从“形神之辩”到“理气之争”
——中国哲学的话语转向
朱琳1，陈耿锞2
(1.山东大学儒学高等研究院,山东济南 250100；2.南昌大学人文学院,江西南昌 330000)
[摘 要] 中国古代对于“形神之辩”的论述，讨论的主要是“形”和“神”的关系问题，而范缜的“形质神用”达到了对于“形神关系”讨论的高峰。范缜之后对于“形神关系”的讨论逐渐淡化，取而代之的是对于“理气关系”的讨论。朱熹实现了从“形神关系”到“理气关系”的转化，朱熹之后对于“理气关系”的讨论也逐渐的占据历史舞台。从“形神之辩”到“理气之争”的转向，体现了中国哲学在佛教刺激下发生的话语转向，也体现了中国哲学独有的生命力和创造精神。
[关键词] 朱熹；形神之辩；理气之争
一、“形神之辩”的演变
中国哲学对于生命存在的认识在不断的发展，而这主要体现在对于“形神关系”的讨论中。中国哲学对于“形神关系”的论述不同时期有不同的表现，管子从本体论的角度出发，认为“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”[1](P1044)管子认为人的生命由从天而来的“精气”和从地而来的形体所共同组成。又“精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”[1](P1035～1036)管子认为天地中充满着气，而“精”是一种精细的气。人的“形体”由“气”生成，形体生成以后才具有知觉作用，也就是“神”。管子从生命起源的角度认为“气”是万物生成的本源，“形”具备了以后“神”才得以具有。文子从生命形成以后的角度出发，认为“夫形者生之舍也，气者生之元也，神者生之制也，一失其位，即三者伤矣。故以神为主者，形从而利，以形为主者，神从而害。”[2](P163)“形”是生命的居所，“气”是生命的基础，“神”是生命的规制，失去其一三者都会受到伤害，所谓的一损俱损。以养神为主，虚静存乎本，那么神运气全。以养形为主，欲望会伤害本体，那么形体会随之而亡，“神”也会消失。生命形成以后“神”占主导地位，“形”也从而受利，但是如果以“形”为主导那么“神”就会受到伤害。文子认为生命形成以后，“神主形从”。荀子从“天人关系”的角度出发，“天职既立,天功既成,形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。”[3](P365)事物形成以后精神也从而生出，“精神”依赖于“形体”而存在。荀子肯定了“形”的优先地位，“神”从属于“形”，认为“形具而神生”。
《淮南子》作为杂家的一部著作，其思想融汇了各家思想，在对于“形神关系”的论述上，《淮南子》又有所发明。《淮南子》中的“精”已和“管子”中的“精”的含义不同，《管子》中的“精”是“精气”，是一种物质性的存在，《淮南子》中的“精”指的是“精神”，一种非物质性的存在。《淮南子》认为“虽生俱与人钧，然而不免为人戮笑者，何也？形神相失也。故以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”[4](P86～87)《淮南子》认为万物从本源上所具备的“形”和“神”都是相同的，万物表现的不同是“形”和“神”所处的位置不适当。以“神”为主导，“形”从而会有利，对事物的发展具有积极的促进作用，以“形”为制约，“神”就会受到伤害，对事物的发展具有消极作用。《淮南子》还认为“形劳而不休则蹶，精用而不已则竭。”[4](P520)形体长久的疲劳然后又得不到休息就会发生折损，精神过多的使用而且不停止就会发生枯竭。“形”和“神”是命运共同体的关系，“形”和“神”过度的劳损都会影响生命有机体。司马谈认为“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。”[5](P3292)“神”在司马谈的思想体系中具有重要的地位，是人之所以为人的原因，而“形体”只是生命的承担者。“神”过多的使用会枯竭，形体过多的辛劳会衰败，“形神不可分离”。形体和精神相分离就会死，死了不可以复生，分离了也不可以再返回。司马谈强调了“形”和“神”不可分离性。
2.2 液体培养法与PCR法敏感性及特异性比较 以A7固体培养为“金标准”，液体培养法敏感性、特异性分别为96.4%、91.6%，PCR法敏感性、特异性分别为98.0%、88.7%。
