[关键词]晚明；智旭；唯识学；禅；天台
[摘 要] 对于晚明思潮，学界大抵视为变革期。强调王学是程朱理学的反动，申张个我意识的文学和艺术又是儒学的反动，重视情欲则是讲性理、讲道学的反动等等。这种断裂的、分异的历史观与个我意识，实乃现代观念之投射，非晚明之实况。当时思潮的趋向，应是融合而非分异，不仅讲三教融合，在三教内部也存在着融合的动向。学界论晚明佛教，又有一倾向，即泛说其为禅，或以禅为大背景去看当时佛教及儒佛关系。不知晚明佛教甚为复杂，天台、净土、禅、律，各有名宿，且多朝综合的路子在走。智旭法师就是个重要的例子。他修禅、持律、宏天台、阐净土，阅藏知津，甚至还注解过《周易》。他如何综摄会通诸宗，大堪深究。晚明佛学，虽然研究者极少，但已有一些文章道及了智旭在天台、净土、律学等方面的贡献，专就其唯识学申论之，唯识慈恩一宗，在窥基圆测之后，几成绝学，晚明始复振兴，智旭即为其中坚。然彼于慈恩宗旨，并不尽遵旧蹊，融合性相、法要观心，胜义别有所在。
一、复杂的历史形象
智旭(1599-1655)号称明末四大僧之一，学问至为博雅，但定位甚难。净土宗尊他为莲宗九祖，天台宗则视他为最后的大师，近人弘一法师撰《蕅益大师年谱》，却特别强调他在律学方面的贡献。
据弘一云：智旭廿四岁出家，廿五岁拜见幽溪尊者，但当时“正堕禅病，未领片益”。廿六岁，甫受菩萨戒，即发心看《律藏》。廿七岁，阅《律藏》一遍，方知举世积伪。录《毗尼事义要略》，又寄剃度师书，痛陈正法衰替，戒律不明。三十岁，第二次阅《律藏》，成《毗尼事义集要》四卷，并刺舌血书大乘经律。三十一岁，为同学讲四分戒本。又至金陵，“尽谙宗门近时流弊，乃决意弘律”，唯自谓“三业未净，谬有知律之名”。三十二岁，“见闻诸律堂，亦无一处如法者”，故为诸友细讲《毗尼事义集要》，并添初后二集。又拟注《梵网经》。至三十五岁，仍讲《毗尼》，且“自念再三翻译律藏，深知时弊多端，不忍随俗淆讹”。三十九岁，述《梵网合注》。五十岁，自言：“吾昔年念念思复比丘戒法”。五十二岁，有心学律者十余人，请大师重讲《毗尼》，乃重治其书。五十七岁卒，遗著有《梵网合注》八卷，后附〈学戒法〉〈授戒法〉〈梵网忏法问辨〉共一卷；《优婆塞戒经受戒品笺要》一卷；《戒本经笺要》一卷；《毗尼集要》十七卷；《大小持戒犍度略释》一卷；《五戒相行经略解》一卷；《沙弥戒要》一卷，等等。
有效生成是培养学生创新品质的最佳策略。教学是一个变化的过程，会有很多意想不到的事情发生，而这些意想不到的事情的发生，常常是学生在老师的某种启迪之下的顿悟或另类思考，是学生灵感的迸发和创新思维的展现，只要教师有意地引导生成，娴熟地应对学生的生成，就能够有效地培养学生的创新品质。
依弘一法师这样的描述，智旭显然就应属于律宗或是对律学深具其贡献之人，其人之心愿，也有一大部分寄托在律戒复振上。因此，弘一法师说：“时人以耳为目，皆云大师独弘台宗，谬矣谬矣！”
一位智旭，而或以为是净土，或谓其弘阐律学，或指其为台宗。何以如此？一是智旭本人的因素。智旭出家，是蓄疑以往，求解疑惑。故于佛教整体义理仪制，靡不锐意求索，以期证解。他是极少数通读过大小乘经律论，且读了好几遍的人。如此用心、如此勤苦，适足以见其求索之殷切。这样的人，由于通贯整个佛教，因而也就很难以某一宗派来限定他。且不说后人拿宗派之见去看他往往不得要领，就是他自己也常搞不清楚其位置究竟应该放在哪儿。
他33岁时，曾作四阄问佛，问自己应该归宗哪一派，一曰宗贤首，二曰宗天台，三曰宗慈恩，四曰自立宗。结果拈得天台阄，于是究心天台。这真是一件又严肃又好笑的事。平生宗趣大事，居然以拈阄来决定，岂非儿戏？但若不是他自己彷徨难定，又怎会在佛前求阄？此即可看出他心理上的迷惘。就其学问之博而言，泛滥旁沛，究竟该归宗何处，确实抉择为难。以宗教方式，请佛陀代为裁定，固然是一种法子，但事实上，专宗一家，又与他博涉全体佛教义海的情况不符，以至台宗一家虽是佛陀所定，毕竟难以令其安身立命于斯。故而智旭又总不肯为台家子孙，只说自己是私淑天台，并说：“私淑台宗，不敢冒认法派，诚恐著述偶有出入，反招山外背宗之诮”“置弟门外，不妨称为功臣。收弟室中，不免为逆子，知我罪我，听之而已”(复松溪法主书)。对于自己不能尽守天台矩矱，他是十分自知的。这样一个人物，说他是台宗，就与将他断为净土或律宗相同，都只能是各得一偏，且必不合乎实际。纵智旭复生，亦必不首肯也。
另一个原因，则是观者论者的因素。对一位历史人物，观者论者各以自己的眼光去看他，仁者见之谓仁，智者见之谓智，乃是历史认知活动中常有的情况。诠释者各据其“先见”以观人论世，自然是“物物皆着我之色彩”。何况有些论者还要借着论述古人古事来申张自己当下的主张，于是述古之作，看起来倒像是自己在吐其块垒。如弘一法师钩稽智旭生平，特别注意其与律宗之关系，一再描述智旭痛陈正法衰替，戒律不行，欲弘律以救宗门流弊。这岂不是因为那恰好就是弘一自己的见解与宏愿吗？他借着描述智旭，同时也就在阐扬自己的主张。因此我们看《藕益大师年谱》时，既看到了藕益智旭的生平与志业，同时也听到了弘一法师的心声(1)当代论智旭者，除弘一外，以圣严法师用力最勤，其博士论文《明末中国佛教の研究》，题目虽大，实仅以智旭为主。然其论智旭，强调他是以参禅始，归宿则在净土。云彼22岁时即“专志念佛”，28岁大病，乃以参禅工夫求生净土。31岁拜见无异元来，知禅门流弊，弃禅修净。47岁时，自称念念求西方。这种强调，与弘一相似，即都只是侧重智旭的某一面。。
现在，笔者也要来说说智旭。可是笔者要说的智旭，既非禅，亦非净，也不是律，更不是天台，而是他拈阄求佛启示时所列的另一个宗派：慈恩宗。他在49岁时曾作《唯识心要》十卷，《相宗八要直解》八卷。可见其早年已把慈恩宗列为平生宗趣的一个选项，虽未蒙佛祖许可，他自己却仍念念不忘，仍要对之述要钩玄一番。而此一阐发唯识宗旨的举动，与其具体释解内容，历来学界与教界皆尚少注意，故值得略作介绍，以见智旭之学非一宗一派所能囿，走的其实是个大综合的整体性佛教义理路向。
智旭在唯识学方面的重要著作，是《唯识心要》与《相宗八要直解》等，尤以前者为要，全名《成唯识论观心法要》，凡十卷，乃是对《成唯识论》的疏解。这种疏解，实与弘一法师作《蕅益大师年谱》相似，也是借着疏释古人之言论，来表达自己的见解，既申张了慈恩宗，又体现了他的态度(2)今《卍续藏》所收智旭唯识学著作有《成唯识论观心法要》《唯识三十论直解》《万法明门论直解》《观所缘缘论直解》《观所缘缘论释直解》《因明入正理论直解》《唐奘师真唯识量略解》《八识规矩直解》八种，除第一种外，均为一卷。。
7.廉洁自律，把好廉洁从审关。“打铁还需自身硬”，审计组长对审计组的廉政建设负有直接责任，廉洁自律不仅关系到审计工作的质量，而且事关审计队伍的职业形象，所以审计组长在这个问题上，一定要强化“红线”意识，加强对审计组的廉洁教育，绝不能有丝毫的含糊和松懈，要带头廉洁自律，提高警惕，自觉防腐拒变；要管好审计组成员，避免审计过程中不廉洁行为，促进审计组廉洁从审。
二、唯识复兴的时代
佛教的空有两宗，即中观与瑜伽行两派。传入中国后，瑜伽一系的地论师分为南道派与北道派。南道派以真如法性生一切法，北道派以黎耶识生一切法，彼此争哄。南道又分四宗，北道又分五宗。至梁陈之际，复有据《摄大乘论》而说之摄论师一派，立第九识，以第八识阿黎耶为妄，第九识阿摩耶识为真，纷纭不定。于是玄奘西行求法，欲以佛学本来面目，定群言之是非。归来后除译经外，依其在印度所得，发展成慈恩宗，其主要论说，具见于《成唯识论》。一般认为这是最原汁原味的印度佛学。但也因太原汁原味，未能与本土文化结合，故数传而绝，须待清末才又再复兴。
那天，爷爷牵着阿鱼去镇里卖粮，一路毛毛细雨，走到山路时，却突降大雨。阿鱼的蹄子在泥里一跋一跋地，步子越来越沉。爷爷望着泥泞的陡坡，拍拍阿鱼的头说：“阿鱼啊，咱庄稼人不容易啊，一年到头也拨拉不出多少粮。你再加把劲儿吧……”
大部分佛教史都是如此描述的，清末民初人讲唯识，也自负是兴复千余年来之绝学，以继玄奘未竟之业。而其实唯识虽中衰，却也不是千余年间真无嗣音。在唐到晚清中间，就还有一个晚明，是唯识学发展可观的时代。据圣严法师《明末佛教研究》考证，明末讲唯识者，有普泰、真界、正海、真可、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、大真、大惠、广益、智旭、王夫之等(1992，东初出版社)。其他恐怕还有许多，如黄宗羲的弟弟黄泽望，或智旭《成唯识论观心法要》卷一序例所说的：
