【摘要】马克思主义和无政府主义是20世纪初“烦闷”时代在中国影响甚大的两种主义。当时以及日后一种影响甚广的观点认为二者表达的理想目标是基本一致甚至相同的。但这种观点实际上是站不住脚的。二者在政治和经济方面都有根本不同。立足于对中国现实问题的思考和求解，曾受无政府主义影响的毛泽东和曾经服膺于无政府主义的恽代英找到了通往马克思主义的道路。他们不断发现二者的根本区别。毛泽东和恽代英都不曾欣赏无政府个人主义，而只曾欣赏无政府共产主义。无政府主义思想中的绝对自由必定导致绝对虚无。当今仍然需要进一步揭示和防范其中的虚无主义(价值和历史等)毒素。
【关键词】无政府主义；中国现实；虚无主义；毛泽东；恽代英
马克思主义与无政府主义都属于20世纪初中国思想界中最受关注的主义。在刚刚进入中国时，由于两者之间的区别有些晦暗不清，更由于许多中国马克思主义者在成为马克思主义者之前或多或少都受过无政府主义的影响，或者原来直接就是无政府主义者，中国马克思主义对中国无政府主义的超越、马克思主义与无政府主义的本质区别，特别是马克思主义和无政府主义在理想追求方面的本质区别，以及从无政府主义到马克思主义的转变机制，无政府主义对于马克思主义的危害，就颇有深入探究的必要。在本文中，我们将以毛泽东——成为马克思主义者之前受到无政府主义的影响和恽代英——直接从无政府主义者转变为马克思主义者为代表，来探究上述问题。
一、理想的接近与本质差异
19世纪末以来，“主义”的话语开始在东亚迅速扩展。“坚确、独断、排他、不容辩驳的‘主义’观是在1900-1917年间逐步形成的……这一段时间，是西方各种主义传入中国的时候，无政府主义、社会主义盛行，赞成、反对之声此起彼落，大抵革命派倾向社会主义，而立宪派基本上持反对态度。”[注]王汎森：《思想是生活的一种方式》，北京：北京大学出版社，2018年，第146页。当时希望中国尽快实行现代变革的知识分子纷纷通过宣传自己欣赏的“主义”，急切地表达自己的理想，即对于国家变革的希冀。而对当时国家和社会的不满，更强化了这种对未来理想的急切希冀。甚至可以说，对现实的极度失望与对未来的热切盼望互相强化，越是不满意当下的现实，就越急切地寄希望于未来并越是把未来想象得美妙无比。热烈激进地描绘美妙理想对于沉闷的青年人有着巨大的吸引力，就像后来陆印泉在《青年怎样才能不苦闷呢》一文中所说的，“你们的苦闷问题是一个社会问题，牠彻底的解决是系于整个社会问题的解决”，“而解决‘整个’社会问题要靠‘主义’。‘烦闷’的真正解决要紧靠着‘主义’，让‘主义’带领人们，充满内心，指导公私领域生活，并成为时刻不可或离的资源，从而‘主义’也支配了人们的私人领域”[注]王汎森：《思想是生活的一种方式》，第137页。。在提供、凝聚、展现新理想方面，无政府主义无疑具有更大的优势，因为它向对现实不满的人提供的蓝图更绝对、更纯粹、更绚烂多彩，甚至不用考虑是否可行、是否现实，径直把蓝图描绘得更美妙、更有吸引力即可。比如，主张绝对自由、政治上反对一切强权、经济上实行包括生产资料在内的一切物质财富均共有，社会上实现“各尽所能，各取所需”的平等互助的理想社会的无政府共产主义，对美妙理想的诗化描绘吸引了很多青年人。而主张个人至上、绝对自由、破坏就是革命(日后衍生出了主张不但解放一切人而且解放一切存在者的朱谦之式虚无主义)的无政府个人主义，对于具有牺牲精神和英雄情结的人也富有吸引力。还有主张把经济斗争作为工人运动的主要形式、反对过多的政治斗争，甚至认为政治、政府是万恶之源的无政府工团主义，对于那些希望避开复杂的社会联合、径直通往美好理想而且最在意具体经济社会生活的人，特别是劳苦大众也颇具号召力。
的确，从进一步转变为社会主义或马克思主义的角度来看，无政府主义是一种反对封建专制的思想启蒙。用蒋俊、李兴芝的话来说，无政府主义“承担了反封建的资产阶级启蒙和社会主义启蒙的双重任务”[注]蒋俊、李兴芝：《中国近代的无政府主义思潮》，济南：山东人民出版社，1999年，第196页。。但是，由对现实的共同不满导致的对未来的共同寄予，或者说对中国当时现实的痛恨引发的对理想未来的热切关注，使得马克思主义和无政府主义在竞赛谁的理想更优越。在一些尚未明了两者区别的人们看来，似乎两种新“主义”的价值主要体现在这个未来理想社会的描述上，谁在此方面更吸引人谁就能胜出。于是，马克思主义与无政府主义的本质区分，包括在未来理想方面的本质区分，当时并没有那么受重视。以至于不少人都倾向于认为，“早期马克思主义者几乎有一个共同的认识：马克思主义在理想方面与无政府主义并无不同，不同的是马克思主义者有实行这一理想的手段，而无政府主义只是一种空想”[注]同上，第240—241页。。正如邓中夏当时所说的，“共产主义与无政府主义终极的政治观念都是相同的，同是主张无政府”；“共产主义与无政府主义终极的目的没有什么两样：无政府主义的好处，共产主义都包有：共产主义的好处，无政府主义却没有了。