自樂也。是時淫風大行，而其間乃有如此之人，亦可謂能自好，而不為習俗所移矣。“羞惡之心，人 皆 有 之”，豈 不信哉!忽初立以太子故唯數後無争。《傳》以縞衣之男，綦巾之女為夫婦。《箋》以縞衣、綦巾作詩者之妻服。毛謂詩人出曲城門台，鄭謂國人出城出都。荼謂茅秀，非《邶風》苦菜、《周頌》荼蓼。11 《溱洧》刺亂也。兵革不息，男女相棄，淫風大行，莫之能救焉。(《箋》:救猶止也。亂者，士與女合會溱洧之上。)鄭國之俗，三月上巳之辰，採蘭水上，以拔除不祥。故其女問於士曰:盍往觀乎? 士曰:吾既往矣。女復要之曰:且往觀乎? 蓋洧水之外，其地信寬大而可樂也。於是士女相與戲謔。且以芍藥相贈，而結恩情之厚也。此詩淫奔者自敘之詞。蕳即蘭，漢池苑皆種，可辟蠹。
《箋》以鄭謂學為校。《疏》引公孫弘難之。《子衿》，刺學校廢也。亂世則學校不修焉。鄭國謂學為校，言可以校正道藝。《正義》曰:鄭國衰亂不修學校，學者分散，或去或留，故陳其留者，恨責去者之辭也。襄三十一年《左傳》云:鄭人游于鄉校，然明謂子産毀鄉校。《箋》見《左傳》有鄭人稱校之言，故引以為證耳。非謂鄭國獨稱校也。《漢書》公孫弘奏云:三代之道，鄉里有教，夏曰校，殷曰庠，周曰序，是古亦名學為校也。禮人君立大學小學，言學校廢者，謂鄭國之人廢於學問耳。非謂廢毀學宫也。
企业与开发商作为城市的基本经济细胞，是城市更新不可或缺的重要参与主体。开发商与企业的参与虽然本质上是逐利，但是其作用却是不可否认的。一方面，私人资本的投资是对公共部门投资的有力补充与帮助；另一方面，开发商的参与对于解决城市更新过程中的公共服务设施建设、社会住房供应等一系列市场化问题都具有重要的意义。
魏了翁對以上篇目的闡釋，從其摘録的要點即可得知。如《采葛》:“彼采葛兮，一日不見，如三月兮! 彼采蕭兮，一日不見，如三秋兮。彼采艾兮，一日不見，如三歲兮!”《序》云:“懼讒也。”根據《鄭箋》的解釋，《詩序》認為這首詩是出使在外的大臣擔心自己身不在朝，使得奸佞小人有機可乘，唯恐自己被讒言所毀，心中憂懼，故度日如年。而朱子認為，“採葛所以為絺綌，蓋淫奔者托以行也。故因以指其人，而言思念之深，未久而似久也”。在朱子看來，這純粹就是女子表達對情人的思念。《要義》云:
三月、三秋、三歲各從韻，不由事大憂深。臣之懼讒於小事大事，其憂等耳。未必小事之憂則如月，急事之憂則如歲，設文各從其韻，不由事大憂深也。年有四時，時皆三月，三秋謂九月也。設言三春、三夏其義亦同。
《要義》認同《詩序》，“懼讒”是《采葛》的主題，故取“三月、三秋、三歲各從韻，不由事大憂深”為重，而不是作情詩講。又如《子衿》:“青青子衿，悠悠我心。縱我不往，子寧不嗣音? 青青子佩，悠悠我思。縱我不在，子寧不來? 挑兮達兮，在城闕兮。一日不見，如三月兮!”《序》云:“刺學校廢也。亂世則學校不修焉。”因“青衿”是學子的衣服，故《詩序》認為是刺亂世學校荒廢。朱子則認為，“子”謂男子，“衿”謂領，“我”是女子自己，這同樣是女子思念男子的情詩，“亦淫奔之詩”。《要義》云:
以上數篇朱子直接以“淫奔”二字概括主題，個别篇章《詩序》也提到淫風大行、男女相奔等字眼，但《詩序》首句無不是以美刺功能為主，如言“刺亂”“閔亂”“刺時”“止奔”等，務在將詩歌主題指嚮社會政治、風俗教化。與朱子重在批判人欲相比，《詩序》認為《詩經》不應局限在男女倫理上，而是由此生發到社會政教層面。男女相奔、無視禮法是社會風俗敗壞、上層統治失去約束規範的突出反映。毛詩學派主張《詩經》承擔着“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”的重要作用，則所有篇章自然不應衹停留在人倫大防上，要深刻剖析造成這些現象的社會原因，這纔是“以一國之事繫一人之本謂之風”“言天下之事形四方之風謂之雅”的内涵。
魏了翁摘録這麽一大段《正義》關於古時學校的稱謂，可見其對於《詩序》“刺學校廢”的贊同，而並不認同朱子“淫奔之詩”的説法。以上表中所列都被朱子標為“淫奔詩”，而《要義》均選擇遵從《詩序》，從政治教化、道德禮義的角度來摘取重點。
