摘要：今传《古文孝经孔传》出现于隋文帝开皇十四年。南北一统使《孝经》学打破了南北学和今古文的界限，走向折衷化；《孔传》对《管子》的征引，与隋文帝以《孝经》治天下的政治手段暗合，体现出《孝经》学的法家化；《孔传》将经文之“毁伤”特指为“刑伤”，则契合了隋代以佛教立国的社会思潮，有宗教化的意味。《孔传》之真伪及成书年代虽仍不能确定，但通过刘炫疏解此传的《孝经述议》，可以探索《孔传》与隋代政治及学术文化的关系。
关键词:《古文孝经孔传》；隋代；刘炫；《孝经述议》
《孝经》是儒家经典中篇幅最小的一部，但在中古时期的学术与政治领域，却曾产生过巨大的影响。《孝经》有今古文，今文有郑氏注，古文有孔安国传。《古文孝经孔传》在历史上的传承，经历了数次起落，唐以后最终亡佚，清代乾隆年间自日本回传中国，引起了巨大争议。隋代大儒刘炫曾为《孔传》作疏，即《孝经述议》五卷，在中土亡佚，有残本存于日本。[注]《孝经述议》五卷，存卷一、卷四，日本清原家所藏，现存京都大学图书馆。二十世纪上半叶，日本学者林秀一据日藏《孝经》注本、抄本，复原了《孝经述议》卷二、三、五约五分之三的内容，并影印卷一、卷四，合为《孝经述议复原研究》一书刊行，近年有编译本在中国出版。从《孝经述议》来看，今传《孔传》与刘炫所见者并无大异，姑不论其真伪，《孔传》至迟可视为隋代文献，它也的确是在梁末战乱亡佚之后遽然出现于隋文帝时期的。隋文帝以《孝经》治天下，《孔传》的失而复得应非偶然，其出现有何历史契机呢？作为唯一现存的隋代《孝经》学文献，《孝经述议》可以引导我们探索《孔传》与隋代政治及学术文化的关系。
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一、南北一统与《孝经》学的折衷化
《孝经》今古文的源流，《隋书·经籍志》所载最详，大略云：今文为河间人颜芝所藏，凡十八章；古文与《古文尚书》同出孔壁，凡二十二章，孔安国为之传；刘向校书，参稽古文，而以今文十八章为定，后有郑众、马融、郑氏(传为郑玄)等注；梁代，古文《孔传》与今文《郑注》并立国学，而古文及《孔传》亡于梁乱，陈及周、齐唯传《郑注》；“至隋，秘书监王劭于京师访得《孔传》，送至河间刘炫。炫因序其得丧，述其议疏，讲于人间，渐闻朝廷，后遂著令，与郑氏并立。儒者諠諠，皆云炫自作之，非孔旧本，而秘府又先无其书。”[1](P935)后唐玄宗下诏讨论《郑注》《孔传》优劣，力倡古文的刘知几详举十二验，以证《郑注》之伪，文末云：“至隋开皇十四年，秘书学士王孝逸于京师陈人处，置得一本，送与著作郎王劭，以示河间刘炫，仍令校定。”[2](P1664-1665)二者互参，知《孔传》重现于隋代是在平陈后的开皇十四年，它不见于馆阁，却由馆阁人员发现于因亡国而入北的南人处。它的失而复得，它与宫廷及南方的隐秘联系，以及刘炫“伪造书百余卷”[1](P1720)(《隋书·刘炫传》)的经历，使得南北融合的隋唐之际已有刘炫伪作《孔传》之疑。自今存《孝经述议》观之，刘炫多有驳议《孔传》之处，“炫自作之”的嫌疑应当是不存在的，但“非孔旧本”之说似仍可成立。隋代重现于世的《孔传》，适逢南北从分裂走向融合的关键时期，政治和地理上的南北一统，也刺激了《孝经》学的南北融合。《孝经述议》虽然是对《孔传》的疏解，但实不以古文为限，其中论《孔传》不合经旨处甚夥。刘炫以文献和事理为旨归，实事求是，他对经学家法的破除，使隋代《孝经》学呈现出折衷化的倾向，而这也许正是南北一统留在学术上的印迹。揣摩《孝经述议》中的驳议文字，刘炫的基本立场是以汉魏折南朝、以古文折今文，但二者又皆可轻易举出反证，在矜才炫博的文字背后，折射出隋代学术不限南北和今古的融合局面。