绍觉法师为之《音义》，一雨法师为之《集解》，宇泰居士为之《证义》，无不殚精竭思，极深研几，…嗣有新伊法师为之《合响》，力陈五观，笼罩诸家，以其尚未刊行流布，故仅获染指，不克饱餐。(3)这是指绍觉广承《成唯识论音义》、一雨通润《成唯识论集解》、王肯堂《成唯识论证义》、新伊大真《成唯识论遗音合响》。新伊之书实未流传，今收入《卍续藏》者，乃其弟子苕圣智素辑成之《成唯识论音响补遗》。另外，智旭〈重刻成唯识论目考录序〉云：“万历初年，紫柏大师接寂音之道，盛赞此宗。爰有《俗诠》《证义》《集解》诸书，而绍法师《音义》为长。《音义》未全，故不流通。基法主续补成《疏》，亦颇简要。惠法主谓《疏》多讹，复出此《自考录》”，述唯识学之传承，可与《观心法要》序例合观。
智旭曾批评这些对《成唯识论》的疏解：“诸家著述，贵在引证，以明可据。未免文义杂揉，不便初机。”但同一时代既有如此多人关注唯识，唯识亦足以称盛矣。其中新伊法师最为重要，弘一法师《年谱》云智旭廿四岁“即与新伊法主相识，尔后为忘年交，几三十年。自庚午岁始(三十二岁)，每一聚首，辄晓夜盘桓佛法弗置。学人从大师游者，皆全禀沙弥戒于法主”，可见二人关系深密。智旭唯识之学，不知传自何人，或即与新伊法师切磋而来。新伊原有《成唯识论遗音合响》，智旭更作，不知其宗旨是承是革。其书既未刊布，今亦不可究诘。然当时类此之例甚多，故研治唯识者虽夥，后世却不甚知闻。加上《大藏经》缺收这一大批文献，于是后人遂以为由唐至晚清，唯识之学中断了千余年，不知晚明正是中继的一个小高峰。
三、唯识观心之法门
此初家答也。虽似有理而实笼统，无有的义。近时宗门及圆顿教，多堕此见。
CHANG Xiao-zan, ZHANG Lei, LI Zi-fu, XU Yi, HUANG Qing-hai, LIU Jian-min, YANG Peng-fei, HONG Bo
万法唯识，虽驱乌(沙弥)亦能言之。逮深究旨归，则耆宿尚多贸贸。此无他，依文解义，有教无观故也。然观心之法，实不在于教外。试观十卷论文，何处不明心外无法？即心之法，是所观境。了法唯心，非即能观智乎？能观智起，则二执空而真性现。所以若境、若教、若理、若行、若果，皆名唯识，而五位五观一以贯之。
其后文又说自己这本书“不敢更衍繁文，只图直明心观”，显见智旭此疏之目的，便是要强调观心。为何他要如此强调？强调观心之法，为何又要以疏释《成唯识论》的方式为之？这是首先要了解的两个问题。
第一个问题，涉及智旭对当时佛教环境的认识与批评。弘一法师《年谱》已反复说过智旭尽谙“宗门近时流弊”，亦即对时人多宗禅悟、禅家又多流弊的状况颇致不满。据弘一法师说，智旭乃因此而欲从律学上救治之。此固为一端，然智旭救治时弊之法，非仅此一端。提倡“教”以矫禅门仅重观之病，即是他努力的另一方向，故《教观纲宗探义》云：“没做工夫，不以教师，则盲修瞎练，未免行险径，名之为殆，犹云思而不学也”。教，指名言文字经典。禅宗不立文字，直指心性，虽有直指之利，却也有盲修瞎练、思而不学之病，故以“学”矫之。
3.2.3 稳态的调节机制 机体是如何来维持稳态的呢？通过学生的讨论，总结出： 要维持内环境的稳定，动物体必须能及时感知内外环境的变化，并及时作出反应加以调整，这些活动都依靠神经系统和内分泌系统的活动来完成的。
智旭的言论看起来是公平的，思而不学固然不妥，学而不思，只读文字，不解观心，也一样不好。可是，究其立言之情境，其说之目的并不是要各打五十大板，而是以此先将禅宗扫开，说禅只有观无教不好。然后说教下各宗，其实也有观，只是历来大家不注意，以致于读各教之经典多未受益。因此现在我们就要注意教中之观，知观教不可分。前面引文说：“观心之法，实不在于教外”或“耆宿尚多贸贸。此无他，依文解义，有教无观故也”云云，都显示着这个意思。另外如《大佛顶经玄文后自序》云：“痛观末世，宗教分合，尽谓别传实在教外，孰知教内自有真传”，《教观纲要》云：“佛祖之要，教观而已矣。观非教不正，教非观不符，有教无观则罔，有观无教则殆”等，亦均是此意(4)圣严《明末佛教研究》第三章第三节，说智旭之所以“舍繁从简，舍文义而重观行”，是因当时唯识久成绝学，古疏多缺，能采用的数据不足，故不得不如此不重资料而重实用。误。。
如此便将人拉回教下。而教下诸家，智旭特推天台，谓其教观并重。这就是智旭常被人目为台宗大师的缘故(5)圣严上引书第三章第四节说智旭与绍觉、大惠、大真等均属以天台一系之解释唯识学者，智旭不仅释经论均依天台方法，其唯识观心法门，亦本天台。这也是错的，详下文。。《玄素开士结茅修止观助缘疏》曰：
惟台岭一宗，始从智者、章安，中历荆溪、四明诸老，近复得妙峰、幽溪诸大师，相继而兴。教观双举，信法两被，故能超贤首慈恩数教之观道寥落；亦胜曹洞临济等宗之教法贸贸，东南一丝，信可系佛法九鼎于不坠，末世津梁，舍此安从耶？
看这话，几乎以天台为唯一教观并举之楷模。以智旭为天台宗师，还有什么疑问？可是，这话也不能泥看。发言各当其机，智旭尝言：“余二十三岁即苦志参禅，今辄自称私淑天台者，深痛我禅门之病，非台宗不能救耳”(示如海，灵峰宗论，卷二之五)。其标举天台，正为对治禅门之故，此其一。其次，“佛祖之要，教观而已矣”，应是一个通则；但教应与观并举，“观心之法，实不在教外”，若是通则，就不应只有天台一家具有这种性质，教下其他各家，也应该都要能符合这个命题，否则即不能说学佛就必须教观双举。故智旭不说“教非观不传，观非教不正”便罢，既要如此说，理论上便不能自我设限于天台一家，疏解《成唯识论》，且强调唯识亦有观心之法，即缘于此一逻辑。
如图5所示，基于流体力学理论，采用有限元方法，建立二维几何模型来模拟毫秒激光对铝板的打孔过程。为简化计算过程，对模型提出如下假设：1) 将计算中涉及的流体作为不可压缩牛顿流体处理；2) 将金属蒸气作为理想气体处理，且对于入射的激光无影响；3) 铝液的沸点不受其他因素影响。
文字为观照之门，若不句句消归自己，则说食数宝，究竟何益？故标题曰：观心法要，以此论成，立唯识道理，即是观心法门，不同《法华》别主观心释也。法华广明迹佛法，故须更约观心。此论直诠众生心法，但可开粗显妙而已。──众生妄识本妙，由我法两执，所以成粗。但破两执，便显妙理。
也就是说唯识宗把万法唯识的道理讲清楚了，读的人明白了一切妄识皆由于我执与法执，真心自性就朗显了。这就是唯识之观法，故不必另立观法。此乃总说，然细释之，则“立唯识道理，即观心法门”还可分为五种观：
一、遣虚存实观。唯遮外境非有，即遣徧计之虚，识表内心不无，是在依圆之实也。二、舍滥留存观。若论自证分转成见相二分，则相分内境本是依他起性，不同外境之无。应云唯见唯相，今恐相分滥同所计外境，故但去唯识，即是拾滥留纯也。三、摄末归本观。相见二分，皆依自证分起，今摄相见之末，归于自证之本，故直云唯识，即是自证体也。四、隐劣显胜观。若论心王心所，各有四分，应云唯心心所，但心所劣、心王胜，心所不能为主，心王有自在义，举王则能摄所，如举帝王必有臣佐。故隐心所之劣，但显心王之胜，直名为唯识也。五、遣相证性观。相者依他起性，如幻事等。性者，圆成实性，即二空所显真如，……当知唯识二字，即是遣相证性(卷一)(6)卷七又云：“是中唯遮外境非有，识表心及心所非无，即遣虚存实观。不云唯相唯见，而云唯识，即拾滥留纯观。不云唯二分而云唯识，即摄末归本观。不云唯心心所，而云唯识，即隐劣显胜观。无为即识实性，亦不离识，乃至如前文云：俗故相有别，真故相无别等，即遣相证性观也”。。
依据《政府会计制度》的预算会计账务处理：以货币资金对外投资时，按照实际支付的价款，借记“投资支出”，贷记“资金结存”；收到取得投资时实际支付价款中包含的已宣告但尚未发放的利息、股利或利润时，借记“资金结存”，贷记“投资支出”（此时的“投资支出”发生额净值则为货币资金投资成本）；收回本年度货币资金投资成本时，按照取得投资时“投资支出”科目的发生额，借记“资金结存”，贷记“投资支出”；收回以前年度货币资金投资成本时，按照取得投资时“投资支出”科目的发生额，借记“资金结存”，贷记“其他结余”。
以上五种观，第一第二“具遣凡外法我两执，令达二空”，后三观“为遣细微法执，令其深达法空”。合起来说，则是：“立唯识观，断障证果为宗，摄之只是二妙空观”，仍只是要人观那个去除我执与法执之妄识的道理。
员工管理工作一直是人力资源管理工作中的难点，也是考验中层干部管理能力的主要指标。而我们在管理工作中追求的最理想的工作状态就是将自觉工作变成员工们可以遵循的制度，从而大大减少工作中的差错率。可要真正实现这一理想状态，中层干部必须先从自身找原因，从我做起，带头改掉遇到问题就习惯性推诿、想方设法躲避的安于现状心理。以自己的实际行动感动员工、激励员工的工作热情、带动员工自动自发地积极工作，形成一种好的工作作风，树立中层干部在员工中的良好形象。