共产主义有目的，实行有步骤，有手段，有方法，反之，无政府主义除开他视为掌上珠，图案画，绣花衣的最美妙的理想目的以外，却空空毫无所有了”[注]邓中夏：《共产主义与无政府主义》，《邓中夏全集(上)》，北京：人民出版社，2014年，第162、166页。。就连向大家“推荐马克思主义”、批评无政府主义过于乐观、理想的李达，虽然主张撤废资本制度之后不能直接进入无政府社会，而是要进入保留国家、货币的社会主义社会过渡阶段，却也认可废除货币“这种办法在真正无政府共产社会实现的时候，当然可行”[注]参见《“一大”前后中国共产党第一次代表大会前后资料选编(一)》，北京：人民出版社，1980年，第247页。，颇有一种马克思主义与无政府主义最后的理想目标无异的意思。当无政府主义者郑太朴说基于终极目的相同(“但我所主张的终极目的，总在于无国家、无政府、无法律”[注]参见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》，北京：北京大学出版社，1984年，第563页。)，作为过渡之法能接受无产阶级专政时，也表达了类似的意思。在这个意思里，马克思主义主张的“消灭国家”与无政府主义主张的“消灭国家”存在的本质区别，一时被遮蔽和遗忘了。
实际上，马克思主义与无政府主义在未来理想方面具有明显的差异。
第一，从政治上说，无政府主义主张的自由者联盟的个体参与者是绝不会向权威低头的，个体必须对联盟保持绝对自由的参与和退出权利。而把人的本质理解为各种社会关系总和的马克思主义断然不会这样理解参与联合的个体。马克思恩格斯在跟无政府主义的鼻祖施蒂纳(Max Stirner)争论时，早就分析过他们主张的“自由人联合体”与施蒂纳主张的“唯一者联盟”的本质区别。按照历史唯物主义的理论，“现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人”[注]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第245页。，或者，就是受各种社会关系制约着、塑造着的人，由所接触到的各种社会关系的刺激、激发所塑造和规制着的人。所以，这样的人组成的“自由人联合体”就不再是松散的、自由退出的“联盟”，而是一种既能保证个人自由又能保证共同体精神的“真正的共同体”。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由……在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[注]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第199页。这样，如麦卡锡(George E. McCarthy)所说，马克思与亚里士多德一样，都主张“只有在共同体中，人才有机会成为真正的人”[注][美]麦卡锡：《马克思与古人：古典伦理学、社会主义和19世纪政治经济学》，王文扬译，上海：华东师范大学出版社，2011年，第226页。。而无政府主义是不会同意这一点的。施蒂纳就认为，唯一者联盟是一种以唯一者的自由参与和退出为前提的松散联盟。联盟对参与者没有任何强迫性，完全是开放性的。从这个角度来说，无政府主义的理想社会里不会再有国家的存在，甚至不会再有货币的存在，因为它们都是政治和经济领域内应该被打倒的“神灵”。
闪电定位资料来自于湖南省ADTD型雷电监测网，该监测网由安装在长沙、益阳、岳阳等10台闪电定位仪组成，监测覆盖全省，能对全省范围内的闪电情况进行实时监测和定位，可获取地闪回击的经纬度、雷电流峰值、雷电流极性及定位站等信息。
坚持无政府主义立场又有恽代英那样智慧的人毕竟极少。坚持无政府主义极端立场的偏执者却不少。只要合理地加以规定，“自由”本是一个很好的理想。但自由的绝对化很容易通向无政府主义。无政府主义的混杂和多义能受到有着不同背景和倾向的人的认同：有人欣赏其破坏精神，有人欣赏的是它的美妙理想自由，还有人是欣赏它具有德谟克拉西精神，可以抵制强迫专政的理论。其中，自由主义的解读偏向了它的放任个人自由这一面。
如果马克思主义与无政府主义的理想是一样的，都主张“无政府”，那马克思批评施蒂纳不是白费力气了吗？施蒂纳所说的唯一者联盟就是马克思所说的自由人联合体？基于绝对自由的联合是无政府主义的主张，马克思主义能认同吗？显然，马克思主义并不认同绝对自由，更不认同所有未被认同的规则都是桎梏、都是物化、都是自由的障碍的极端观点！[注]参见刘森林：《从“劳动”概念看无政府主义思想在中国马克思主义中的渗透》，《学术研究》2014年第10期。怎么能说马克思主义与无政府主义理想一样呢？当断定两种主义终极理想一致后，区别仅仅是采取的手段(即通过阶级斗争、无产阶级专政来“促进生产工具公有”)不同、过渡的阶段理解的不同时，从无政府主义到马克思主义的转变就会变得很简单：即仅仅采纳马克思主义主张的手段，以及接受与之相应的过渡状态就可以瞬间完成转变。从无政府主义到马克思主义的转变就如此简单吗？