东汉时期关于“形神关系”的讨论，从讨论“形”和“神”的本源构成和相互关系，转向了讨论“神”的存灭问题，这一转向与东汉时期佛教的繁盛有关。桓谭用“火”和“烛”说明“形”和“神”之间的关系，“精神居形体，犹火之燃烛矣。烛无，火亦不能独行于虚空。”[6](P29)“形”是“烛”，“神”是“火”，烛尽火灭，形尽神亡。桓谭从体用关系的角度出发，认为“烛”是“体”，“火”是“用”，“形”是“体”，“神”是“用”。形体是精神存在的基础，精神依赖于形体而存在，而且对“精神”有制约作用。桓谭认为“烛”燃烧的时间决定“火”存在的时间，“形体”的生命决定“精神”所存在的时间，强调“形体”的重要作用，“形尽神灭”。桓谭从体用的角度出发论述“形神关系”是一种进步，也正如汤用彤先生所说:“魏晋以迄南北朝,中华学术异说繁兴,争论杂出,其表面上虽非常复杂,但所争论实不离体用观念。而玄学、佛学同主贵无贱有。以无为本,以万有为末。本末即体用,《般若》之七宗十二家,咸研求此一问题,而所说各异。”[7](P236)桓谭从体用论的角度出发进行论证，王充从气本论的角度出发进行论证，“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”[8](P1015)万物都是由“气”构成，人也是由“气”构成，人之所以存在是因为有“精气”存在，死了以后“精气”也会随之而灭亡。人死以后血脉枯竭，而“精气”又来源于人的血脉，所以血脉枯竭“精气”也随之而亡。王充认为精神依赖于形体而存在，“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”[8](P1020)人的形体需要“气”组成，“气”需要形体才会有知觉。天下不存在单独燃烧的火，世界上也不存在没有“形体”单独存在的“精神”。“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。”[8](P1022)人死以后就像火熄灭。火灭了以后光芒就没办法照射，人死了以后也就没有了知觉和智慧，两者是相同的。人死了以后精气消亡，但是形体还存在，就认为人还有知觉和智慧，这和火灭了以后光还存在一样，是不可能的。王充认为“形尽神灭”和“形主神从”。
慧远认为“神不灭”，强调“神”的永恒性。“神也者，圆应无生，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭。”[6](P29)“神”是超越万物的存在，并且可以单独运行。慧远认为“神”可以单独存在，“精神”也可以超脱于形体而存在，“以火之传于薪,犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形。”[6](P32)慧远认为“火”传于“薪”，“神”也可以传于“形”，火可以传给另外的薪，“神”也可以传递到另外的“形”。丁为祥认为“慧远倡导‘形尽神不灭’的目的显然并不仅仅在于强调‘神’的超越性，而是要通过对“神识”超越性的强调来凸显‘神’之独立自在的性质。”[9](P74)丁为祥认为“佛教徒之所以坚持“神不灭”，主要在于运用“神”的超越性来否定“形”，以服从于其人生的解脱追求，所以从慧远到郑鲜之，都在坚持“神不灭”的同时以尽突出“形尽”与“形谢”，并以此来突出所谓“神理独绝，器所不邻”的关怀。”[9](P76)慧远认为“神”具有永恒性，而“形”具有短暂性，认为“神不灭”。对于慧远的“神不灭论”思想，一直没有人从理论上进行驳倒，直到范缜的出现，他提出“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”[6](P55)“即”是不离之义。范缜认为“神”就是“形”，“形”就是“神”，“形”和“神”相互依存，不可分离。形体存在精神才存在，形体消亡精神也随之而亡。范缜首先提出“形神相即”思想，反对慧远的“形神相离”思想。丁为祥认为“‘神即形也，形即神也’其实主要在于肯定二者即于‘形’而不是即于‘神’。”[9](P73)范缜认为“今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”[6](P55)人和物的本质是不同的，“神”不能从一物传到另一物之上。范缜又认为“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。”[6](P55)范缜认为“质”是主体、实体的意思，而“用”是作用、派生的意思。“形体”是具体的存在物，“精神”是形体所派生的作用、功能和属性。“神之于形，犹利之于刃;形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”[6](P55)“神”就像“利”，“形”就像“刃”，精神对于形体就像锋利的刀和锋利的关系一样，“锋利”是从“锋利的刀”中派生出来的，“神”也是从“形”中派生出来的，“神”是“形”的作用和属性。范缜认为“形神相即”“形质神用”。
二、从“形神之辩”到“理气之争”的转向
从“形神之辩”到“理气之争”，体现了中国哲学的话语转向。这一转向内在于中国哲学传统的话语体系，又超越了中国哲学传统的思维模式。“理气关系”话语体系的形成，是对中国传统的“形神关系”进行了创造性发展。朱熹开创了以“理气”为主的新局面，确立了新的话语体系，达到了中国传统哲学思维的新高度。宋末以后到元明清，对于“形神之辩”的讨论逐渐淡化，“理气之争”开始成为主流。朱熹为了应对佛教的挑战，树立了具有至高无上的“理”，但是这个“理”又不可避免的带有佛教的“神”的色彩，朱熹之后的理学家为了解决这一矛盾而出现。其中主要的有罗钦顺、王夫之，他们各自都用理气解释整个世界。