如此论观，实与天台迥异。考天台之观，并不只是观，而是说“止观”。止乃止寂禅定之意；观则是智慧。观之所以不只是一般的观察、观看、观见，是因通过了止息散念，住心于内的禅定工夫，才能观之思之而得智慧。故无止则无观，无定则无慧，宋释元照序智者大师《修习止观坐禅法要》时说：“考诸佛之修证，莫若止观，天台大师灵山亲承，承止观也。大苏妙悟，悟止观也。三昧所修，修止观也。纵辩所说，说止观也。……舍止观不足以明天台道、不足以议天台教”，即是此理。相较之下，智旭所描述的唯识五观，就只是观而非止观(7)观此，便知圣严谓智旭是“以《大乘起信论》与《大乘止观法门》为中心的唯识学”，并不准确。。
再者，天台的观心，主要是观当下一念心。智者大师《法华玄义》说：“佛法太高，于初学为难。然心佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易”(卷二)。这当下一念之心，乃是在世间与物相汩相荡的心，所以智者说它是识阴、是惑本，教人观而刈去之，“须伐其根，如灸病得穴”(摩诃止观，卷五)。尔后宋知礼云：“示观门者，所谓舍外就内，简色取心，不假别求他法为境，唯观当念现今剎那最促最微，且近且要，何必弃兹妄念，别想真如？”(四明尊者教行录，卷二)，即本于智者观识阴之说。山外各家反对知礼之说，以为中道之观，应该既不只观妄心，也不只照真心，而是观真妄和合心。相较于此二者，智旭所描述的唯识观法，遣虚存实、舍滥留存、摄末归本、隐劣显胜、遣相证性等，均是别想真如的，而却也不是中道观心。
我怀疑他这是由智者大师另一段论唯识的言论中发展来的，《唯识心要》卷七：
《宗镜录》曰：智者大师《净名疏》中问云：“今依龙树之学，何用天亲之义？”答：“龙树天亲，岂不同入不二法门乎？今何取舍定执也？若分别界外，结惑生死及诸行名义，当细寻天亲所作，若观门，遣荡安心入道，何过龙树？”若不先明识论，天亲护法等剖析根尘，微细生死，又焉得依龙树观门遣荡？……若不先诊候，察其病源，何以依方施其妙药？
《宗镜录》所载智者大师语，以论万法唯识属诸天亲，以说观心法门属诸龙树。智旭引之，是用以说明性相融通，不应分别。但依智者说，乃是二路同归，皆入不二法门。依智者说，则是二者为先后之作用。学佛者应先明识论，再遣妄执，于是明了识论，亦是工夫之一部分，可与观法结合。继而又说知唯识理便是遣荡、便是观心，则是更进一步的发挥，与智者之意甚或这里所说均不相同。其所谓五种唯识性，其实亦类似于龙树遣荡之观。
四、通别兼圆的唯识
主张修道人应先明识论，再遣妄执，所以天亲之学不可废。如此说，便涉及了对唯识学地位的判定。
此喻乍看之下也没什么特别，但应注意：天台判教，五时五味三教四法，虽说是佛陀依人之根器不同而施，犹如因病设药。可是因病不同，药也就有了高下。病重则深，病轻则浅，故鹿苑时，为根机较浅的初学者说法，其说便浅，乃小乘说。方等时，为较高一层人讲，就析小弹偏，耻小乘而入大乘。到般若时，则去大小二偏，显诸法皆空。同理，藏教为初机人说，通教为一般人说，别教为菩萨说，圆教则只化最上利根之人，故圆教之经典地位也最高，义理最为究竟。在这种判教观底下，不仅病有深浅，教法亦有高低。智旭此说，却不如此。
智旭私淑天台，故亦屡用此天台之判教法。但他其实甚少说五味根机，也少说五时，而且他既要推举唯识，天台的判教便不适用，须要略做改造。卷七：
《大佛顶经》虽属方等，然是纯明圆理，故得出尘，而为菩萨。《成唯识论》虽亦大乘，然是带通明别，故入无余(涅槃)则无心智。即今所谓大自在宫，得菩提者，亦是带名胜应身相。以劣唯阎浮胜须华藏，今寄净居，乃是梵网千释迦之一耳。《起信论》中亦同此意。理虽圆别，事犹带通，权实相须，其旨非浅。圣意难测，但应仰信。
卷九又说：“成唯识教，以别接通，以通含别，亦兼含圆。唯其带通方便，故须立五性差别；唯其诠别理，故不断十重障，登十真如；唯其兼含圆理，故云真如与一切法非异非不异。”原先天台智者大师判教时，慈恩宗唯识学并未出现，故在天台判教中无其位置，可是依其理论，唯识只应列在方等时、通教类。且该宗又依论不依经而立，在天台判教体系中，也不容易安置。智旭却于此巧说以为释，云其理圆事通，或通于通别圆三教，权实相兼。
这是为唯识争取地位的说法。犹如他在《大乘起信论裂网疏自序》中斥华严判教以《成唯识论》为立相始教，《中论》为破相始教，《大乘起信论》为终教兼顿之不当，并将《起信论》和《成唯识论》联贯起来说，谓：“《唯识》谓真如不受熏者，譬如波动之时，湿性不动，所以破定一之执，初未尝言别有凝然真如也。然则《唯识》所谓真，故相无别，即《起信》一心真如门也。《唯识》所谓俗，故相有别，《起信》一心生灭门也。”对于一心开二门之解释，以后再讨论，今仅就其立言方式观之，不是与前面引文相似吗？把《成唯识论》跟《大佛顶经》《起信论》并起来，说它们都是圆教，其中若有不圆者，乃是权实相须、兼别带通，对于抬高《成唯识论》之地位，立说实可谓善巧矣！
饮食及药物：中药中，香附、郁金、佛手、香橼、玫瑰花等可以疏肝理气，枸杞、女贞子、墨旱莲、桑葚、黑芝麻等有养阴精、补肝肾之功。中成药中的六味地黄丸有滋补肝肾之功，可用于肝肾阴虚出现的腰膝酸软、头晕目眩、耳聋耳鸣等；加味逍遥丸可治疗肝郁血虚引起的两胁胀痛、头晕目眩、月经不调等。一些药食同源之品，如菊花、桑叶、百合泡茶可以清肝明目，玫瑰花、月季花可以调经解郁，莲子、芡实可补肾固精等。
卷九又说：“如来有随性巧说，亦名随他意语，亦名为权。……如来有随智妙说，亦名随自意语，亦名为实。儒云：中人以上可以语上，中人以下不可以语上。应病与药，权实并设。病去药忘，权实俱泯，此可意知，不可言尽。”经典的不同，被他解释为是权实之异。因病施药，故不得不权，此意又见于《教观纲要》所云：
因众生病而设药也。是思病重，为说三藏教；见思病轻，为说通教；无明病重，为说别教；无明病轻，为说圆教。
众所周知：天台判教，以五味根机说、五时说、三教相说为主。五味根机说，谓佛经如牛乳，可分乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五种味，众生根机不同，可享用者也不同，又或人禀一味，或一人可历五味。以经来说，《华严》为乳，《阿含》如酪，《方等》如生酥，《般若》如熟酥，《法华》如醍醐。五时说，谓佛陀说法，以时而毕，一为华严时，如日照高山，顿教；二鹿苑时，说阿含，渐教；三方等时，说由小入大，渐教；四般若时，渐教；五法华涅槃时，非渐非顿教。三教相，谓一顿二渐三不定。另外，智者大师又有四教义之说，云佛经教法可分藏、通、别、圆。《阿含》等小乘经论为藏；通，含《般若》《方等》；别，指《维摩诘经》等；圆，二谛中道，事理具足，如《华严》《涅槃》《法华》。三教为权，法华为实。
他乃是说：病不同故教不同，教法不同正显示它针对的病不一样，因此药本身不应论高低，犹如人蔘鹿茸对于无病之人无用，不如饮水喝粥，可是不能因而就说人蔘鹿茸劣于稀饭开水。
智旭只是私淑天台的佛教学者，所以才能如此说，不像天台宗人说五时判教、开权显实，其心中其实隐隐然都有宗派之见。讲根器、说教法，实仅是为确立《法华经》为圆教、为经王张目。故五时四教，均有贬抑他宗他经，以独崇本宗的意味。
同时，此说亦倒转了天台的判教。对无明病轻者才说圆教，意思当然仍是圆教只为最上利根之人之意。但就药来说，这药性自然就不甚强烈了。反倒是治重病之药，恐怕才是大药、才需好药。教法本身的高低，评价刚好要颠倒过来，如《成唯识论》里面那些“权说”，那些“带通兼别”的部分，便因此而特具价值，值得一般人听受。圆教太圆太高，一般人反而无从把捏，并不适宜做为修行入手工夫。
再者，从修行人之角度说，藏通别圆也可以不是指教法，更指修行者修持之境界。因藏通别圆四教既是对应人根器不同而来的不同教法，人在修行历程中，根器即产生了变化，故应机之教、所证之理亦必不同。此是因修而见藏通别圆四境也。又，位，就是修行者修持所到的境地，由闻唯识而生信解，由信解而通达，由通达而分证，由分证而究竟，是五层境界，名为五位。故云：“约修则五位不同”，因修行者有此五位之殊，相对应地也就有藏通别圆各种教法与之相应的位，此即通教位、别教位、圆教位。这些教法由于均是从修行者说，所以又并不是隔断的、孤立的。没有谁永远在分证位而不能达到究竟位，故又曰：
今资粮位中不立住行向名，故非纯约别教。修行位中具列欢喜地等十名，故非纯约通教。又欢喜地，顿断分别我法二执，若唯别教，不应到此方断我执。若为通教，不应能破法执无明。故知是通含别、别接通也。然设非圆教妙觉，胡能究竟明了唯识性相，尽未来时化度含识？故云亦复含圆。