与当时很多知识青年一样，成为马克思主义者之前的毛泽东也曾深受无政府主义思想的影响。毛泽东在1911年第一次看到“社会主义”一词时，还不能将其与江亢虎的“无政府主义”做出区分[注]《毛泽东年谱(1893-1949)》上卷，北京：中共中央文献出版社，2013年，第11页。。正如德里克(Arif Dirlik)所说：“无政府主义和社会主义直到1913-1914年才得到明确的区分，无政府主义和马克思主义也是直到1920年代才得以区分的。”[注][美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第78页。毛泽东在1911年区分不了无政府主义与社会主义是非常正常的。
恽代英坚定地主张“一个身体力行的新思想家，亦可以抵得住一万个只知说话的孔教徒。事既如此，我们要胜利，只有身体力行一法”[注]《恽代英文集(上)》，第110页。。不管是出于中国传统的言行一致、知行合一，还是理论与实践的统一，都有助于直接感受到安那其空想的性质，恢复本真的思想，并且与马克思主义的理论与实践统一观点非常一致。1922年6月，他检讨了自己以前的信仰。他意识到自己以前是“用我们最纯粹的血与汗，来凭空的制造一个世界。以我们藐乎小矣的几个人，便把纯粹的血与汗集合起来，亦作不成甚么事业”[注]同上，第329页。。他意识到单纯的教育、经济、政治活动，都不会有多大效果，“因为在这样不合理想的环境中，想在一局部做成甚么理想事业，是绝对不可能的。要改造须全部改造”，“企求社会全部的改造”[注]《恽代英文集 (上)》，第329页。 ；也意识到“我以前亦有一种错误见解，以为我们只有用自己的力量，创造自己的事业。然而结果只有挫折与失败”。因此，他主张要用“群众集合起来的力量”，“应该研究唯物史观的道理，唤起被经济生活压迫得最厉害的群众，并唤起最能对他们表同情的人，使他们联合起来，向掠夺阶级战斗”；主张“要研究唯物史观，以发现历史进化必要的条件，因用以制造历史”；要革命，不要改良了[注]同上，第330、332、333、334页。。
马克思主义与无政府主义所设想的理想社会，无论政治、经济等方面都有明显甚至本质的区别。这种区别，在马克思恩格斯与施蒂纳、蒲鲁东等无政府主义者的争论中非常明显地阐述过了，但在相互比拼谁提供的理想更丰满、更美好的氛围中，在思想尚不深入、文本相对缺乏的时代背景下，马克思主义与无政府主义的本质区别被淡化甚至一时被遮蔽了。
在听读中我浮躁的心渐渐平静了下来，身在负面情绪中的我开始看这周遭的世界，这看似平常实则美好的世界。我们的生活就像海潮的声音，即使是“细细的”，只要用心去聆听、去感受，也一样能让我们心潮澎湃。听读散文，已经是我生活的一部分，听读中可以获得心灵的安慰、思考人性的善恶、感受生命的美好，从而减少自己的负面情绪。
二、激进无政府主义的提防与告别：注重中国现实
形势的发展尚未把二者的根本区别问题凸显出来，当时还没有足够的文本和机会使人认识到这一点。但有其他的因素促使人们告别无政府主义，这就是对如何切实可行地推进中国革命和中国问题的有效解决的思考。正是在促使主义、思想落地生根，发挥切实的指导功能，因而与中国具体的实际相结合的过程中，主义或思想的实际价值才逐渐呈现出来。这一点在毛泽东、恽代英身上体现得较为典型。
P A G主要包括聚乙二醇（PEG）、聚氧乙烯醚、聚氧丙烯醚、聚氧乙烯聚氧丙烯醚和聚氧乙烯聚氧丙烯胺醚等，这些都属于非离子表面活性剂。德州思科主要研究的是以聚氧乙烯聚氧丙烯醚（Dodecylpolyoxyethylene polyoxypropylene ether）为淬火冷却介质的水基淬火液。聚氧乙烯聚氧丙烯醚又名十二烷基聚氧乙烯聚氧丙烯醚，其化学式为：R(C2H4O)n(CH3CH2CHO)mH，结构式如图1所示。R一般为十二碳烷基，其中n和/或m值越大，分子亲水性越强，即分子链上的醚键越多越容易通过氢键与水结合。
但是，成为马克思主义者之前的毛泽东并不认可一切无政府主义。如果我们把无政府主义分为无政府共产主义、无政府个人主义、无政府工团主义，那么，成为马克思主义者之前的毛泽东更认可的应该是无政府共产主义。主张个人至上、绝对自由，认为破坏就是革命、暗杀就是革命手段的无政府个人主义，日后发展到主张推翻宇宙中的一切组织的朱谦之的新虚无主义，反对过多的政治斗争甚至认为政治、政府是万恶之源的无政府工团主义，都没有得到毛泽东的认可和赞赏，反而与毛泽东的思想主张有明显的差距。借用李达在1921年5月1日《无政府主义之解剖》一文中的话来说，“个人的无政府主义的特质……与社会主义的本质完全不对”[注]参见《“一大”前后中国共产党第一次代表大会前后资料选编(一)》，第238页。。