其一，以汉魏折南朝。由于北朝居于汉魏故地，这在实际上具有了以北折南的意味。《孝经述议》所引《孝经》旧注或旧说，除《孔传》及《援神契》《钩命决》二种纬书之外，以时代为次，有西汉之董仲舒，东汉之郑氏、何休，曹魏之王肃、何晏、刘劭、宋均，孙吴之韦昭、徐整、虞翻，东晋之袁宏、谢安、谢万、车胤、王献之、殷仲文，萧梁之武帝、刘瓛，其中尤以王肃说为最多。王肃尊古文，其经学以难郑玄为特色，刘炫为古文《孔传》作疏，且不满《郑注》，推崇王肃亦在情理之中。刘炫举王肃说与孔安国同者凡七处，兹举二例：
王肃云“父子相对，又有君臣之义”，其意与孔同也。(《父母生绩章》)[3](P439)
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《孝经孔传》对关键文字的注解，似乎有会通佛教之意，它的出现，暗自契合了隋代的社会思潮。《孝经·开宗明义章》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”《孔传》：“能身保全而无刑伤，则其所以为孝之始也。”将经文之“毁伤”特指为“刑伤”。这样的限定，显然将剃发出家者排除在外了，由此以来，皈依佛门是不违孝道的。对于这一解释，《孝经述议》未作过多发挥，而仅是疏通传文，曰：
对王肃与《孔传》相通的见解，刘炫大多表示认同，而且还会曲解《孔传》以从王肃，并据以驳斥南方经说。譬如在解释《孔传》“言不孝之罪大于三千之刑”时，刘炫议曰：
自保守完全，而无刑害伤损，……其于五刑，大辟则杀身，劓刖损体，墨则毁肤，髡则毁发，及被人殴击翦拔之徒，皆是损害之事，故总以“毁伤”言之。[3](P373)
对于“不孝”是否在“三千之刑”中，《孔传》《郑注》及六朝义疏皆持否定意见，唯王肃独持异说，刘炫据之，曲解《孔传》以从己意，表现出明确的以汉魏折南朝的倾向。六朝义疏以义理谈辨见长，往往不拘泥于文献之是非，刘炫在解释《开宗明义章》“仲尼闲居”时，自文法或书法入手，对“江左朝臣各言所见”逐一批评，所列谢万、车胤、殷仲文、刘瓛诸说，在他看来，皆因“不知《孝经》是仲尼自制，故致斯谬耳”。[3](P366-367)与刘炫同自北齐入隋的颜之推，不屑于六朝义疏之学，曾讥讽“何必‘仲尼居’即须两纸疏义”(《颜氏家训·勉学》)[4](P177)，刘炫征引的佚文，恰为此语提供了一个生动的说明。刘炫、颜之推二人，一在经学之内，一在经学之外，但他们的批评，共同彰显了义疏学在隋代的衰落。刘炫诸书多以“述议”为名，据程苏东说，“‘述议’的特点就是主述一家而不必专守此说，以通经、训注为主而兼有驳议、问难、异同评”，[5](P173)这与六朝义疏专主一家者大不相同，因此，刘炫可谓义疏学的终结者。