这种讲法十分特殊，通别圆三者事实上业已打通，兼通含圆，既是《成唯识论》的性质，也成了修行人的原理，因此他反复以此为《成唯识论》辩护道：
大乘种性之人，先信解此唯识理，已发起深固大菩提心，于资粮加行位中，强观诸法，皆悉无性。令二空观渐熏渐着，乃至通达位中，顿渐分别二障种子，方实触证真如法界之理，遍于五位百法无所不在。故遂能得百法明门，于彼一一法中具证真如无所不遍之性。……由此位，初证真如本遍之体，独得遍行之名，以后诸位不过随德立称，更无有二如也，……故云初地具足一切诸地功德(卷九)。
初地人只是信解唯识理、发起菩提心，可是依智旭看，一切后来的修行果位，均由此而来，所以他特别看重这一段，说初地具足一切诸地功德。正因这一段(信解唯识理、发起菩提心)如此重要，故而《成唯识论》不可废。卷九另一段话说：
当前，世界格局加快演变，世界各国相互依存、休戚与共。推动 “一带一路”建设，各国要秉承 “共商、共建、共享”，牢牢抓住发展这个 “最大公约数”，在国际上， “中国欢迎各方搭乘中国发展的 ‘快车’、 ‘便车’，欢迎世界各国和国际组织参与到合作中来”[1]；在国内，各省市积极响应“一带一路”建设，审时度势、抢抓机遇、顺势而为。湖南作为红色资源大省，充分发挥红色文化中所蕴含的民族精神和历史价值，是坚定文化自信，推动社会主义文化繁荣兴盛的客观要求，也是湖南省开放崛起和建设富饶美丽幸福新湖南的必然需求。
此处三问三答。第一二问，是说初地具足一切诸地功德，但毕竟仍在初地，所以《成唯识论》说：“修道位不断烦恼，将成佛时方顿断”。质疑者觉得强调烦恼障未除，不如直讲初地具足一切诸地功德。智旭当然也讲初地分得一身无量身，但他同时也要强调此说仍是兼通含圆的。后一问，则是质疑为何一定要说通教，直入别圆不是更好吗？智旭才点出他这番理论与判教问题中如何安立《成唯识论》有关。他不反对天台宗将《方等》，及与之类等的《成唯识论》判为通教，但他认为其通是通含于别，且密显圆教的。这几段文字都很长，反复析辩，适足以见其宗趣。
五、以渐修矫治禅弊
其宗趣，便是前文所说：对禅宗流弊之矫正。由今日所存文献来看，晚明实乃禅宗大盛之时，自万历元年(1573)到明亡(1660)数十年间，所出禅史、语录、辑本、注释、编撰，凡五十种，达三八六卷，比历史上任何一个时期都多。且不仅著作多，著名的禅师和居士也甚多。因此看起来确乎极一时之盛。可是从当时人著作中感觉到的，却又截然相反，普遍对此禅风流行之景况，感到忧虑，智旭即其中代表人物。他提倡“教”以矫禅门只重“观”之弊，继而说教下本亦有观，唯识之观，遣相证性，俱详前文。他又说闻唯识理、发菩提心，便可精进以达究竟。以此为《成唯识论》争地位固然是个原因，但他之所以如此说，亦表明了他的修行观根本不同于禅宗。他藉《成唯识论》来阐发的这一套修行理论，即是要对治禅宗的。
智旭当时，曹洞临济两宗激烈争论法脉，智旭就不赞成，说：“大迦叶、目犍连等皆俗氏也。阿难陀、莎伽陀、阿那律等，皆俗名也。出家证果，当时咸以此称之，后世亦以此传之，然则别命法名，已非律制矣，况法派乎？”(《灵峰宗论》卷五《法派称呼论》)“谓之见之闻之则可，谓以是相传，可乎哉？”(同上《儒释宗传窃议》)。不赞成禅家讲法脉心传。但这些批评尚非探本之说。探本者，谓其根本反对禅宗讲顿悟也。《唯识心要》卷十有跋语云：
一心实相，悉是诸法。诸法所生，皆从现行善恶熏习，第八识含藏种子为因，发起染净差别报应为果。若不细微剖析，问答抉疑，何由到一心总别之源、彻八识性相之际？古德谓提纲意在张网，不可去网存纲。……故知理事双明，方通圆旨，教观齐运，始达一乘。又云：若不因教所指，何由得识自心？设不因教发明，亦须凭教印可。若不然者，皆成自然外道、闇证禅师。
类似地，对于主体Yj，以期望fj为参照点，首先计算Lij相对于参照点fj的损益值Gij；然后依据前景理论，Lij的前景值
依他看，唯识之观，过去并无人强调，但那恰是昔人不明唯识之故，即所谓有教无观。同时，唯识不像天台一样，特主观法，因此人不易晓，而这又恰好是唯识之特点。序例说：
跋与序之功能类似，均有总括全书的意思。此处先是说唯识学辨析心法，可以让人真正明白性相。再则说此种辨析非常重要，不通过它，径去讲圆说悟，就只是外道或闇证禅师。话语中，完全不承认禅家所谓的明心见性、自悟自知。卷十又藉《成论》说：
问曰：“留烦恼障助愿受生，属何教义？”答曰：“此意不可粗浮辄判，何以言之？若藏教事度，三祗伏惑，总未先断异生性障。若通教见地，菩萨所断异生性障，与二乘同，曾无断所知障之义。至菩萨地，正使断尽扶习润生，复无留惑种义。若别教登地，但断所知障种，更无留烦恼义。圆教尤不必言。今约语言，则是通含于别，别入于通。若推意旨，则是密显圆宗。……”。问曰：“何不直言初地分得一身无量身，所谓中道，应本犹如月印千江，乃云留烦恼障助愿受生耶？”答曰：“若是，则为别含于圆，圆入于别。非复别入于通，通含别圆之义矣。”问曰：“直说别圆二教，有何不可？何必带通方便耶？”答曰：“众生未堪径闻别圆，安得不带通方便？是故化法四教，并是如来权实妙智，应机施设，何容偏废？何容偏执？此《论》与《瑜珈论》位同《方等》，正破小乘法执，旁破凡外我执。若废通教方便，则小机绝分，曷由引入别圆耶？”
智旭法师在这个晚明唯识学复兴的浪潮中，讲唯识而却不尽依唯识旧蹊，这由他《成唯识论观心法要》的书名上就可以看得出来。此书乃《成唯识论》之疏解，但特标观心法要之名，即足以见宗旨。据其序例说：
理讲得高、讲得圆，在智旭看，恰好就是缺乏一番“细微剖析，问答抉疑”之力，故含混笼统，而且缺少教之发明与印证。奢言顿悟者，不但遗事去教，亦于唯识之理颇未通达。而废修言悟，尤为他所不满，卷九：
我国学者孙根年提出的旅游偏好指数是反映游客对某一景区的偏好程度[13],计算简单且结果很直观．景区i的旅游偏好指数可表示为
问曰：“上根之人，直达空有，皆不可得。当下安住唯识真胜义理，何须如此次第修习？”答曰：“汝今空有皆不可得六字，便是所取之名。妄谓我能直达，便是能取之识。暖位止观尚未梦见，而言安住唯识胜义，梦语刀刀，此之谓也。汝若实证唯识性者，必应顿了唯识之相。如六祖虽不识字，然于性相宗旨，无不通达。观彼转识成智八句偈义，何等透彻？乃至《法华》、《涅盘》诸经，一入耳根，便达奥义，岂似今人妄称悟道，乃于教法粗疎卤莽者哉？”
这里的诘难，是针对智旭的论点说的，骨子里便是顿悟说对渐修说的批评。因为智旭本来就曾说过：信解唯识理，发起菩提心，“由此位，初证真如本遍之体，独得遍行之名，以后诸位，不过随德立称，更无有二如也。故云初地具足一切诸地功德”(卷九)。既然初地发心，已证真如，那不就是顿悟了吗？此后修行，难道还另有一个真如可证？对此诘难，智旭的回答是：
他所说的次第修行，具体言之，即前文所引“由唯识性相而生信解”论五位那一大段。卷七又以九定为说，云：
凡佛弟子，欲修灭尽定者，必依次第而修。谓先以觉观净除欲染，离生喜乐而入初禅，次以内净舍离觉观定生喜乐而入二禅。次更舍喜动喜离喜妙乐而入三禅。次更双亡苦乐，舍念清净而入四禅。次更灭色缘空，入无边空处定，次更灭空缘识，入无边四处定。次更灭识缘无所有，入无所处定。次更灭无所有，缘于非想非非想处入非想非非想定。次后了知此种极微细想，仍是有漏有为，即依此定，游观寂灭真无我理，伏藏第六心王心所，并伏第七识中俱生我执，令不现行，乃入此灭尽定。是故九次第定，此居最后。
四禅四空再加一灭尽定，凡九次第定。另有一无想定，亦用四禅四空为释，云：“三禅以下想粗难断，四空灭色存心，无想灭心存色”，也是次第修行的办法。综合起来，又云：
三乘圣者，或于初果位中，以根本智先证我空；或于初欢喜地，以根本智先证我法二空。然后随彼二空之后得智，渐次伏灭三界思惑至都尽位，乃入此微妙定。是中二乘以我空后得智引发此定，但伏第七识中微细我执。故虽身心度百千劫，如弹指顷，不能现诸威仪，以未达法空故。菩萨以二空后得智引发此定，勇伏第七识中微细法执，故能不起灭定，现诸威仪，以得法自在故(卷七)
整个修行工夫，都在渐次如何如何中说。其意略谓人须先断下四地惑，后生上五地中。由欲界五趣杂居地，到初禅离生喜乐地，再到二禅定生喜乐地，三禅离喜妙乐地，四禅舍念清净地、空处地、识处地、无所有处地、非非想处地。如此便可顿断下九地之末那相应俱生惑。前六识之俱生烦恼可尽，但第七识中俱生烦恼，其相微细，须再至此微妙定中才能得法自在，此即所谓三界九地种子渐渐断尽之说。三界九地渐断之后仍非究竟，尚须再修，其工夫之难，显然与禅家“一超直入如来地”迥异。
但他这样的讲法，理论内部不是没有问题的，因此卷十另做了一番解释：