难能可贵的是，虽然主张绝对自由地加入和退出组织，但那时恽代英就提醒人们不要对未来理想社会过多幻想，对必要劳动、社会组织有较为理性和现实的认知。这应该是恽代英立足现实思考问题和解决问题的良好作风所导致的结果。当他提醒人们“不可对于未来的世界存太多了无根的幻想，不要以为将来的世界真可以不耕而食，不织而衣，取之无尽，用之不竭。人类一天不能超出于物质限制以外，一天少不了必要的工作，亦便一天少不了一个相互裁制的一种契约一种组织。我以为社会主义的旨趣应当如此”[注]同上，第256页。。在当时的无政府主义者中，这样的清醒理智之见确实难能可贵。这种难能可贵见解的获得，与受无政府主义思想影响的毛泽东、已成为无政府主义者的恽代英转变为马克思主义者的缘由一样，都是遵从中国现实，坚持从中国现实出发来把握思想与“主义”这一品格的结果。受无政府主义影响的代表和十足的无政府主义者都可以在紧盯着中国问题的求解中转向马克思主义立场，这表明现实的中国问题具有第一位的重要性。
鉴于朱谦之是由无政府个人主义及其进一步激进化而走向新虚无主义，而斯诺(Edgar Snow)在《西行漫记》中提到的那个在北大与毛泽东“讨论无政府主义和它在中国的前景”、叫“Chu Hsun-pei”的无政府主义者被译为“朱谦之”，加上毛泽东自己承认“在那个时候，我赞同许多无政府主义的主张”[注][美]埃德加·斯诺：《西行漫记》，北京：生活·读书·新知三联书店，1979年，第 128页。 ，很容易让人将毛泽东与无政府个人主义甚至更极端的新虚无主义联系起来，但这种联系是经不起推敲的。
五四时期的人们多把自由理解为无拘无束。就像罗志田所说，20世纪初就连自由主义者“在学理层面也未必懂多少自由主义。很多人可能不过是在最直观的意义上理解自由，以为是可以不受规则约束的意思。因‘五四’而地位得到迅速提升的北大学生，似乎就表现出这样的倾向”[注]罗志田：《“五四”与“西学”：与“自由主义”相关的一个例子》，童世骏主编：《西学在中国：五四运动90年的思考》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第92页。。这种自由观念的持有者不理解，“西方的人文和自由教育，主要目的是释放个人自我成长的潜力，视自制自律为他人服务的前提，并不是要从所有外界约束中解放出来”[注]狄百瑞：《〈大学〉作为自由传统》，《儒学与自由主义》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第191页。。从解除一切约束的意义上理解自由，把一切规则约束视为自由和解放的障碍，恰恰是当时无政府主义的基本立场。黄凌霜(1919年2月)提出“无政府主义以个人为万能，因而为极端自由主义”；李勉成(1920年11月)认为“我们目的只是求绝对的自由，‘安那其主义’是要打破一切虚伪的、人为的、不自然的、拘束我们自由的，‘安那其主义’就是自由主义——绝对的自由主义，我们要求绝对的自由，非做到‘安那其’境地不可”[注]葛懋等编：《无政府主义思想资料选》，第386、493页。。自由主义的极端化直接导致无政府主义。在较为盛行的对自由主义的简单化、极端化理解中，无政府主义呼之欲出。中国20世纪初的无政府主义的发生渠道之一就是从自由主义的极端理解中导出。“这样，我们就不难理解，为什么在《新中国》《解放与改造》《东方杂志》这些资产阶级自由派的刊物上也连篇累牍地刊载介绍无政府主义的文章了。”[注]蒋俊、李兴芝：《中国近代的无政府主义思潮》，第198页。
五四时期的无政府个人主义是以奋斗社为代表，崇尚施蒂纳、柏格森和中国的老庄思想，主张个人至上、绝对自由，特别是认为破坏就是革命、革命就是破坏，并由此走向政治上的虚无主义。但这种虚无主义其实有两种：主张采取恐怖的暗杀手段的虚无党，和仅仅在理论上质疑崇高价值存在的虚无主义。当时很多人都明显混同了从理论上反思、否定崇高价值的虚无主义，与打着革命旗号从事暗杀活动的虚无党之间的重要区别。梁启超1903年发表的《论俄罗斯虚无党》就对政治上推崇暗杀、破坏、恐怖活动的虚无党与思想理论上质疑崇高价值的虚无主义不加区别。但周作人在1907年11月30日《天义报》上发表的《论俄国革命与虚无主义之别》中，则力主区分恐怖的虚无党与质疑、否定崇高价值的虚无主义。后来他于1920年11月8日在北京师范大学发表的著名演讲《文学上的俄国与中国》中再次强调了这一点[注]参见刘森林：《物与无》，南京：江苏人民出版社2013年版，第19-22页。。朱谦之开始是一个主张极端自由、找不到个人价值信仰、不是主张暗杀别人而是要自杀的知识青年，虽然没有政治上的激进活动，但也与当时的毛泽东在思想上差异巨大。毛泽东并不欣赏主张个人极端自由的无政府个人主义，更不会欣赏朱谦之后来那套主张一味破坏、彻底革命以至于“要革掉宇宙的牢笼，几时革到‘虚空平沉，大地破碎’”的新虚无主义。从时间上说，毛泽东第一次来北京是1918年8月至1919年3月。