然而，刘炫同时也是南朝义疏学的继承者，他将驳难、异同评等不同体式吸纳进来，创造了一种广义上的义疏体。在入隋的文人中，留下《孝经》学著述者，有宇文《孝经注》、何妥《孝经义疏》三卷、明克让《孝经义疏》、萧岿《孝经义记》、张冲《孝经义》三卷(以上据《隋书》本传)、张讥《孝经义》八卷、王元规《孝经义记》二卷(以上据《陈书》本传)、徐孝克《孝经讲疏》六卷(《隋书·经籍志》)。其中，除宇文为北人，其他皆为南人入北者。与宇文氏以“注”名书不同，以“义”“义疏”“义记”“讲疏”名书，正是南朝学风。这些著作未必皆成书于隋，但足可以说明，义疏体仍是隋代经学著述的主流，而这种体式正是南人带来的。刘炫对南朝义疏进行了大刀阔斧的革新，创为“述议”之体，但“议”仍以“述”为前提，对《孔传》的疏通解释仍是其核心。在表达方式上，对南朝的义疏之学亦多有因袭，如其解释《古文孝经序》，将序文分为十段以明义，又撮述古文二十二章要旨及其前后关联，便是对梁代皇侃科段说的继承。刘炫在《孝经述议序》中，对南朝《孝经》学只字未提，且云己书“大河之北，颇已流行；于彼殊方，仍未宣布”[3](P334)，颇有以北胜南之意，但他从提倡汉魏古学出发的经学革新，却是以南朝经学为基础的。
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其二，以古文折今文。刘炫为古文《孔传》作“述议”，缘于秘书学士王孝逸、著作郎王劭的辗转授意，成书后又促成《孔传》与今文郑注并立学官，因此，很难说背后没有官方的支持，这从刘炫所称“天未丧斯，秘宝重出；大典昭晰，精义著明。斯乃冥灵应感之符，圣道缉熙之运”[3](P336)亦可略窥一二。但刘炫之所以表彰《孔传》，主要还是它契合了好古博学者存亡继绝的学术信念。《孔传》在隋代的突然出现，当时即遭遇了质疑之声，据刘炫所述，质疑大体有二：其一，孔安国注《孝经》与注《尚书》繁简殊别；其二，此注历代湮沉，佚而复出，传承不明。对于前者，刘炫在《孝经述议序》中比较了《尚书》《孝经》的文辞和义旨之别，认为《尚书》“其文直，其义显”，而《孝经》“言高趣远，文丽旨深”，故“为传者不得不博文以该之，缓旨以喻之”。[3](P334-335)对于后者，刘炫在《古文孝经序》的“述议”中，首先征引了最早记载《孔传》的《家语录》(即《孔子家语后序》)，然后依次叙述了《古文孝经》或《孔传》在汉魏至隋代间的传承：一、《汉书·艺文志》云《孝经》今文诸家经文皆同，唯孔氏壁中古文为异，但班固仅据传闻而未见其书；二、孙吴陆绩作《周易述》，引《古文孝经·闺门章》；三、东晋时聚朝臣讲《孝经》，荀昶撰集其说，篇内引《孔传》凡五十余处，与刘炫所见者同；四、梁武帝萧衍作《孝经讲义》，每引古文，然与隋代所传者不同，或为伪本；五、开皇十四年《孔传》失而复得，由王孝逸辗转送示刘炫。刘炫对《孔传》的疏解，大体有三种形式：其一，疏通文义，如“人君明以鉴下犹如日之照物，故《传》以‘照临’解之”(《孝治章》)；其二，解释文法，如“《传》顺经文，云‘思可道之言’，则亦当云‘思可乐之行’，而云‘思可行之事’者，以‘可乐之行’必见于其事，故变称‘事’”(《孝优劣章》)；其三，指明来源，如“《孔子闲居》说三无私云‘天无私覆，地无私载，日月无私照’。《传》取彼意，故因天地而兼见日月”(《三才章》)。三者往往交互为用，展现出刘炫灵活自如的学风。