该找一个什么借口和她搭讪呢？说没有位子直接坐到她的对面吗？可是位子明明很富余呀。跟她打听点什么事情吗？可是能打听什么呢？跟她借点什么小东西吗？都什么年代了，哪有随便跟陌生人借东西的？再说了，男人能借的除了打火机还能是什么？在中国跟一个女子借打火机又算什么？咖啡厅不是不可以抽烟的吗？哎呀！
难曰：“有为之法，可有数量。真如即非有为，安得有十？”释曰：“但随胜德，假立十名，其实无差别也。”难曰：“真如既无差别，则初地已证无差别性，名为徧行真如，何须设立后九？若初地所证不及后九，何名徧行？若初地所证已即后九，何须再证？”
也就是说，六祖之悟，实与他精熟通达于教法有关。呼应前面引文所说“若不因教所指，何由得识自心；设不因教发明，亦须凭教即可”。讲这些话目的都在劝人勿贪图禅宗那种顿悟，一超直入如来地的便捷法门，老老实实深入教法，次第修行。
“所证理体，虽已顿达，而能证事行，犹未圆满。为满胜行，建立十名耳”。……问曰：“能所不二，事理相即，今胡得云所证理圆，能证事行犹未满耶？”答曰：“能所不二，亦不定一。理事相即，亦不相滥。若以事从理，以理摄事，则初地中亦能具足诸地功德而又不妨仍是初地。若以理从事，以事显理，则后后位乃能渐显本来法性，而又不妨仍自平等。《大佛顶经》云：‘理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽’，当知顿渐二悟，同名为顿。以即事之理，理仍无差别故。
他在另一处又解释顿与修不二，是“不悟无性，则不能称性以起真修。不事真修，则无以除障而显本性”，“若唯约理，则长短并空。若唯约事，则长短各异”(卷十)，大抵也是辨明理虽可以顿时证悟，事却仍需修行，二者不可偏废。此说固然善巧，但事实上已不反对顿悟了，与前文所引，谓悟须是藉教而悟，又有所不同。盖意在弥合，曲折地表达他重修甚于讲圆讲顿的立场罢了。
如此次第修行，要修到什么地步呢？卷三说：“直修大乘者，须至八地以上，方得烦恼永伏，亦可名阿罗汉也。……阿罗汉断尽烦恼，名证有余涅槃。由其异熟识体仍在，能持旧有漏种，令有根身寿命不断，直俟余残果报既尽，方入无余涅槃。”
六、真常心与阿赖耶
阿罗汉断尽烦恼，但其异熟识体仍在，即能持旧有漏种，以致有根身寿命不断，果报未尽。此乃用唯识宗说。唯识云眼、耳、鼻、舌、身、意为六识，对此六识有所思惟有所意识则为第七末那识(mana)，形成我执。而第八识阿赖耶识即是那个“我”，《摄论》卷一，所知依分第二之一说：“或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识”，即是此意。玄奘《八识规矩颂》云：此乃“受熏持种根身器，去后来先做主公”，便是说这个自我是受各种杂染所熏染而成的种子，而为身器之根，生之前死之后都不断灭，因此果报也不断。就杂染说，阿赖耶为一切因之果；就身命说，阿赖耶又为一切之因。故阿赖耶乃轮回果报的依据，“离此命根，众同分等恒时相续胜异熟果不可得”。
依此言，阿赖耶识类似灵魂、灵魂不灭等观念，但佛教不信灵魂，所以说是种子。阿罗汉虽断尽烦恼，但种子仍在，就仍会有作用、有果报。只有果报已尽，才能真正进入涅槃，盖涅槃者：“不受诸因缘，是名为涅槃”(中论《观涅槃品》)。
但我们知道：“本识及所生果不一不异”，断果报，事实上就是断阿赖耶。不断阿赖耶，其异熟识体仍在，就不能入无余涅槃(异熟识即阿赖耶识之别名)。可是要如何才能断呢？智旭未说明，他只讲：“直俟余残果报既尽。”
这就有几个问题：一是种子识仍在，因仍在，果就不会消，仍会续起作用。如何想象它像电池一样，用久了电力就越来越弱，终至停歇？二、种子识之作用及其果报，如何能断，此处亦未指出吾人可以修持着力之法，似乎只是等待，所谓“直俟”，待这颗电池日久自然残余电力既尽。三、断阿赖耶才能入无余涅槃，与“转识成智”即能入无余涅槃之说亦是不尽相符的，卷九《成论》原文说：“由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故得转舍依他起上徧计所执，及能转得依他起中圆成实性，由转烦恼得大涅槃，转所知障，证无上觉”，显然是说只要能转识成智，即能得涅槃，跟阿罗汉断烦恼后仍不能得大涅槃之说并不相同。智旭在这里的注解是说：
烦恼所知二障种子，皆第八识之所执持；菩提涅槃二转依果，亦第八识之所本具。由烦恼种，障大涅槃；由智障种，障无上觉。今二障分分转舍，则二果分分转证，可谓无始流转，安乐妙常。唯此八识更非他物矣。……性宗谓……“转烦恼成菩提”，与此言“转所知障，证无上觉”同也。
认为烦恼与菩提的种子都在第八识中，转染得净就可得涅槃。而且这种转，他认为是和性宗“转烦恼成菩提，转生死成涅槃”一样的，这样解释，就与上文所说有差了。
为何会有此参差呢？阿赖耶识本来就是个复杂的问题，智旭搅在这里，当然也就不易清明。首先，依断尽有漏种子才能进入涅槃之说，阿赖耶乃种子识，其性质当然应该是杂染的。它又称藏识，谓种种我执所积藏，不断受熏，名为种子，谓此藏识乃一切法之种子，随时会发芽生出果来。阿罗汉“异熟识体仍在，能持旧有漏种”，说的就是这个道理。
摄论宗即依此而说阿赖耶识是杂染，转识成智时必须要转阿赖耶，才能由染得净，《摄论》彼果智分第十一之一云：“转阿赖耶识得法身”者，即是此义。阿赖耶识被视为凡夫性及烦恼之根本。慧远《大乘义章》卷三引《楞伽阿跋多罗宝经》说：“如来之藏，为彼无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生无明住地，与七识俱，如海波浪”者，亦指此。
可是阿赖耶识既是染污种子，要转化它，得靠什么力量呢？于是乃有其中一支另立第九识：阿摩罗识。谓此识为真如、为觉性、为无垢，靠这种觉性才能转阿赖耶识得法身。
但立第九识之法，其他宗派并不赞成，地论宗即以为阿赖耶识就是如来藏、是真如。不过，考地论派南道之说，如法上，是以阿梨耶为第七识，真如为第八识。法上弟子慧远则以第八识为阿梨耶，第七为阿陀那。谓阿梨耶同于如来藏心，阿陀那同于根本无明识。如此，其实与立第九识的原理仍是一样的，只是把末那识取消了而已，或将末那与染法阿赖耶合并，称为第七识，然后说能转染为净的能力即在于如来藏中。
以上二说，一以阿赖耶为染，一以为净。《大乘起信论》则认为它既是染又是净，迷时是阿赖耶，觉了就成清净如来藏。这种说法，是在识之外，另立一“心”。说阿赖耶识是心的一种状态，“众生依心、意、意识转……依阿梨耶识说有无明，不觉而起能见、能现、能取境界，起念相续，故说为意”，此意识、意及无明生灭心(即阿梨耶识)，皆由心起妄念而生。故若能无心、无念、不见心即可去识，“若能观察，知心无念，即得随顺入真如门”。这就是它所谓的一心开二门。未觉时为生灭心，觉时为真如心。此说十分善巧，亦可绾合阿赖耶是染是净的争执，但问题是：“若能观察，知心无念”的那个力量由哪里来？心既自迷，它又如何能自悟？
《成唯识论》与《大乘起信论》说阿赖耶既是染又是净(净时已不名阿赖耶)不同，主张它非染非净，是无覆无记的。可是所谓无记，只是说它不能说是染也不能说是净，是中立的中容无记性。然其实质内容，却既是染又是净，因为它是“种子”，一切迷觉染净，皆收入此种子识中。故既有杂染熏成的有漏种子，也有具觉悟动力的无漏种子，修行者转识成智的办法则是如前所说的：“由数修习无分别智，断本识中一切粗重，故能转灭依如生死”。熊十力《佛家名相通释》对此曾解释道：“此第八识总有二位：一有漏位、二无漏位。……无漏位者，谓诸众生若勤修学，登地以去，净种现起，有漏种子渐次伏除。第八地去，烦恼尽故，由斯永舍阿赖耶名”(诸识条)。
智旭据《成唯识论》作疏，当然要顺着玄奘的讲法说。但他与玄奘并不相同，不同之处何在？
一是上面提到的阿赖耶断不断的问题，《成唯识论》的立场，用熊十力的话来讲，最为明白。修行到八地以上就是阿罗汉，此时“既尽烦恼，即第八识唯是无漏之体，其染分已断尽故，而赖耶遂不立，故云永舍此名也”。也就是说八地以上就已断阿赖耶识了，不是如智旭所说的“异熟识体仍在，能持旧有漏种”。智旭在这里，并未守住慈恩宗之矩矱，因此《成论》原文是说：
阿罗汉，断此识中烦恼粗重，究竟尽，故不复执藏阿赖耶识为自内我。由斯永失阿赖耶名，说之为舍。非舍一切第八识体，勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃。
明谓阿罗汉已断阿赖耶，但因阿赖耶是染净俱存的种子，有漏种断了，自然就剩下无漏种。而无漏种是不能舍的，所以说舍的是执藏、是有漏种，非舍一切第八识体。如熊十力所释曰：“舍赖耶，唯舍第八染分，非是第八识体全舍。第八净分不可断故。不尔，便同断灭论。”可是智旭的注却说成是异熟识体仍在，能持有漏种，显然与原文颇为扞格。