这个时间朱谦之大概是十八九岁，在北京大学读法预科，1919年夏才转入哲学科，此时的朱谦之正埋头中国古代经典，与西方思想接触不多，他作为新虚无主义者出名是五四运动之后的事。由此，我们认同邬国义的判断，从译名上说，把《西行漫记》中那个跟毛泽东讨论无政府主义思想的人“Chu Hsun-pei”译为朱谦之显然是牵强的。从语言发音上说，“Chu”是有朱、储、居、区四种译法，“Hsun-pei”译为“谦之”太牵强，译为“声白”比较顺当。因此，当时在北大与毛泽东讨论无政府主义并时常来看他的人应该是区声白，不是朱谦之[注]参见邬国义：《毛泽东与无政府主义——从〈西行漫记〉的一处误译谈起》，《史林》2007年第2期。。
就思想来说，区声白当时是克鲁泡特金无政府共产主义的信奉者。他批评施蒂纳无政府主义，是个人无政府主义(施蒂纳)和无抵抗的无政府主义(托尔斯泰)的反对者。陈独秀说他不主张绝对自由，信仰的“不是中国式的无政府主义，所以什么虚无主义无抵抗主义个人的无政府主义，他一概反对；他的行为算得是一个纯洁的青年，绝不像一班‘下品的无政府党’”，对其做了肯定[注]《陈独秀著作选编》第2卷，上海：上海人民出版社，2009年，第409页。。区声白不但不信奉崇尚个人绝对自由的个人无政府主义，也不信奉俄国那种动不动就诉诸暗杀的“虚无党”，与朱谦之动不动就诉诸激进地破坏一切，把一切制度、风俗、国家以至于宇宙都要作为革命对象的激进虚无主义不同。这与当时毛泽东的民众大联合、对强权者进行“忠告运动”“无血革命”的立场是接近的[注]参见邬国义：《毛泽东与无政府主义——从〈西行漫记〉的一处误译谈起》，《史林》2007年第2期。。区声白还是广东最初成立的共产党成员之一，后来随着分歧日益明显才退出。当时区声白才会与1918年8月至1919年3月在北京大学工作的毛泽东拥有更多共同语言。
随着思想的成熟和社会运动的发展，毛泽东逐渐明了无政府主义特别是无政府共产主义的缺陷。驱使毛泽东告别无政府主义的最主要因素，应该是他注重实践、反对本本主义的作风。他年轻时期就比较明显地表现出根据实际情况确定、修改、调整自己的理论、理想的特点。年轻时期的毛泽东读了很多书，了解到很多一同进入中国但在当时区分度并不大的思想。这些思想哪些会受到他的青睐，哪些暂时被打入意识的底层甚至无意识的层面尔后才会随着某些刺激获得新的发展，是一个比较复杂的情况。由于他的思想是以拯救中国的政治大目标为目的和旨归的，他总是根据现实的具体情况来调整自己的思想主张，而不是从本本出发仔细推敲文本中某些文字的微言大义。正如史华慈(Benjamin I. Schwart)在《毛泽东思想的形成》中所说的，“当毛开始他的政治生涯之后，对他的思想世界只能在具体的历史条件中加以理解”[注]萧延中主编：《外国学者评毛泽东1》，北京：中国工人出版社，1997年，第38页。。理论逻辑上行得通的思想，不见得真正做得到。关键是能否符合中国社会的实际，能否解决中国现实的问题。正如他在1920年所说的，“我对于绝对的自由主义，无政府的主义，以及德谟克拉西主义，依我现在的看法，都只认为于理论上说得好听，事实上是做不到的”[注]《毛泽东年谱(1893-1949)》上卷，第73页。。由此，我们赞赏蒋俊、李兴芝的判断，早期的马克思主义者们“都具有从实际出发的求实精神和为国家民族解放牺牲小我，不断追求真理、修正错误的坦荡胸怀。而这种求实精神和坦荡胸怀，正是能够向马克思主义发展的可贵的思想生长点”[注]蒋俊、李兴芝：《中国近代的无政府主义思潮》，第242页。其实这何止是向马克思主义发展的生长点，更是转变成马克思主义者之后不断完善、深化马克思主义的生长点。
如果说毛泽东是受无政府主义思想影响而后在实践过程中逐渐转向马克思主义的代表，那么，恽代英则是从一个典型的无政府主义者转变为马克思主义者的代表。恽代英曾长期信奉安那其主义，在1919年致王光祈信中，承认“我信安那其主义已经七年了，我自信懂得安那其的真理，而且曾经细心的研究”。他不跟不懂安那其的谈安那其，是怕无谓的争论；不跟懂得安那其的谈安那其，是怕空谈、激烈，“我信只要自己将自由、平等、博爱、劳动、互助的真理，一一实践起来，勉强自己莫勉强人家，自然人家要感动的，自然社会要改变的”[注]《恽代英文集(上)》，北京：人民出版社，1984年，第109页。。正是在将无政府主义切身实践的过程中，他感受到无政府主义的问题。与毛泽东一样，注重实践、反对本本主义的品格，驱使和造就了他从无政府主义到马克思主义的思想转变。他之所以能转向马克思主义，主要应该是与他非常注重实践内在相关。恰如路哲所说，“恽代英等人则非常注重实践，总是千方百计地去实践他们所设想出来的方案。这些方案，在当时的社会条件下当然无法兑现。因此，这些小团体内部，也不断发生分化，在反复的实践斗争中，有些人就逐渐摆脱无政府主义与空想社会主义思想的束缚，一步步地走向马克思主义的革命道路”[注]路哲：《中国无政府主义史稿》，福州：福建人民出版社，1990年，第225页。。