隋代经学，早已没有今古文的壁垒。刘炫推崇古文，多半是好古使然，因此，对于今古文并无左袒之意。譬如《孝经》作者问题，今文家多以为孔子所作，《孔传》则以为“《孝经》是曾子发意咨问，此经曾子所录”[3](P366)，刘炫在书中反复驳之，力主孔子自作之说。《孝经述议序》曰：“孔《传》之讹舛者，更无孔本，莫与比校，作《孝经稽疑》。郑氏之芜秽者，实非郑注，发其虚诞，作《孝经去惑》。”[3](P334)是其所是而非其所非，并不受家法和学派的拘囿。对于《郑注》，他一面说“俗称郑氏，秽累尤多”，一面又为之辩解说“郑氏之芜秽者，实非郑注”。[3](P333-334)对于《孔传》，刘炫的批评通过《孝经述议》集中保存了下来。除了修正《孔传》训诂中的疏误之外，最常见的批评句式是“其言非经旨也”、“非经旨也”或“未尽经意”，约十五处，兹举二例：
孔氏以“得其欢心”，谓来助祭，故引《诗》云即解之。其言非经旨也。(《孝治章》)[3](P425)
在古代中国史官文化盛行的社会中，记人、记事的传统盛行不衰。清代学者章学诚以为，传记一体，战国时代已有之，只是到了明清时期“集部繁兴”之后，才有“始以录人物者，区为之传；叙事迹者，区为之记”这样的区分。［1］248①《四库全书总目·史部·传记类》则有曰：“传记者，总名也，类而别之。叙一人之始末者为传之属，叙一事之始末者为记之属。”（《四库全书总目》卷五十八，中华书局1965年版，第531页）《史记》的问世，足以表明以本纪、列传为代表的传记体文章在西汉时期已经被史家和文人纯熟地驾驭和运用。
刘炫对《孝经》经传的态度不同，《孝经述议序》曰“经则自陈管见，追述孔旨；《传》则先本孔心，却申鄙意”[3](P334)，“述孔旨”“本孔心”可谓“述”，“陈管见”“申鄙意”可谓“议”，然二句之语义重心皆在后半，所以，对《孔传》的是非，刘炫其实是以“鄙意”来折衷的。
乔秀岩在讨论义疏学的衰亡时，将刘炫、刘焯之学称为“书证事例之学”。他说：“盖六朝义疏为谈辨之学，求其言之通理辨析，不求得其事实。……至二刘则肆力攻驳谈辨讲理之学，依据明文实证，讨论现实，堆累事例，一一讥斥先儒所说皆非事实。……然二刘之学，实无根基，罗列书证非出熟虑，欲为甲说即可举列三五事例，欲为乙说亦未尝不可以举列三五事例，且为人浮躁浅薄，故‘轻鄙先达，同其所异，异其所同’，论说无定准，固不成一家之学说体系。”[6](P122)《孝经述议序》云“遂与焯考正讹谬，敷训门徒”[3](P334)，则此书实二刘合作之成果，综观其书，乔氏之论可谓切中肯綮。二刘之学是南北朝经学和唐代经学的转折点，撇开人格上的缺陷，其学风固然有经学自身发展的脉络，但隋代从分裂走向统一的历史进程对其学术的刺激也是不可忽略的。
二、《孔传》引《管子》与《孝经》学的法家化
《孔传》于隋唐之际即被疑为伪书，清人又以其为“伪中之伪”，古来驳议纷纷，然大多没有看到症结实因其中混入了《管子》的大量内容。最早亦较全面地考察《孔传》引书者，乃日本江户时期的片山兼山(1730-1782)，弟子编辑其授课讲义为《古文孝经孔传参疏》三卷，标注《孔传》文句出处，简净而详实，其中涉及《管子》者六十余处，但并未指明其深意。在其基础上，近年中国学者刘增光统计《孔传》阴袭《管子》者占传文近半，从其诠释的法家化及糅合儒法之色彩，推断《孔传》为魏晋时人伪托。[7]二十世纪上半叶，日本学者林秀一撰《孝经述议复原研究》时，已留意到《孔传》“大量引用与儒家最近之《管子》，以论说法治主义、功利主义，此为其他经典解释所罕见之特色”，并由此推测“此等冷酷解释之出现，恐亦需考虑其背后之魏晋以来混乱时代思潮之影响”，[注][日]林秀一《关于孝经孔传之成立》，刁小龙、陆明波译，《中国典籍与文化论丛》第十四辑，凤凰出版社2012年版。