从“形神之辩”到“理气之争”其实都是在论述本末先后的问题，只是“形神之辩”中的“神”是相对于“形”而言的精神，是随着“形”而存亡的，朱熹“理气”中的“理”具有超越性，可以独立于“气”而存在。在朱熹的思想体系中“理”和“气”是十分重要的两个范畴，而对于“理”和“气”关系的讨论延续了“形神之辩”讨论的结构和角度。朱熹从本末的角度出发认为“有是理便有是气,但理是本，而今且从理上说气。”[10](P114)朱熹认为“理”是本，“气”是末，没有“理”，“气”也就不存在。这和桓谭的“烛火之喻”、王充的“火光之喻”、范缜的“刀刃之辩”相似。桓谭认为“精神居形体，犹火之燃烛矣。烛无，火亦不能独行于虚空。”“烛”为本，“火”为末，没有“烛”，“火”就不存在。朱熹认为“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地：若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了!有理，便有气流行，发育万物”[10](P114)。有“理”才有天地，没有“理”天地也不存在。有“理”存在，才有“气”流行，才能生成万物。“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”[10](P116)。“理”是超越于万物之上的客观存在，并且可以单独存在。即使构成万物的“气”不存在了，“理”依然存在。朱熹吸收了佛教超越性的一面，构建了具有本源意义的“理”和宗教式的“神”相对。朱熹的“理”和慧远的“神”相似，二者都是超越性的存在。朱熹在论述“理”和“气”的本末问题时，也借鉴了“形神之辩”论述时的角度，从体用关系的角度出发，“此所谓无极而太极也,所以动而阳,静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也,即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言耳”[10](P70)。“太极”就是“理”，“阴阳”就是“气”，“理”是“体”，“气”是“用”，“理”是本源，“气”是派生。
朱熹还讨论了“理”和“气”的相互关系，范缜认为“形”和“神”相即不离，朱熹认为“理”和“气”也是相即不离的。朱熹认为“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以骑马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉”[10](P3128～3129)。朱熹肯定了“理气”的“相依不离”关系，认为“理”和“气”的关系就像“人骑马”，二者相依不离。钱穆认为“朱子乘马之喻，特谓理必载于气，气必载理而行，月川呆看了”[12](P281)。钱穆认为朱熹的“理”需要载于“气”而行，“气”也需要载于“理”而行。朱熹的“人骑马”之喻还和桓谭的“烛火之喻”相似，桓谭认为“形”是“烛”，“神”是“火”，“烛”影响“火”的存续，“形”影响“神”的存续。朱熹的“太极”是“理”，“动静”是“气”，又因为“太极犹人”“动静犹马”，马的运动会影响人的运动，所以“气”会受到“理”的影响。朱熹认为“理”和“气”是相依不离的关系，但是二者在人的生命形成以后，在人的形体中会互相影响。
1.2 市场优势 烟台作为重要的樱桃生产基地，我国各省各地的销售的樱桃大部分都来源于山东烟台，特别是福山区。由于樱桃的自然特性加上运输的局限性使的樱桃在其他地方的售价相对较高。随着冷链物流的发展，福山大樱桃在我国内陆地区的市场巨大。烟台地处胶东半岛，地理位置优越，与渤海黄海濒临，与日韩隔海相望，占据了十分有利的出口位置，特别有利于福山大樱桃的海外销售。所以，无论是海内市场还是海外市场都拥有广阔前景。
朱熹又从“理”和“气”的先后角度出发，认为“盖理之与气虽同，毕竟先有此理而后有此气”[10](P3196)。朱熹认为“理”具有优先性，“气”需要“理”才能存在。朱熹又认为“理与气本无先后之可言,但推上去时,却如理在先，气在后相似”[10](P115～116)。在本源上，管子认为“形先神后”，朱熹认为“理先气后”。朱熹还认为“阴阳是气，才有此理,便有此气；才有此气,便有此理。天下万物万化,何者不出于此理,何者不出于阴阳？”[10](P2163)荀子认为万物由“形”和“神”共同组成，朱熹也认为万物都由“理”和“气”共同组成。但是荀子强调了“形”的优先性，认为“形具而神生”，朱熹认为“理”和“气”都不具有优先性，而是同时存在，“理”具备的同时“气”也具备，“气”具备的同时“理”也具备。司马谈“神者生之本也，形者生之具也。”朱熹认为“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”[10](P2755)。两者的论述非常类似，司马谈的“神”是形而上的存在，“形”是形而下的存在。朱熹的“理”是形而上的存在，“气”是形而下的存在。