第二，从经济上说，自由王国不会是只有自由，没有必然；绝不会是随便、惬意、散漫的消遣，而必然是随时随地都必须有必然王国奠基着的自由王国，在其中从事的劳动，必然是不管是否认同和赞成都必须遵循的严格规则约束着、强制着的劳动，即使怀有浓厚兴趣积极主动从事的活动，也很可能是非常辛苦、非常紧张的，绝不是一片惬意、消遣和散漫。当时的无政府主义者极力描绘出一个美妙的未来理想社会，说那是一个废除了私产、“人皆躬亲力役”、人人平等、各尽所能、各取所需、“凡百工作，皆可以机器代之”、“人民完全自由，不受一切统治”的社会；他们要求的自由是绝对的自由，一切阻碍绝对自由的东西都要打破[注]参见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》，第274—276、493页。。无政府主义对理想社会的完美描绘，甚至影响了当时马克思主义素养颇高的李大钊。为了应对无政府主义对未来理想社会的美妙描绘，争取更多的读者与听众，他当时描绘的“劳动”也非常理想化：自由的释放，创造力的完成，个性的实现，幸福和喜悦充斥其中，没有苦痛和恶俗习气。直到1923年9月7日在上海大学所作的“社会主义释疑”的演讲中，针对有人声言社会主义条件下的劳动仍然不愉快、不舒服，很辛苦，是苦事的言论，李大钊还强调，劳动能使精神愉快，从中能获得工作的喜悦。显然，自我实现意义上的审美是他解释“劳动”的内涵之一。他举例说，莫里斯赞美欧洲十四世纪的艺术品，而鄙视现代艺术品，是“因为十四世纪的艺术品，都是那时代能感觉着‘工作的喜悦’的工匠作出来的。艺术家最希望发表的是特殊的个性的艺术美，而最忌的是平凡”[注]《李大钊全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，1999年，第272—273页。。李大钊认为，社会主义能保存艺术的个性发展，“免除工作的苦痛，发扬工作的喜悦的，那里有象现在劳动的劳苦，有怠工的现象发生！”[注]同上，第273页。从中可以看出，李大钊对为了提升效率而不断合理化和严格化之物化必然性，缺乏必要的体验和深刻的认知。即使我们不能说这是未摆脱无政府主义影响的理想化设想，起码可以说，对社会化大生产中蕴含的严格性、强迫性、齐一化和日益加剧的世俗化认识不足。他没有注意到马克思的提醒，即使劳动不再是奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动那样“外在的强制劳动”，而成了积极的、富有乐趣的、创造性的活动，也不会表现为消遣、轻松、随意的东西。他也没有注意，马克思批评傅立叶(Charles Fourier)把未来理想社会中的劳动浪漫化为纯粹的消遣。马克思指出，劳动之所以是令人厌恶的事情，是因为它始终是外在的强制劳动，不是因为不轻松，“这种劳动还没有为自己创造出(或者同牧人等等的状况相比，是丧失了)一些主观的和客观的条件，从而使劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现，但这决不是说，劳动不过是一种娱乐、一种消遣，就像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式极其天真地理解的那样。真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情”[注]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第615—616页。。
不过，即使恽代英是无政府主义者时，他也不是无政府个人主义，而是主张互助共存，“而且靠这种共同生活的扩张，把全世界变为社会主义的天国。我们信个人主义的新村是错了的，个人主义的工会罢工，亦非根本良法”。在他看来，“这样所以世界的未来，不应归于个人主义的无政府主义，乃应归于共存互助的社会主义”[注]同上，第244、255页。。
式中：Ei —第 个换热站单个供暖季的耗电量（kWh）；N—换热站个数；A—N个换热站总的供热面积（m2）。
英法限定词在类别用法上有着相似之处，例如英语里a fish,the fish,some fish在法语里都能找到对应的冠词，即un poisson,le poisson,du poisson。但不同的是，在法语中，除了特定情况，一般名词前面都需要用限定词来修饰，而英语里面，则出现了一个叫作“零冠词”的概念——即名词前面没有不定冠词、定冠词也无其他限定词的现象，例如表示抽象概括意义时，不可数名词或复数名词前就用零冠词，好比语料中的题目，法语原题为 De l’oysiveté,“l’”原形为定冠词“la”,但是参考多个英译本，题目翻译均为省略了冠词的Of idleness。