原文作于1948年，在《孝经述议复原研究》一书出版之前。怀疑《孔传》为魏晋六朝人伪托。近年，乔秀岩、叶纯芳等整理《孝经述议复原研究》，在林秀一提出的《孔传》“引用《管子》之际，多在《传》文末尾特意附加长文，而其衔接颇为拙劣，始终不免生硬之感”的启发下，推测《孔传》有两代，第一代是东晋南朝流传的《孔传》，其中未引用《管子》，此本亡于梁乱，今已不可考详；第二代是掺入《管子》的《孔传》，开皇十四年自王孝逸经由王劭送给刘炫者即此，后来自日本回传中国的《孔传》与刘炫所见者亦无大别。[3](P512-519)这样以来，隋文帝时代的历史环境，便成为考察《孔传》征引《管子》的重要因素了。
隋文帝以《孝经》治天下，不是用来推广儒学，而是把它视为控制人心的一种政治手段，这显然表现出法家的特征。统治者推崇经典，重要的不在其内容，而在于对经典的使用方式。篡国之初，为了除掉佐命功臣郑译，隋文帝曾下诏，言郑译“若留之于世，在人为不道之臣，戮之于朝，入地为不孝之鬼。有累幽显，无以置之，宜赐以《孝经》，令其熟读”(《隋书·郑译传》)[1](P1137)，以道德的失败宣告了其政治的失败。隋文帝将《孝经》的思想简化为“五教”在天下推广，尤其是平陈之后，为了控制南方，令擅长《孝经》之学的尚书仆射苏威持节巡抚江南，以法令的方式强力在南方推行“五教”，激起了南方豪族的剧烈反抗。《北史·苏威传》曰：
一卷卷纱布包在他伤口，很快便被血水泡湿；一卷卷纱布，包裹在他身上，如同丢进沸腾的红色染料锅里，立即被染红。
建议给涉农企业和人员建立单独的“数据采集平台”，将所有涉税信息进行上传，有关部门信息共享，工作人员会比较迅速和准确地进行处理，及时做出反应和判断，做好税收管理各项工作，提升执行力度和速度。涉农企业及人员也应尽量配合“平台”运转，按照要求及时登录“平台”，必要时机关指派专人协助完成此项工作，将票据和数据等整理后上传平台并做好相关信息登统工作。合理、科学地运用现代化技术进行税收管理，既能更加快速地通知企业、人员享受最新的税收优惠政策，也强化了税收管理力度，打击非法偷逃税行为，共同营造公平公正的纳税环境，保护涉农企业和人员的合法权益。
江表自晋已来，刑法疏缓，代族贵贱，不相陵越。平陈之后，牧人者尽改变之，无长幼悉使诵五教。威加以烦鄙之辞，百姓嗟怨。……于是旧陈率土皆反，执长吏，抽其肠而杀之，曰：“更使侬诵五教邪！”寻诏内史令杨素讨平之。[8](P2245)
《孝经》的核心思想，原本就不是伦理道德问题，而是明王如何以孝来治理天下的政治问题，但隋文帝明确将其法家化，还是非同寻常的，因此曾招来内史令李德林的异议。在放逐这一佐命功臣之时，隋文帝的斥责彰显出二者对于“孝”的不同理解：
传之此言，亦未尽经意。“宗庙致敬”是孝中之别，不得为总说孝也。(《应感章》)[3](P473)
朕方以孝治天下，恐斯道废阙，故立五教以弘之。公言孝由天性，何须设教。然则孔子不当说《孝经》也。(《隋书·李德林传》)[1](P1208)
“孝由天性”显然是儒者的认识，隋文帝则明确反对这一立场。帮助隋文帝推行“五教”的苏威，《孝经》乃其家学，他曾对隋文帝说：“臣先人每诫臣云，只读《孝经》一卷，足可立身治国，何用多为！”攻击其朋党的国子博士何妥，讥讽“苏威所学，非止《孝经》”,[1](P1710)故意将作为学术的《孝经》和作为政治手段的《孝经》混为一谈。《孝经》在隋代的意识形态化，苏威可谓厥功甚伟。卷入苏威朋党的人物中，即有发现《古文孝经》及《孔传》的王孝逸，据《隋书·苏威传》，“国子学请荡阴人王孝逸为书学博士，威属卢恺，以为其府参军”，[1](P1187)后竟因苏威得罪而被牵连。那么，《孔传》在隋代的出现，是否可以在苏威推行隋文帝“五教”的政治背景中去理解呢？