推察智旭之所以如此说，是夹杂了天台性具说使然。性具说认为性具善恶，染净同俱，佛虽断修恶，但性中之恶不断，“如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。遇缘事成，即能烧物”(《法华玄义》卷五·下)。因此修行之法，也要不断无明而证法性。智旭对阿罗汉修行的解释，便有性具说的影子。另外，在卷九他又说：
我执即烦恼障，法执即所知障也。岂有所知障种已断，烦恼障种犹得实存？今去留障助愿，明是巧用性恶法门耳！
所谓性恶法门，就是性具说。以性具说解释《成唯识论》是很困难的。智旭以其貌似，而云彼乃巧用性恶法门，其实巧用这个法门的，正是智旭自己。因此卷十原文说：“一切如来身土等法皆灭道摄，故唯是善。……佛识所变，有漏、不善、无记等相，皆从无漏善种所生。”这是形容佛所修至之境界，为远离生灭之清净法界，唯善无恶，一切有漏种皆所断尽，唯于无漏善种中，变现出各种相来。智旭的解释却是：
佛识所变相，自有二种：一者，大悲愿力，同流九界，变为九界蕴处界相……皆无漏善种所生，正是巧用性恶法门，故一切诸法，无非佛法也。二者，九界有漏不善无记相等以为本质，变起佛识无漏相分，所谓诸佛心内众生，尘尘极乐者也。
原文只说佛识所变，他加上了一个变起佛识，乃是玄奘没有的意思。有漏为本，变起无漏相，用的是天台宗“无明即法性，不二不异”之说，佛识变相九界，他也说是巧用性恶法门，可见他确是夹糅了天台的观点。
另一个与《成唯识论》不同之处，则是他杂糅了《大乘起信论》之说。《起信论》论阿赖耶和《成唯识论》不一样，已详上文。它是说心的，心迷时为阿赖耶，悟了就是如来藏。《成唯识论》不然。谓万法唯识，不另立“心”为主体。它也说心，但其心与《起信论》之心不同。云识是异熟，藏有过去善恶各种业习，发起一切现行。前者是说它是被动的，能执能受一切种子；后者说它是主动的，能了别现行；故它“常与触、作、意、受、想、思相应”，亦即与此五心所相应。识就是心，分说则曰心与心所，或说是心王与心所。此心自无始以来，念念生灭，故又云其“恒转如瀑流”。《起信论》的心却不是识，识只是心的一种状态，是心生起妄念的状态。可是心虽因无明而在染妄之中，心之主体并不坏灭，所以才能迷而仍能觉，可以起悟(8)卷一：“或依发胜身语善恶思种子增长位立，或依定中止身语恶现行思立。故是假有”，智旭注：“发胜身语恶思，谓期心作尔许时恶律仪业，此心熏于本识，遂发尔许时无作恶律仪也。发胜身与善思，谓期心受何等善戒，此心重于本识，随发何等无作戒也。”两相比较，就会发现，智旭的解说中带进了“心”。心为本识所熏，明指心为主体，跟识不是同一的。。相对于《成唯识论》，这种说法并非万法唯识，乃是万法唯心，故曰：“三界虚伪，唯心所作。”以此一心，可开二门，真如门与生灭门，皆由心所开。智旭所作的《唯识心要》，其所谓心，大抵即用《起信论》的心去讲唯识之心，如卷九：
唯识真如，即识之体性。生死如冰，涅槃如水，真如则如湿性，生死如转，涅槃如不转，真如则如本屋。生死如迷，涅槃如悟，真如则如本方。生死如狂走，涅槃如狂歇，真如则如本头。迷之枉受生死，悟之便得涅槃，此不变常随缘，体即用也。处生死而非染，在涅槃而非净，此随缘常不变，用即体也。
这就是一心开二门的架构。生死为生灭门、涅槃为真如门，他所说的真如，便是《起信论》说的一心，生死如冰，涅槃如水，而皆有湿性。湿性是本体，生死与涅槃是随缘之变，所以说不变随缘。虽然变冰变水，但湿性不改，所以说随缘不变。这个说法，在他书中屡见，看起来与《成唯识论》说的“唯识真如，死生涅槃之所依”颇为相似，而其实理论结构十分不同。《起信论》属于真常心系，《成唯识论》说的“唯识真如”则非真常心，而是说依唯识性，迷真如，即为凡夫，受生死苦；依真如，转唯识性，即为圣者，得涅槃(9)智旭另有〈重刻成唯识论自考录序〉说：“马鸣依一心造《起信论》，立真如生灭二门，生灭何尝离真心别有体也？天亲依八识造《三十颂》，明真如即唯识实性，与一切法不一不异，真如何尝离妄识别有相也？龙树《中论》指因缘生法，即空、假、中，是生灭外无真如。《楞伽》云：心、意、识八种，俗故相有别，真故相无别。相所相无故，是真如生灭非一异。而护法菩萨于《识论》(即《成唯识论》)中最出手眼，直云为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。噫！茍得此意，何至分河饮水哉？”(灵峰宗论，卷六之三)把各宗之说用佛教的“诡辞”统合起来，以免大家虽然都是佛教，却“分河饮水”。此说把他的立场讲得再清楚不过了。。
七、性相融合的宗旨
杂糅了天台宗或《起信论》的讲法，而对慈恩宗旨趣颇有改造的智旭，显然是有意识如此做的。他的书也就在这一点上旗帜鲜明，主张性相融合、空有不二，走一条大综合的路子。相关的文献如：
1.《宗镜》云：“清辩为成有。故破于有；护法为成空，故破于空。菩萨造论如用药，本为除病，而众生执药成病，菩萨亦奈之何？”故此空有二门，不执，则分而愈合，合则双美。茍执，则会而愈离，离则两伤。学者不可不慎思而明辨也。(卷三)
2.问曰：“如有经云：我是贪欲文殊、瞋恚文殊。又云：一法不舍，名为大贪；一法不取，名为大瞋，其旨若何？”答曰：此不思议无性法门，即修恶而达性恶，即性恶便是性善。如指冰即水，水现而冰自融。如指木即火，火出而木即尽。如因丑相而悟现像之镜，知此丑像惟镜所现。能现丑像之镜即是能现美相之镜，故得不离尘劳而见佛性。既见佛性，岂复滞尘劳哉？……一法不取名大瞋，即是此中所谓无贪；一法不舍名大贪，即是此中所谓无瞋，谁谓性相二家不一致也耶？(卷六)
3.《宗镜》云：“若不了性，亦不了相，其相即妄；若不识相，亦不识性，其性即孤。应须性相俱通，方得自他兼利。”……慈恩宗云：“识性识相皆不离心，心所心王以识为主，归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实”，此之谓也(卷七)。
4.性相二宗，同条共贯，更无两辙。……智者、永明皆于性相融通若此，而今之学者犹复胶柱鼓瑟，不知会归自心，不亦哀哉？(卷七)
5.“虚妄分明有”句，明染分依，但即是“有”，即俗谛也。“于此二都无”句，明偏计我法本空，即真谛也。“此中唯有空”句，明依他中有圆成实。“于彼亦有此”句，明圆成实不离依他，盖是真俗不二，即显中道第一义谛体也。故说一切法非空非不空，则一切法无非中道。……一切法有即假也，一切法无即空也。一切法及有故，即中也，故《中论》云：“因缘所生法，即空即假即中”。……此性相两宗血脉关通最显着处，人都忽而不察，奈之何哉？(卷七)
6.八识及心所，皆名俗谛。俗依真立，真依俗显，譬如色依空住，空依色显。又如波水依湿性立，湿性依波水显。真俗不二之旨，复见于此，谁云性相不同辙哉？
7.一切大乘法门，皆令众生即于现前诸法强观无实；既知无实，便解如幻；既解如幻，便悟实性。既悟实性，方能从体起用。夫强观无实者，徧计也。解如幻者，观依他也。悟实性者，根本智也。……故知《大乘止观》《成唯识论》，观心妙诀曾无两途。(卷八)
8.欲知如外无识，先观识外无如。……识外无如者，圆成实性不离依他也。如外无识者，依他无性即圆成实也。……此与依他非异非不异。又云：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故即唯识性”，而后之讲者，妄谓法相宗中立凝然不变以为真如，不亦冤乎？(卷十)
9.统论唯识修证法门，总不离此五观。以对南岳《大乘止观》，如出一辙。初遣虚存实，二舍滥留纯，即分别性中止观也。三摄末归本，即依他性中止观也。四遣相证性，即真实性中止观也。五隐劣显胜，即密显染分三性、净分三性，皆可具前四观。……通达三性及三无性，成就真俗不二观门，此佛祖传心要诀，法性法相真源。愿有智者慎思明辨而笃行之，……庶不负天亲护法等诸大菩萨慈力，亦不负戒贤玄奘等师资授受苦心。(卷十)
以上第一、三、四则均引永明延寿《宗镜录》。智旭书中引用《宗镜录》者极多，这几条不过是其中一小部分。为何引用如此之多呢？一是理论攸关，二是现实需要。慈恩宗在宋元几乎已绝，明代才奇迹似地再传下来，王肯堂《成唯识论集解序》说：“余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣，鲁庵泰法师，行脚避雨，止一人家檐下，闻其内说法声，听之，则相宗也。亟入见，乃一翁为一妪说，师遂拜请教。因留月余，尽传其学而去”。除了这样神奇的口传机缘之外，当时人对慈恩宗之学并无什么数据可以参考。窥基、智周、慧沼之书，宋明均未入《藏》，因此《宗镜录》里面引录的一些材料，就成为他们主要的资粮，王肯堂说他自己是：“阅《开蒙》，及检《宗镜》《华严疏钞》，遇谈此《论》处，辄录之简端，于是渐有一隙之明”(成唯识论俗诠)，智旭也说：“赖有《开蒙问答》，梗概仅存；《大钞》《宗镜》，援引可据”，可见当时人想了解《成唯识论》，大抵均取途于《宗镜》。既取途于此，受其影响也就不免了。智旭许多性相不二的言论，都是顺着《宗镜录》的说法说的。