三、绝对自由与绝对虚无：警惕无政府主义衍生的虚无主义
创立了历史唯物主义的马克思，还会坚持从启蒙立场，从宗教批判的观点主张消灭国家和货币吗？还会像施蒂纳那样把国家、货币当作世俗的宗教之神看待并力主予以消灭吗？如果国家、货币只是宗教崇拜的对象，那无疑应予以革除。问题在于，除了崇拜对象，它们也可以是复杂的社会生活必须利用的工具。马克思恩格斯主张废除的只是传统意义上作为压迫和剥削工具的国家，而不是一切可能的国家，特别不是作为履行现代社会管理职能的国家。完全以自由进入和退出为前提建立的“共同体”是不会持久的，不会有良好的职能的，只会是一个理论逻辑上的“乌有之乡”。伊格尔顿(Terry Eagleton)说的好，“马克思本人其实并没有寄希望于一个乌有之乡。在他构想的共产主义社会中，并没有摈弃以中央管理的方式建立国家的理念。任何一个复杂的现代文明都需要这种方式……马克思所希望的，是作为暴力工具的国家能够消亡”[注][英]伊格尔顿：《为什么马克思是对的》，李杨等译，北京：新星出版社，2011年，第195—196页。。货币在经济生活中的地位和道理也是一样。
五四时期的儿童文学翻译之所以有如此繁荣的景象，一个极为重要的原因是有一大批文化先驱的积极参与。鲁迅非常看重国外儿童文学所提供的精神资源，他说“倘有新作的童话，我想，恐伯未必再讲封王拜相的故事了”。(第315页)[3]除了鲁迅，周作人、赵元任、夏丐尊等现代文学名家都曾翻译过儿童文学作品，他们的译作不仅惠及了中国儿童，还为中国一批走上儿童文学创作的先驱们指引了方向。
这种对自由的绝对化理解，在当时的中国具有至少双重的社会基础：大量的自给自足的小生产者，不管是传统农业的大量小生产者，还是新生的工商业的小生产者，都给绝对自由的主张提供着十分广泛、丰厚的社会根基。基于小生产者自我掌控、自我决定、不受约束的梦想，进一步放大到新的现代化生产的未来理想之中，古老小生产者的梦想与现代小资产阶级的梦想相结合，诞生了抵御、反对社会化大生产逻辑的无政府主义思想。这个思想曾得到马克思恩格斯的明确批判和否定。马克思指出，“劳动者对他的生产活动的资料的私有权，是农业或工业的小生产的必然结果，而这种小生产是社会生产的技艺养成所，是培养劳动者的手艺、发明技巧和自由个性的学校”，但由于它排斥生产资料的积聚，排斥大规模社会化协作，排斥优化分工，致使“它发展到一定的程度，自己就会产生出使它自身解体的物质手段……这种生产方式必然要被消灭，而且已经在消灭”[注]马克思：《资本论》(法汉译本)，中国社会科学出版社1983年版，第824—825页。。马克思坚信，“孤立的、分散的和小规模的劳动向社会地组织和大规模结合的劳动过渡”[注][德]马克思：《资本论》(法汉译本)，北京：中国社会科学出版社，1983年，第515页。不但是普遍和必然的，而且更是速度不断加快的。按照马克思的理论，自由劳动者与生产资料的分离，才是导致社会化大生产的必由之路。未来的理想社会只能建立在社会化大生产愈来愈发达的基础之上。基于绝对自由的分散的小生产的联合，不是马克思主义的主张，而是无政府主义的梦想。现在的我们明白，小生产者的自由联合，理论上说不通，实际上更行不通。但在20世纪初的中国，个体自由联合“理论上说的好听”这一点还多被认可，连毛泽东也在1920年12月致蔡和森的信中说，“对于绝对的自由主义，无政府的主义，以及德谟克拉西主义，依我现在的看法，都只认为于理论上说的好听，事实上是做不到的”[注]参见《“一大”前后：中国共产党第一次代表大会前后资料选编(一)》，第170页。。更需重视的是，这种绝对自由论势必导致一种对诸多现实存在的虚无化倾向，诸多具有实际价值的社会传统文化、习俗、制度以及根植于人性无法消除的现实存在，由于被设想为跟自由冲突而一概视为没有必要存在的东西，对这些东西的态度就是一概予以虚无化的否定和革除。
随着理论上的进一步深化以及中国革命实践的不断进展，毛泽东对无政府主义中蕴含着的虚无主义有了进一步的感悟和防范。至少在制度和文化两个层面上，无政府主义衍生出的历史虚无主义和价值虚无主义值得我们高度防范。
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第一，针对组织、制度的虚无主义。按照无政府主义鼻祖施蒂纳的看法，一切组织、制度，一切物质、精神意义上的普遍或崇高意义上的存在，都是阻碍个人自由、自我实现的负面存在，都应该予以无化(虚无掉)的东西。一切政治经济文化的传统、制度，都是个人自由的对立面；一切新生的现代制度也是如此。所以，它们都是物化、异化的存在，因而都是应该加以虚无化的存在。这是非常理想化、极端片面的见解。当陈独秀1920年9月1日在《谈政治》一文中批判无政府主义，指出“我们把国家、政治、法律看做一种改良社会的工具，工具不好，只可改造他，不必将他抛弃不用”[注]《陈独秀著作选编》第2卷，上海：上海人民出版社，2009年，第254页。