王孝逸辗转送给刘炫的《孔传》，因袭《管子》语句者比比皆是。在乔秀岩、叶纯芳编译本《孝经述议复原研究》的书后，附录有《孔传管子对照表》，列出《孔传》因袭《管子》者四十一处，凡四十九条，并着意揭示了刘炫的“障眼法”，指出刘炫对《孔传》引用《管子》处往往视而不见，或通过征引他书等方式煞费苦心地遮掩此事实，这对我们认识《孝经》学的法家化以及隋代学者对此的反应甚有帮助。从《对照表》来看，《孔传》引《管子》以《形势解》篇为最多，凡二十条，其他依次是《版法解》九条，《明法解》《君臣上》各六条，《任法》《白心》各二条，《问》《小匡》《正世》《立政九败解》各一条。值得注意的是，引用集中于以“解”名篇者，这些篇目出于稷下学宫后学对前贤著述的解说，具有讲义的性质，或以为《孔传》近于义疏之体，则二者文体固相近也。然而，学术思想会因为时代问题的迁转而变化，如《形势解》是对《形势》的解说，但却淡化了《形势》的道家趣味，而糅合并强化了法家和儒家的思想。《孔传》引《形势解》篇，《开宗明义章》《三才章》等发挥了《形势解》“明主法象天道”的道家自然主义政治观念；《卿大夫章》《士章》《孝平章》等秉承了《形势解》“无民则无君”的儒家重民利民的君民观念；更为突出者则是对《形势解》强调“法”“势”的任法治民思想的赓述，《卿大夫章》《三才章》《孝治章》《父母生绩章》《孝优劣章》《广至德章》等篇皆可见之。或以为《形势解》的思想偏向儒家，然其所谓“天道”和“民”皆是以“君”为中心的，天道是用来证明君道的，利民则是为了用民，故其旨趣当以法家为宗。《孔传》对《形势解》的引用，使《孝经》的阐释走向法家化，但就《孔传》的作者而言，似乎又有意掩饰这一点。譬如《形势解》“主有天道以御其民，则民一心而奉其上”，“蛟龙待得水而后立其神，人主待得民而后成其威”，《孔传》袭用文句而将“御”“威”二字皆改为“化”字。这种暧昧的态度，和后来的刘炫一样，都是用心良苦的。
三、《孔传》“刑伤”说与《孝经》学的宗教化
隋文帝一面以《孝经》治天下，一面又以佛教立国，然佛教所倡辞亲出家、不敬王者等教义与儒家忠孝之道扞格难入，故必得求二者矛盾之解决。六朝时期，《孝经》学已经呈现出与佛教渗透融合之势，在借鉴佛教讲习形式、采用义疏体著述、凸显其宗教功能等方面，逐渐表现出宗教化的倾向。《孝经》学术层面的佛理化，顺应了南北朝的时代思潮；而实践层面的巫术化，如梁代皇侃“常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》”(《梁书·皇侃传》)[9](P680)，更为统治者将其转化为意识形态提供了便捷。宗教之成立基于信仰，信仰则不容怀疑，《孝经》成为宗教信仰，自然更利于统治所需。隋文帝晚年不悦儒术，废太学及州郡学，因此学者认为以《孝经》治天下只是隋朝立国之初的政治手段，平定南方尤其至仁寿年间，佛教已代替儒家成为治国方略，故而开皇十四年《孝经孔传》的出现，可能缘于学者对隋文帝放弃儒学的忧心。[注]参见叶纯芳《中国经学史大纲》第七章《隋代经学》，北京大学出版社2016年版，第203、206-207页。又见乔秀岩、叶纯芳《孝经述议复原研究》编后记。这一推论似乎忽视了佛教在隋王朝自始至终未曾动摇的崇高地位。隋文帝的诞生，传言有尼名智仙者护持，故其受禅后即对奖挹佛法不遗余力。开皇初，隋文帝提出以《孝经》治天下，与佛教的昌盛其实并不相悖，因为《孝经》早已宗教化了。