魏了翁遵從《詩序》是其認同毛詩學派以政教、以禮義為闡釋核心的突出表現，最明顯的就是認同將情詩講作政治教化詩。《蒹葭》從字面意義上看，就是一位期待、追尋夢中情人的男子所寫的情詩。《序》云:“刺襄公也。未能用周禮，將無以固其國焉。”《傳》云:“興也。白露凝戾為霜，然後歲事成。國家待禮，然後興。”《箋》云:“蒹葭在衆草之中，蒼蒼然强盛，至白露凝戾為霜，則成而黄。興者，喻衆民之不從襄公政令者，得周禮以教之則服。”毛、鄭認為這首詩以蒹葭因白露而變蒼黄，喻國家行周禮然後民從政順，以此刺秦襄公不用周禮。這番闡釋是為了强調《詩經》“正得失”的政教功能，魏了翁認為這恰是要義所在，此篇即摘録“秦處周之舊土而襄公未能用周禮”“蒹葭得霜而成，興秦人用禮則可服”。魏了翁選擇在如今看來甚至有些牽强的説法，這份刻意表明他是十分關注《詩經》“諷上化下”的政教功能的，本質上是緣於其對詩禮文化的深刻理解。魏了翁為吕祖謙《吕氏家塾讀詩記》作序，曾談到讀《詩》之法，云:“今觀其所編《讀詩記》，於其處人道之常者，固有以得其性情之正；其言天下之事，美盛徳之形容，則又不待言而知；至於處乎人之不幸者，其言發於憂思怨哀之中，則必有以考其情性。叅總衆説，凡以厚於美化者，尤切切致意焉。”魏了翁讚賞吕祖謙致意於美刺教化，讀詩總是“忠厚和平、優柔肫切，怨而不怒”，頗得“興觀群怨之旨”。從他對吕祖謙的推崇，到解讀《讀詩記》的特色，皆重在《詩經》的政教功能上可知，《要義》遵從《詩序》是出於對毛詩學派闡釋系統背後以“禮義”為關鍵的價值系統的認同，這便是為何作為南宋理學的代表人物之一，而魏了翁卻並没有像其他理學家一樣將情詩斥責為“淫詩”。當然，這其中也包含着魏了翁對於“天理人欲”的獨特見解。
三、“欲有善、不善”的理學主張
天理、人欲之辨是理學發展歷程中的經典論題。“理”是理學的核心。周敦頤云:“厥彰厥微，匪靈弗瑩。此言理也，陽明陰晦，非人心太極之至靈，孰能明之。”①[宋]周敦頤:《周子通書》，上海:上海古籍出版社，2000年，第38 頁。邵雍云:“ 《易》曰:‘窮理盡性以至於命。’ 所以謂之理者，物之理也；所以謂之性者，天之性也；所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何。”②[宋]邵雍著，卫绍生校理:《皇極經世書·觀物篇》，鄭州:中州古籍出版社，1993年，第253 頁。張載亦云:“天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。”③[宋]張載:《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京:中華書局，1978年，第7 頁。馮友蘭先生指出:“雖諸家已言及理，但在道學家中確立理在道學中之地位者，為程氏兄弟。”④馮友蘭:《中國哲學史》，上海:華東師範大學出版社，2009年，第238 頁。二程常言“天理”“義理”，但“理”的内涵總是缺乏明確定義，如云:“ ‘寂然不動。感而遂通’ 者，天理具備，元無少欠。不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來。因不動，故言寂然。雖不動，感便通，感非自外也。”⑤[宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚點校:《二程集·河南程氏遺書》卷二上，北京:中華書局，1981年，第42 頁。理如太虚，不可眼見、不可言狀，與人感知與否、遵循與否都無大關涉，是絶對的存在。即謝良佐云:
所謂天理者，自然底道理，無毫髮杜撰。……所謂天者，理而已。衹如視聽動作，一切是天。天命有德，便五服五章；天討有罪，便五刑五用。渾不是杜撰做作來。學者衹須明天理是自然的道理，移易不得①[宋]朱熹編，謝良佐語:《上蔡先生語録》卷上，北京:中華書局，1985年，第4 頁。。
“天理是自然的道理”，不因人的意志而改變、而轉移，是謂“形而上者”。及至朱子，集周邵張程之大成，再次對“天理”等核心概念作闡釋，理學也方臻於完備。