第一、三则引《宗镜》主要都是在说空有不二，既破执有又破滞空。第五、六则也近于此，但以空假中三谛为说。这也是智旭常有的说法，如卷六：“权位菩萨……以无明未伏，仅成从空入假之善。地前菩萨，欣乐中道，故能厌离两边。但以无明未断，仅成相似中道之善。唯有圆人，欣乐无分别之实法，故能厌舍二边虚妄戏论分别，于诸无明圆伏圆断，成就无止具足妙善”，卷七：“今既云一切法非空非不空，则八识一一非空非不空，即是中道，法尔具足三谛。五十一心所，一一非空非不空，即是中道，法尔具足三谛”。把有宗所说唯识三性，跟空宗所说空假中三谛结合起来说，所以才能讲性相两宗血脉贯通。
第八则，就是我们在上一节谈的问题。他要以“真常唯心系”的理论去解释“虚妄唯识”，势必要立一真如，然后还要解释此一真如与识心不一不二。卷十云：“既达真如，即识实性，方知真如亦即心所实性。既达识性之外别无真如，方知心所性外亦别无真如”“只一识性，由熏习力，似有四分生起不同。克实论之，相见之末，何尝离于识体？故《大佛顶经》云：‘本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及方闻见，如第二月。谁为是月？又谁非月？’”都与第八则所说相似。实则慈恩宗既不立凝然不变之真如(10)真如凝然，是窥基《法华经玄赞》中的讲法，但不是说有个凝然不变的真心，如真常心系的主张。而是说真如不随缘，不受熏，不作诸法。诸法之生起，全由阿赖耶识含藏的种子决定。，《大佛顶楞严经》所讲的与无上菩提妙明净圆真心，也不是慈恩宗的讲法，智旭苦为绾合罢了(11)智旭盛赞《楞严经》，说它乃“一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿之旨归”。因为它发挥了唯心宗旨：“大佛顶者，即心自性之理体也。随缘不变，融四科而唯是本真；不变随缘，妙七大而各周法界。喻冰水之始终，惟是湿性，譬太虚之群相，不拒发挥。”(《楞严经玄义》卷上)智旭许多见解都与此经有关。。
第二、第七、第九则是把天台宗和慈恩宗结合的努力。第二则说即性恶即性善，且就此云性相不二，是因《法华玄义》卷五下本来就已有“今但明凡心一念即具十法界，一一界悉有烦恼相、恶业性相、苦道性相，若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相”之类说法，其用天台宗义，甚为显然。
但问题是：天台的性具说本来就是因反对缘起才提出来的。在智者大师创教时，固然尚无慈恩宗，可是地论摄论诸宗已然盛行。地论师主张诸法依法性真如而起，摄论师认为诸法依阿赖耶识妄心生起，对这些缘起说，智者均不满意，故独标性具，谓诸法非依缘起而生，诸法本具于一念之中，一切真心妄心，皆在此一念，故称为一念无明法性心。于是诸法既不自生，也非他生，无须依持，不待缘起(详见《摩诃止观》卷五·上)。此为性具与缘起之别。智旭法师解《成唯识论》所需面对的就是这根本的差异。由他的疏解全文看，他因是随文作疏，是以整体结构上遵守着《成唯识论》的框架，仍采缘起说。但一方面用真妄不一不二的讲法去说心，一方面又用三谛去讲即空即假即中，即真即妄，即真假不二中道，如此，就把缘起和性具从理论上揉合起来了。
第七、第九谈的是修行观法上的事。以《大乘止观》的空假中三观去解释唯识五观和唯识三性。谓观幻为徧我执，知幻为依他起，悟实为圆成实等。考唯识之修行，并不如天台那样强调观法，其修证过程，即所谓“唯识行位”，指的是：一、资粮位，乃求住唯识性阶段；二、加行位，乃初观唯识理的阶段；三、通达位，为见道真之阶段；四、修习位，为步步实践，以伏断诸障之阶段；五、究竟位，为证了菩提的成就位。故所谓唯识五观，主要是在第一第二位时的事，跟天台论观的作用并不相同。可是我已说过，智旭特别重视观，强调唯识之学并非有教无观，故他突显观之作用与地位，且将之与天台三观并论。如卷九解三性三无性时说：“学者须以《大乘止观》、三性三无性参之，必有恍然得悟者矣”，亦是着眼于可以三性三无性说观空观假观中。然三性说或唯识五观其实都与天台三观有极大的差别，智旭说它们可“成就真俗不二法门”，是不确的。把它们和天台观法钩合起来，也只是如他形容的是“巧用”三谛法门。
其巧用天台者，尚有数例，可以合并讨论。卷九《成论》谈定学有四：一、大乘光明定；二、集福五定；三、贤守定；四、健行定。智旭解释时，在“健行定，谓佛菩萨大健有情之所行”一句下，说：“健行定者，首楞严三昧也，一心三止三观，非大健有情不能行”，把一心三观给偷塞了进去。又卷十：“一切有情，皆有初一。二乘无学，容有前三。唯我世尊，可言具四”，智旭亦用天台解之，云：
自性清净涅槃，一切有情皆共有之。所谓心佛众生，三无差别。亦有谓诸法从本来者，当自寂灭相，有佛无佛，性相常住，天台依此说六而常即，约性德也。二乘，更加有余无余二种。然未入灭时，但有有余而无无余。已入灭后，但证无余，故云容有。惟我世尊，并具无住处义，所谓一切贤圣皆以无为法而有差别，三乘因果历然不滥。天台依此说即而常六，约修德也。
六、是指六界相性，《法华文句》卷三下：“十界相性，权实开合，差别若干，以平等大慧如实观之，究竟皆等。若迷此境，即有六界相性，名为世谛。若解此境，即有二乘相性，名为真谛。达此非迷非解，即有菩萨佛界性相中道第一义谛。”智旭此处，即用其义。且说天台依唯识理而立义。这些都可以看出他的努力。同样的做法，还可见卷七：
分别识者，即〈颂〉所谓非色识也。无分别识者，即〈颂〉所谓色识也。色与非色，皆名为识，识外更无他法，故称唯识。此《成唯识论》之正旨也。……以乱体名有分别色，以乱相名无分别色。有分别无分别，皆名为色，色外更无他法，故称唯色。此天台唯色唯香等义所由立也。
天台的唯色唯香，跟唯识的唯识本非同一件事，他是刻意藉此以显二宗宗旨相同或相通，以见性相不二的。
八、思想史的意义
智旭阐扬慈恩宗，以矫当时禅林之病，可是又不尽守慈恩宗之立场，致力于融合性相两宗，达成一致。这种特殊的立言方式，使他的唯识学既显扬了慈恩旨趣，又扭曲了它，十分奇异。
由“学术”的角度看，如此勉强把原本不同的宗派、主张、理论拼合起来，必然带来许多难解的问题。因为之所以会分成若干宗派，就是因为它们难以通融，所以才会析分开来。经由历史上宗派间不断地争辩、竞争，其差异也就越来越明显，其异遂亦不可复合。这时，反而要来说那差异都是假的，乃是大家搞错了，它们原无二致，不免有些开历史的玩笑。而其确然异趣之宗旨与理论，也不免会混淆。强将不可合者合为一炉、融为一致，既困难，也吃力不讨好，会显得拼凑支离。
智旭是个学问僧，这个道理他不会不懂，因此他的融合，出于误解的情况少，大抵是刻意求合。为何他要明知故犯，为此大不讳之事呢？
我以为有两个原因，一是宗教的，一是时代的。宗教的原因，是说智旭的工作，主要是针对教内说法。无论是欲矫禅林之弊或别的什么，都是以一个教徒在为他所信奉的宗教做事的心情和立场在说话。由宗教的立场看，佛教分成这么多系统，又是大小乘，又是性宗相宗。大小乘就不用说了，自鸠摩罗什以来，中国人就已经舍小就大，小乘都是以不对、不好、不究竟的形相出现的，因此智旭也不可能回头过去倡申小乘，或主张大小乘归一。可是在大乘里面，性相两宗壁垒也如此森严，对佛教的发展却是不利的。智旭这些大和尚有必要告诉想学佛、信佛的人：性宗相宗，天台慈恩都是佛教，有其一致性，其不同只是说法教法之异。如此才能坚信受之心、省内哄之分。
当然，这也不妨碍在这番融通合会的做法中有抉择。因为融通合会并不是和稀泥。故借着融通合会，智旭事实上同时在做着拣择别裁的工作。拣择性宗相宗两边某些东西，或天台、慈恩、禅、净、律各宗的某些东西出来，予以会通。这就是会通与拣择不二。像他批评禅宗，可是同样也会通禅，上文所引卷七“此天台唯色唯香等义所由立也”底下，接着就说：“又临济大师依此义而立四句，有时夺人不夺境，即一切唯色。有时夺境不夺人，即一切唯识。有时人境俱夺，则色识两亡。有时人境俱不夺，则色识宛尔”。这不就是尝试着将禅与天台唯识会通起来吗？驳与取，同时都在进行着。