国内学术界最初针对农民工的社会保障现状等方面展开。任兰兰、王春蕊和姜伟(2015)对农民工社会保障待遇确定机制进行研究，得出农村与城镇职工社会保障待遇相差较大，应建立与经济发展相适应的农民工社会保障待遇。郑兰先(2016)从社会保障领域面临的新课题和存在问题进行研究，得出应完善社会保障制度，以适应流动性和保证可持续性。凌敏(2016)运用Logistic 模型，对新生代农民工其参与失业保险的意愿及影响因素进行了分析，研究表明:性别、外出务工时间、劳动合同签订情况、从事行业、对社会保险政策满意度及社会救助情况是影响参保意愿的主要因素。
王肃云：“天子至尊，然犹先兄后己，顺于长幼之宜。”其意与孔同也。(《应感章》)[3](P472)
4a 1H NMR(CDCl3) δ:8.15-8.12(m,3 H),7.90-7.87(m,1 H),7.50-7.45(m,4 H),7.40-7.35(m,1 H).
“言不孝之罪大于三千之刑”，谓三千之中，此罪最大，故《传》即云“谓骄、乱、争之比”，言骄、乱之类，是不孝罪也。王肃云“三千之刑，不孝之罪最甚大”，其意亦以为不孝之罪在三千内矣。江左名臣袁宏、谢安、王献之、殷仲文之徒皆云：“五刑之罪可得而名。不孝之罪不可得名，故在三千之外。”近世儒生共遵此旨。(《五刑章》)[3](P454)
刘炫对佛教徒剃发的认识难得其详，但从其“亲他亲如己亲，必不爱其亲矣；于他子如己子，必不慈其子矣”[3](P341)的论辞来看，他是不会认同剃发出家者“毁形守志节，割爱无所亲。弃家弘圣道，愿度一切人”[10](P705)的观念的。对于《孝经》与佛教剃发之间的紧张，佛教中人更加敏感，早在牟子《理惑论》中已有所论辩[注]牟子《理惑论》假托宾主，对“今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也”的疑惑，谆谆解之，下文所言彦琮《通极论》或受其影响。李小荣《弘明集校笺》，上海古籍出版社2013年版，第21页。又，《理惑论》此节文字为元代《佛祖通载》转录，日本大永八年(1582)清原业贤撰《孝经抄》，其书扉页有清原氏后人所录《佛祖通载》此文，参见京都大学图书馆网站“贵重资料画像”。。隋代译经大师释彦琮撰《辩正论》，末云：
若夫孝始孝终，治家治国，足宣至德，堪弘要道；况复《净名》之劝发心，《善生》之归妙觉，奚假落发剪须，苦违俗训，持衣捧钵，顿改世仪？[11](P57)
所谓“孝始孝终”即《孝经·开宗明义章》之语，彦琮试图弥合的正是儒释之间的冲突。在《通极论》中，彦琮更是假托公子、先生问答，对于“不伤遗体，始着孝心”、“赭衣髡发，未详其罪”的问难，彦琮这样解惑：
窃闻夏禹疏川，则有劳手足；墨翟利物，则不悋顶踵。杀身以成仁，饿死而存义，此并有违于大孝，然犹盛美于群书。养性栖玄，立身行道，方欲广济六趣，高希万德。岂学子拘之于小节，顾在肤发之间哉？[12](P4217)