一是深化预算编制改革。采用零基预算方式编制部门预算，摒弃传统的基数法，以当年财力为资金分配基础，以当年社会经济和各项事业发展的实际需要为分配依据，优化财政支出结构。二是不断强化预算约束。预算编制、执行等全过程使用财政综合管理信息系统，并与国库集中支付系统对接，实现预算编制刚性约束。三是深化预算管理制度改革。建立健全部门预算、综合预算等管理制度，完成年度部门预算公开，切实提高资金分配的科学性、公平性和公开性；调整区本级部门预算公用经费定额标准，增强预算编制的科学性和规范性；认真做好2018年预算编制要求的经济分类改革工作，确保政府预算和部门预算严格对应、有效衔接。
本次计算采用表2中的6种方案，垂直防渗墙深度由150 m减小到110 m。主要计算内容有通过坝体和坝基的单宽总渗流量和主防渗墙的最大渗透比降。
朱子認為《詩經》“淫詩”多集中在鄭、衛兩《風》。如《蝃蝀》篇，詩云:“蝃蝀在東，莫之敢指。女子有行，遠父母兄弟。朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，遠兄弟父母。乃如之人也，懷昏姻也，大無信也，不知命也。”《毛傳》云:“蝃蝀，虹也。夫婦過禮則虹氣盛，君子見戒而懼，諱之。”《鄭箋》云:“婦人生而有適人之道，何憂於不嫁而為淫奔之過乎，惡之甚。”毛、鄭根據《詩序》認為“止奔也。衛文公能以道化其民，淫奔之恥，國人不齒也”，從政治教化層面把這首詩解釋為國人對淫奔之女的鄙夷指責，認為“夫婦過禮”違背“適人之道”，强調的是維繫整個社會政治有序運作的禮法。朱子云:
两组患者治疗后，Lund-Mackay鼻窦CT扫描评分均下降，与治疗前相比具有显著性差异（P＜0.05）。在治疗前，观察组与对照组的Lund-Mackay鼻窦CT扫描评分之间差异无统计学意义（P＞0.05），在治疗20天后，观察组的该项评分低于对照组，且比较差异具有统计学意义（P＜0.05），见表3。
孔子所謂“克己復禮”，《中庸》所謂“致中和，尊徳性，道問學”，《大學》所謂“明明徳”，《書》曰:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，聖賢千言萬語，衹是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見，去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。衹是這上便緊緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。所以程先生説敬字，衹是謂我自有一個明底物事在這裏。把個敬字抵敵，常常存個敬在這裏，則人欲自然來不得。夫子曰:“為仁由己，而由人乎哉!”緊要處正在這裏⑤[宋]黎靖德編，王星賢點校:《朱子語類》卷十二，北京:中華書局，1986年，第207 頁。。
近年来互联网、大数据、云计算等信息技术不断发展，内部审计迫切需要创新审计手段，以审计信息化为抓手强化对企业经营活动、内部控制、风险管理的审查与评价职能。审计画像是审计信息化一项重要的创新审计手段与方法，能够实现对被审计单位的精准画像，不但能提高审计效率和效果，增强审计监督与服务能力，而且固化审计业务内容和风险监控体系，提高风险监控和预测能力；审计画像体系能提高非现场审计水平，实现发现风险的精准定位，践行风险导向审计，增强管理者风险意识，使管理者实时掌握企业经营风险，确保企业可持续健康发展。
朱子認為一直以來聖賢所言不過是在闡明道心(即天理) 不易知曉，而人心(即人欲) 又易被諸多因素影響，要通過格物致知達到漸明天理則人欲自銷，即如消去隱藏寶珠的渾水。朱子云:“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理、人欲夾雜者”，嚴格對立二者；又説“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。今去讀書，要去看取句語相似不相似，便方始是讀書。讀書須要有志，志不立，便衰。而今衹是分别人欲與天理，此長，彼必短；此短，彼必長”①[宋]黎靖德編，王星賢點校:《朱子語類》卷十三，北京:中華書局，1986年，第225 頁。，認為衹有當人欲盡去，纔能到正心誠意、窮理盡性。那麽，究竟何為人欲? 朱子以飲食為例，説“飲食者，天理也；要求美，人欲也”。馮友蘭先生説:“人欲亦稱私欲，就其為因人之為具體的人而起之情之流至於濫者而言，則謂之人欲。”②馮友蘭:《中國哲學史》，第268 頁。即人欲是在滿足生命延續的基本需求之外，因起了私心、私情以至於泛濫者。在朱子看來，人欲都是不好的，故主張存天理、滅人欲。而魏了翁卻與此不同。