“神”与“理”为形而上，“形”与“气”为形而下。司马谈的“神”是“生之本”，朱熹的“理”是“生物之本”。司马谈的“神”是生命存在的根本的意思，朱熹的“理”是万物生成的本源的意思。司马谈的“形”是“生之具”，朱熹的“气”是“生物之具”。朱熹的“气”是“生物之具”，主要是材料因的意思，司马谈的“形”是“生之具”，是生命的场所的意思。朱熹讨论的是万物的本源，司马谈论述的是生命的构成，朱熹的“理气”比司马谈的“形神”更具本源意。丁为祥也认为：“从现实世界的角度看时，生物之本与生物之具又表现了朱熹对理与气从不同角度的取义，所谓生物之本，就是万物存在的本体依据；所谓生物之具，则指万物的凝气之因或成质之由。”[11](P77)对于“理”和“气”的关系问题，学界有不同的观点，钱穆先生认为“朱子论宇宙万物本体，必兼言‘理气’。然朱子言‘理气’，乃谓其一体浑成而可两分言之，非谓是两体对立而合一言之也”[12](P163)。钱穆先生认为朱熹的“理气”是一体浑成的。陈来先生认为“从本源上说理先而气后，从构成上说理随气而具”[13](P92)。从本源上“理”在先，但是在构成上“理”和“气”同时存在。
三、“理气之争”成为主流
范缜虽然完成了对于佛教“神不灭论”的回应，但是他所论述的形神关系中的“神”和佛教的“神”不是一个概念，范缜所说的“神”只是人的精神意志，是和“形”相对的“精神”，而佛教所说的“神”是“神灵”的意思，范缜虽然举例论证了“形尽神灭”，但是他所说的还是指的精神而不是“神灵”，他想通过论证“精神”不存在论证“神灵”不存在，只是在理论层面打破了“神不灭”论，并没有从超越的角度彻底的打破“神不灭”论。“形神之辩”经过历代以来的发展和演变，到了范缜可以说达到了最高峰，已经无法对佛教进行更深层次的回应，直到朱熹的出现，这一问题才得以最终解决，“理气之争”开始进入中国哲学的话语体系。朱熹建立了作为最高原理、法则和宗旨的没有情感色彩和意志的“理”，和构成万物所需物质材料的“气”，从而形成了完备的理论建构和世界建构。朱熹“理气论”的形成吸收了历代以来关于“形神之辩”讨论的角度，不仅具有超越性还具有现实性，最终实现了从“形神之辩”到“理气之争”的创造性发展，用“理气”思想构建了完整的宇宙论和本体论。从“形神之辩”到“理气之争”，是中国哲学的一种向理性主义的发展路径，是中国哲学的内在转化。
航标巡检维护的工作任务是预防性发现并排除航标故障，主要包括巡检设备是否正常运行，检查航标设备有无异常现象，并对航标进行巡检维护，使得航标设备运行状态更加的良好。同时巡检维护工作的有效完成也可以为维修工作提供更好的依据，缩短维修时间，尽快恢复设备正常运行。
罗钦顺从“气”出发，“盖通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失。千条万绪,纷纭胶葛而卒不可乱,有莫知所以然而然,是所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。”[14](P4)“气”形成万物，“理”是“气”的“所以然”，是事物的规律，“理”在“气”中，附着在“气”中运行。罗钦顺认为：“气之聚便是聚之理,气之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所谓理也。”[14](P38)“理”只是“气”的规律，“理须就气上认取,然认气为理便不是。此处间不容发,最为难言,要在人善观而默识之。只‘就气认理’与‘认气为理’,两言明有分别,若于此说不透,多说亦无用也。”[14](P32)“理”只是“气”的理，只可以在“气”上认识“理”，但是不可以把“气”认作“理”。“理只是气之理，当于气之转折处观之。”[14](P68)“理”只是“气”的理，“朱子终身认理气为二物”[14](P29)罗钦顺反对朱熹的“理气”为二物的思想，只承认有作为自然规律的“理”,不承认有超越一切事物而独立存在“理”，这和管子“神”只是“形”的“神”相似。
3.实验教学考核管理。对学生在实验教学中的学业成绩，实行“7+3”百分制的考核方法加以评判。即全部实验教学结束后，教师对每位学生完成的综合性专业研究报告的评判成绩占70%，对每位学生平日学习态度、实验方法应用、实验结果等综合性评判成绩占30%。
王夫之认为“理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后”[15](P660)。“理”只是“气”的“理”，不在“气”先也不在“气”后。“犹言气非即理,气以成形而理具也。”[15](P684)“理”只是“气”之理，“气”之外无“理”，这和荀子的“形俱而神生”相似。王夫之也不承认“理”的优先性，认为“理”只是“气”的规律和条理，不存在“气”之外的“理”。这和中国传统思想中对于“形神关系”的讨论相似，“神”需依附在“形”上，“理”也需要依附在“气”上。朱熹之后的思想家对于“理气关系”的认识和“形神关系”的论述也有很多相似之处，可以说是对于“形神关系”的复归。朱熹之后的思想家，都自觉或者不自觉的沿用了朱熹对于这个世界的解释方式。中国哲学关注的重点从存在论转向了本体论，又从本体论回归到了存在论。这一转向不是简单的重复，而是在发展中的更深层次的复归，是吸收了佛教有价值思想的同时，对中国哲学进行的创造性的发展。这是中国哲学在面对外来思想刺激之下做出的改变，这也是中国哲学生命力的体现。