《孔传》的“刑伤”之说，化解了儒释矛盾，顺应了隋文帝时期的思想意识，它遽然出现于开皇年间，也许不为无因吧。
今文《孝经》注者对此文的解释与《孔传》不同。唐玄宗御注《孝经》，以今文为定本，其注云“父母全而生之，己当全而归之，故不敢毁伤”[13](P4)。据《孝经注疏》及《孝经郑注疏》，御注本自郑注，郑注又引《礼记·祭义》乐正子春之言“吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子”云云，可见今文经学家认为其注是最能得孔子原意的。而《孔传》“刑伤”之说，随着古文经传在中国的失传亦渐次无闻，却在日本得以流传。太宰纯刊刻《古文孝经孔传》，有享保十六年(1731)序曰：
《经》曰：“身体发肤，受之父母，弗敢毁伤，孝之始也。”诸家解皆以为孝子不得以凡人事及过失，毁伤其身体。孔传乃以为刑伤。盖三代之刑，有劓、刵及宫，非伤身乎？剕，非伤体乎？髡，非伤发乎？墨，非伤肤乎？以此观之，孔传尤有所当也。王仲任亦尝诵是经文而曰：“孝者，怕入刑辟，刻画身体，毁伤发肤，少德泊行，不戒慎之所致也。”合而观之，可以见古训焉。如从诸家说，则忠臣赴君难者，不避水火兵刃，节妇有断发截鼻者，彼皆为不孝矣。是说不通也。[14](P59)
序中所言王仲任语见《论衡·四讳篇》，太宰纯笃信《孔传》为真，故而认为“刑伤”说乃汉人古训。事实上，王充只是在论“被刑为徒，不上丘墓”的忌讳时引《孝经》语为证，似乎不宜将“怕入刑辟”视为对《孝经》的训诂。《孔传》“刑伤”说的产生，恐怕还要在隋代《孝经》宗教化的风气中来理解。
四、结语
若无真伪之疑的话，《古文孝经孔传》当是汉代古文经学的重要著述。然而学术史的发展从来不是绵延不绝的，即使最为重要的典籍，自后世文献观之，总会留下无数断裂和空白。学者习惯于源流清晰的历史，而《孔传》自唐代亡佚，至清乾隆间从日本回传中国，其间隔了千百年又隔了万重山，时空的暌隔，使清代汉学家怀疑其书为近世日人或隋代刘炫作伪。现在又有为《孔传》作疏的《孝经述议》回传中国，我们可以推翻清人的判断，将《孔传》视为隋代刘炫之前的著述了。会不会将来又有什么文献被发现，使我们重估《孔传》的成书时间呢？现有的证据，毕竟无法彻底否定《孔传》成书于汉代。疑古往往出于过度的自信，域外汉籍的吉光片羽，促使我们揽镜自鉴，反省自身。既然在历史的纵线上，难以勾勒出《孔传》传承的学术脉络，不妨选择一个历史的横断面切入，观察其与当时政治、社会、文化的互动，而在《古文孝经》学的历史上，隋代正是非常重要的一个时期。从分裂走向一统的政治格局，带来了《孝经》学的折衷化、法家化和宗教化。《孔传》遽然出现于隋代，并藉刘炫发扬光大，顺应了这一思潮，亦通过刘炫对唐代经学的影响，使这一思潮走向了终结。
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中图分类号：H13
文献标识码：A
文章编号：1001-0238(2019)01-0076-06
[收稿日期]2018-11-20
[基金项目]国家社科基金重大项目“汉魏六朝集部文献集成”(13&ZD109)阶段性成果。
[作者简介]马铁浩(1979-)，男，河南洛阳人，河南理工大学文法学院副教授，文学博士，主要从事中古文史文献研究。
[责任编辑：邦显]
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