这种情形，也显示在净土方面。智旭的台净融合思想，已颇有人阐发，净土与唯识的结合却还少人关注。实则他在《观心法要》中亦不乏论禅土者。如卷六：“厌，谓慧俱无贪一分，于所厌境不染着故”，他的注便在厌字上大做文章，说有厌欲界者，有厌生死者，有厌偏真者，有厌二边者，而以圆厌四秽者为最差。此等人“泯绝凡圣，不历阶级，一超直入，不思议之最胜善也。是故厌离娑婆，求生净土，为第一圆顿无上法门”。
同样，卷十：“如来由平等智示现微妙净功德身，居纯净土”，“由成事智变现无量随类化身，居净秽土”，也被他逮住了说净土：“纯净土，即实报无障碍土”，“净秽土，为方便有余土，及凡圣同居上”。同卷论自性身依法性土、自爱用身还依自土、他受用身亦依自土，变化身依变化土等几段，他更是大力发挥，每一则的诠释文字都很长，不具引。
诚然这是因原文已谈到净土问题，故依文作解，不能说他是附会。但原文说净土，只是与秽土相对的意义。佛以平等智大慈悲，利他无漏，修成的境界当然是净土；众生未断烦恼，所居便是秽土。在这个意义上，净土乃佛教各经各宗之通说，《维摩诘经》说的，就叫维摩诘净土；《梵网经》说的，则叫梵网经净土；天台宗讲它的法华净土，华严宗说它的毗卢遮那佛所居净土。唯识宗之说净土，即是上面所看到的那些讲法，相对于其他各宗来说，讲得较为简单，也没说什么方便有余土、凡圣同居土、实报无碍土。
其次，净土既为通说，净土宗立宗的依据又在哪里呢？或者说各家既都言净土，净土何以能别开一家？这就说明了净土宗论净土实有迥异于其他宗的地方。其他宗都是教人修证，修到佛境界或菩萨阿罗汉地步，自然就离秽得净。净土宗不然，乃是教人以信仰确有此佛土的方式，求生净土。这种信仰之力，即可帮助你到达净土。例如心中念佛或口中持念佛号，阿弥陀佛就会来接引你去净土，此所以净土宗自称易行道，指那些靠自己努力修证的宗派都是难行道。《成唯识论》说净土，不但无方便有余土等细微的区分，更没有求生净土的讲法，智旭却说：“厌离娑婆，求生净土，为第一圆顿无上法门”，这便可以看到他极力钩合唯识与净土的痕迹。
这样的钩合，我说过，是有时代因素的。明代中叶以后的思潮，总的趋势正是融合。纵使是儒家的王学，我们现在看，觉得它是由理学中分出来，与程朱分庭抗礼的，其实王阳明当时何尝如此想？阳明作《朱子晚年定论》，便是希望为自己不悖于朱子找一个依据。今人动辄以反叛、批判、反动、取代之类词汇或想法去形容王学及明朝中晚期思想，恰好就显示了现代人强调的是一种分异的、断裂的历史观。对每个时代每个人每个学说，都期待它与别个不同。这种历史观和个我意识，并不是晚明人所熟悉或追求的。他们求的是合，因此儒道释虽亦相攻相辩相分析，但整体上是三教合一。在三教内部，同样有求其融通合会的趋向。
像净土，与智旭熟稔的居士袁中郎就写了一部《西方合论》，把宗派中对西方净土的各类讲法综合起来讲，犹如判教一般。智旭序其书，深致推崇，可见这个方向原是智旭所心许的(12)龚鹏程：《死生情切：袁中郎的佛教与文学》，《晚明思潮》，商务出版社，2005年版。。在当时讲唯识的学者及僧人中，虽亦有明昱《成唯识论俗诠》、王肯莹《成唯识论集解》这样专力唯识、不涉他宗者，但大趋势也仍是合会。如绍觉、大惠、大真皆以天台合会唯识，通润合会楞严与唯识，德清合会《起信论》与唯识，憨山合会禅宗与唯识，都是这个路数。
智旭自己的融通合会，甚至不只表现在佛学内部，他还想合会儒家哩！他于43岁时作《周易禅解》就是儒佛会通之力作，谓“易即真如之性，具有随缘不变、不变随缘之义，密说为易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不觉念起而有无明。此无始住地无明，正是二种生死根本，密说之为太极”云云。
融合会通，其实是非常困难的工作。把两件不同的东西混为一谈，那是没搞懂，不是会通。会通融合，必须是在深谙双方歧异之后，再去设法找出其可通可合之道。知其所以分，才能谋其可以合。晚明许多讲三教合一的人，谈不上是会通，倒是混淆，或乱点鸳鸯谱，“送作堆”的情况多些。智旭的表现，固然有时也不免牵强，但基本上可称得是融合会通了的。试看以下这段文献，卷九：
依《瑜伽师地论》等，则一切众生定有五性差别。若依《法王经》、如来藏经等，则一切众生定无五性差别。当知皆是悉檀益物，随机异说。若依圆觉了义、楞伽心宗，则五性差别，历然不乱，而仍一一无性。若遇如来，根无大小，皆能成佛。今谓五性若是定无，则如来不应为实说权，说三乘教。五性若是定别，则如来不应开权显实，说唯一乘。若于《法华》三草二木一地一雨之喻深思细绎，则经论异说，互相影略，妙旨泠然。盖蠢动含灵，皆有佛性；凡有心者，皆得作佛。此唯识性也。五性差别，种现不同，此唯识相也。相之与性，不一不异。……儒云：中人以上，可以语上，中人以下，不可语上。应病与药，权实并设，病去药忘，权实俱泯。此可意知，不可言尽。今成唯识教，以别接通，以通含别，亦兼含圆。唯其带通方便，故须立五性差别。唯其正诠别理，故云断十重障，证十真如。唯其兼含圆理，故云真如与一切法非异非不异。又云若执唯识真实有者，亦是法执。又云俗故相有别，真故相无别，乃至举一烦恼心所，亦能徧缘有漏无漏事境名境等也。
这就是佛学中最复杂的佛理问题。依《解深密经》《瑜伽师地论》等之主张，有一部分人是没有佛理也不能成佛的，如一阐提。但《法华经》《华严经》等认为众生皆有佛性，皆能成佛。二者矛盾。玄奘西行求法，其中一个困惑即为此。他后来接受了胜军的种子出于新熏说及戒贤的涅槃毕竟无性说，表现在《成唯识论》中的，便是他的五种性说。五种性，谓声闻、独觉、菩萨三乘、不定、无性有情。五者各有不同性质之种子，经修行可证得不同之果位。声闻种性可证阿罗汉果，独觉种性可证得辟支佛果，菩萨三乘可证如来佛果，不定种性则因无佛性，永受业报轮回，修行亦无济于事。
据宋《高僧传》载云，玄奘曾对弟子窥基说：“五性宗法，唯汝流通”(卷四《窥基传》)，可见这是慈恩宗重要观念，也是它与其他宗派十分不同之处。智旭既要诠解《成唯识论》，就不能避开此一问题。对于两种截然不同的佛性观，他显然非常明白其间的差异，而他自己是主张众生平等的，卷九云：“一切众生平等，一切菩萨平等，一切如来平等，即是凡圣平等。因果平等、自他平等，亦所谓心佛众生三无差别也。”站在一切平等的立场上，如何说一阐提呢？他说：
无性有情，谓一阐提，为此第八识之所漂荡，令不出离。……阐提不起妄执，犹得暂游人天，若起分别，必堕恶趣(卷三)。
如此解释一阐提，实与玄奘不同，可说是曲解，把众生不平等的五种性说讲成众生平等了。《唯识心要》中如此曲解者，当然不少，但上引卷九那一大段就是会通了，他用一个理论去解释佛学内部为何会有些矛盾，此等矛盾又应如何去看，理解它们其实并不矛盾。一是云其说话各当其机，所谓因应设药，权实并施。二是说众生皆有佛性，乃就性说；众生未必均有佛性，确有五种差别，乃就相说，而性相不一却也不异。如此两说并存，皆得安立。即是他站在真常唯心系理论立场做的会通了。
或许站在唯识学的立场看，如此会通仍然是不能接受的。因为五性差别明明指性，怎能说是相？犹如树木，种子本来就不一样，所以开的花结的果才会不同。人之修行，果位不一，也即是种性不同使然，丝瓜不会结出葫芦，一阐提又如何可以成佛？众生平等，只是说来好听而已，智旭既引孔子云中人以上中人以下，便当知人有上智下愚，是圣人对之也无能为力的。一阐提纵遇如来，如来也不能让他成佛。这类反驳文章，并不难做。但问题在于：如此争辩，无非是把双方矛盾再突显一次、双方立场及理论再申述一遍罢了，不会有什么创造性。两方争辩已历千余年，就是窥基和天台的交锋，也历有年所了，若能彼此说服，何需再来会通？若能消灭其中一方，也不劳再做会通。会通也者，实际上是就其可通者通之。至于它们原有的差异，智旭心知肚明，亦不用旁人再来提醒，他在《周易禅解》的序文中明说他这本书解的是易，却也是非易；宗旨是儒，也不是儒；是禅也不是禅。然而观者也可能批评它：“若所解亦易亦非易，则人将谓儒原非禅，禅亦非儒，成相违谤。若所解非易非非易，则人将谓儒不成儒，禅不成禅，成戏论谤”。可见他对会通之举将遇到什么指摘，更是心知肚明的。明知其如此，而仍执意要会而通之，这就是他的选择。既响应了时代，也显示了他在佛学上的取向及对佛教发展方向的看法。研究智旭的人不多，对于他的唯识学和综合会通精神，阐发者更少，故我愿为释之如此。
[中图分类号]B946.3
[文献标识码]A
[文章编号]2095-5170(2019)05-0001-16
[收稿日期]2019-05-12
[作者简介]龚鹏程，男，江西吉安人，北京大学中文系教授，曾任台湾淡江大学文学院院长，佛克大学创校校长。
[责任编辑：邵迎武]
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