四、结语
中国哲学最初对于“形神关系”的讨论，主要从社会现实出发，讨论的是“形”和“神”的本源、先后，相互关系问题，强调“形”和“神”的相辅相成性。佛教传入中国以后，主要从超越现实的角度出发，讨论的是“神”的存灭问题，强调“神”的重要性以及“形”和“神”的对立性。佛教传入中国以后，促进了中国哲学思想的转变，而朱熹真正意义上完成了这一转变。朱熹在吸收“形神关系”讨论的角度和结构中，创造形成了“理气关系”，从而取代了对于“形神关系”的讨论，这也是对中国传统的“形神关系”的创造性发展，同时在内在的肯定佛教思想的同时对其进行了消解。从“形神关系”到“理气关系”的转变，也显示着理学对于佛教思想的吸收和融合。朱熹开创了中国哲学的新局面，确立了新的话语体系，促进了中国哲学的话语转向，达到了中国传统哲学思维的新高度。同时，这也体现了中国文化的包容性，在吸收外来文化思想精髓的同时发展自己的思想。
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From "Debate of the Body and the Spirit "to "Debate of Reason and Qi ":——Discourse Turn of Chinese Philosophy
ZHU Lin1,CHEN Geng-ke2
(1.Institute of Advanced Studies of Confucianism,Shandong University，Ji' nan 250100，China;2.School of Humanities, Nanchang University,Nanchang 330000,China)
Abstract :In ancient China, the discussion of "Debate of the body and the spirit" mainly focused on the relationship between "body" and "spirit", while the FAN Zhen "body is essence and spirit is function" reached the peak of the discussion on "relationship between body and spirit".After FAN Zhen, the discussion of "the relationship between body and spirit" gradually faded away, and replaced by the discussion of "the relationship between reason and qi". ZHU Xi realized the transformation from "the relationship between body and spirit" to "the relationship between reason and qi". After ZHU Xi, the discussion of "the relationship between reason and qi" gradually occupied the historical stage. The shift from "the debate between body and spirit" to "the debate between reason and qi" reflects the discourse turn of Chinese philosophy stimulated by Buddhism, as well as the unique vitality and creative spirit of Chinese philosophy.
Key words :ZHU Xi; Debate between body and spirit; Debate between reason and qi
①[收稿日期] 2019-07-11
[作者简介] 朱琳(1991-)，女，山东聊城人，山东大学儒学高等研究院在读博士，主要从事中国哲学研究。
[中图分类号] B21
[文献标识码] A
[文章编号] 1004-7077( 2019) 06-0077-06
[责任编辑：杨 超]
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