魏了翁認為人欲也不全是惡，創造性地提出人欲也有善的部分。他説:“欲雖人之所有，然欲有善、不善存焉。”③[宋]魏了翁:《鶴山集》卷三十二《又答虞永康》，影印文淵閣《四庫全書》本。又説“欲善者，心之大端也者，端謂頭緒。飲食男女，是人心所欲之大端緒也；死亡貧苦，是人心所惡之大端緒也”④[宋]魏了翁:《禮記要義》卷九《禮所以知人心》，《續修四庫全書》第96 册。。飲食男女是人的本性，魏了翁認為這是人心欲求的最大方面。蔡方鹿先生指出，魏了翁肯定吃飯穿衣、男女生活是正當欲望，對待這些出自人心的欲望要以客觀承認的態度，而不是滅絶它，用心加以節制⑤蔡方鹿:《魏了翁評傳》，第181 頁。。魏了翁並不將天理、人欲絶對對立，而是主張看到人欲裏合理的部分，加以節制使之不成為惡，如此人欲自然可與天理同時存在。魏了翁云:
观察两组患者的外观无畸形率，疼痛评分（采用视觉模拟疼痛评分法进行评定），上肢功能 Quick-DASH评分等指标。
聖賢言寡欲矣，未嘗言無欲也。所謂欲仁、欲立、欲達、欲善，莫非使人即以欲以求諸道至於富貴所欲也，有不可處，己所不欲，有不可施。則又使人即其不欲以求諸非道。歲積月累，必至於從心所欲而自不踰矩。然後而至。曾子得之，明六欲之目；孟子傳之，開六等之科。今曰寡欲，以至無欲，不其戾乎? 曰:性不能無感，性之欲也。知誘物化，則為私欲，故聖人雖使人即欲以求道，而於季康子，於由、求，於申棖，曷嘗以其欲為可乎? 胡仁仲之言曰:天理人欲，同行異情，以此求之，則養心之説備矣⑥[宋]朱熹:《濂溪先生祠堂記》，見[清]黄宗羲著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校:《宋元學案·鶴山學案》，北京:中華書局，2017年，第2661 頁。。
魏了翁贊同胡宏的觀點，天理、人欲本是同時存在，對人性産生不同影響。古來聖賢也指出人性不能完全摒除欲望，有感即有欲。聖賢言“欲仁、欲立、欲達、欲善”，魏了翁領會其中深意，提出“以欲以求諸道”“即其不欲以求諸非道”，也就是説，人欲並不是一味要回避、要厭棄的陰暗面，若能以人欲為嚮善的動力，用道作為滿足欲望的標準，即“以欲以求諸道”，又何嘗不是美事? 反之，己所不欲者，即與道相悖，因從此曉明不與道相逆。而統攝人欲、使之歸之於道的，是人心。這是魏了翁與朱子學説的大不同。
魏了翁對朱子的理學有很多創造性的發展，提出“心者，人之太極”(《鶴山集·乙酉上殿劄子》，肯定人心對天地、宇宙的支配作用，“以主兩儀，以命萬物”(同上)，成為朱學嚮陸學轉化的肇始之端①蔡方鹿:《魏了翁評傳》，第172 頁。；又提出“欲有善、不善存焉”，突破朱子“存天理、滅人欲”的權威，創造性地肯定人欲存在的價值，或者説是對人性的大包容。生於蜀地、長於蜀地的魏了翁，受地域文化的滋養與熏染，將天府文化精粹中的創造、包容融貫在學術研究、人生修為的多個方面。
因此，當朱子戴着一副“存天理、滅人欲”的眼鏡來讀《詩經》，自然容不下嘴裏説着“來即我謀”的女子們。“淫詩説”提出後，王柏主張删去《野有死麕》《静女》《桑中》《氓》等三十一篇，認為這些篇章是漢儒混雜其中以亂經。魏了翁卻尊重漢儒的解説，一是出於尊重《詩經》的時代背景，《詩經》産生在詩禮文化濃厚的先秦，後世闡釋《詩經》者皆不應强行植入後世的價值觀和學術思想；二是出於包容嚮善的人欲，這是魏了翁為何在朱學定為一尊的學術氛圍中可以獨樹一幟的原因，這也與天府文化創造、包容的精神内涵分不開。可見，魏了翁不贊同“淫詩説”與其“欲有善、有不善”的理學主張緊密有關，這一理學主張在天理、人欲之辯中大放異彩，也影響着理學的發展。
參考文獻
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作者單位:成都大學天府文化研究院
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