之后，把一切传统的和越来越严格的现代政治经济制度一概视为个人自由实现之障碍的无政府主义观点，其极端片面性愈来愈被马克思主义者所认清。当时的李达就明确指出，即使是传统的组织和制度，也往往具有合理性，“一切政治的经济的社会的组织和各种制度，都是人类久远的历史集积而来的，并且受了合理的判断所指导所开拓所蓄积而成的，正所谓根深蒂固，决不是一人或数人的意见和感情表现所能绝灭的”[注]参见《“一大”前后：中国共产党第一次代表大会前后资料选编(一)》，第249页。。至于为了促进现代社会发展不断创新的各种现代制度，就更具有积极价值了。无政府主义盛行的20世纪初，正是中国现代民族国家迫切需要建构的时刻，是中国国家意识迫切需要加强的时刻。重建一个强大国家是当时中国问题的关键。在这样的时刻，乌托邦主义地拒斥一切国家建构的无政府主义其实很不合时宜。当国家意识被无政府主义视为理想社会实现的最大障碍时，无政府主义对于当代中国国家建构的虚无化负面效应就日显明显，因此很快被历史抛弃了。
虽然当今中国仍存在一种反对一切权威、认为一切物化的制度体系都是自由的障碍的类似无政府主义观点的思想残留，而且这种残留在中国马克思主义理论中一直没有得到认真和彻底的清理，但中国无政府主义在权力、政治问题上的幼稚性早已被充分的揭示开来。德里克曾说，马克思主义“对权力和意识形态关系的理解比无政府主义者要深刻得多，因为无政府主义者总有一种回避自己提出的问题的倾向，他们的兴趣主要在于废除权力而不是重新整合权力，认为只有文化革命才可以实现这个目标”[注][美]阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》，第43页。。
第二，针对传统文化的虚无主义。在对待传统文化方面，很容易产生极端否定一切传统的无政府主义观点。在20世纪初那个对当时现实极度失望与对未来热切盼望互相强化的时代，否定一切传统制度、文化的无政府主义观点颇为容易寻得社会认同。李达和恽代英持有上述的摆脱俗见的真知灼见是很不容易的。毛泽东后来更是旗帜鲜明地批判了否定传统的无政府主义、虚无主义观点。这跟他一贯主张从中国实际出发、从老百姓的现实生活出发来评定文化、艺术的生命力的观点，以及要求作者的创作与其生活经验相结合的观点一脉相承。毛泽东一贯非常重视文化、艺术在社会发展过程中的作用。1938年他就明确反思过现实中存在人的写作能力与其丰富生活经验不协调的问题：“这里存在着一个极大的不协调，就是有丰富的生活经验与美丽言辞的人不能执笔写作，反之，许多能写作的人却只坐在都市的亭子间，缺乏丰富的生活经验，也不熟悉群众生动的语言。”[注]《毛泽东文集》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第125页。让丰富实践生活经验成为创作者的内在生活实践，使文化艺术根植于受众的生活实践，以便实现创作者与受众生活实践上的共通和兴趣上的共鸣，一直是毛泽东的主张。他还一贯强调“艺术离不了人民的习惯、感情以至语言，离不了民族的历史发展”，因此反对全盘西化，反对否定中国传统的历史虚无主义，主张“还是以中国艺术为基础，吸收一些外国的东西进行自己的创造为好”[注]《毛泽东文集》第7卷，北京：人民出版社，1999年，第77页。。总之，就像他在1938年一篇文章中写道的，“我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产”[注]《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第534页。。
从力主绝对自由进一步衍生出否定历史传统、否定现代制度和技术进步的虚无主义，这是中国无政府主义从萌生时起就隐含着的危险。在以毛泽东、恽代英为典型代表的摆脱无政府主义思想影响转向马克思主义的中国共产党早期领导人那里，这样的危险一开始就被或多或少地意识到了，在他们转变为马克思主义者后，这种危险得到了有效地克服。不过，即使在当代，这种虚无主义仍然难言被彻底地清除，反之，在特定的时空条件下仍然有重新萌发和释放的可能。因此，中国无政府主义思想蕴含着可能会在某种环境中重新被激活的历史虚无主义和价值虚无主义质素，仍然需要进一步深入揭示并加以清理。
(1)比较两组患者急救效果。(2)干预前后通过患者SAS和SDS来评价两组患者的心理状况。(3)采用问卷调查的方法记录患者家属的满意度。
中图分类号：B27
文献标识码：A
文章编号：1000-7660(2019)03-0061-09
作者简介：赵锦英，(济南250100)山东大学马克思主义学院副研究员。
基金项目：教育部人文社会科学项目“中国共产党早期对价值虚无主义的批判”(17JD710060)
(责任编辑 临 川)
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