摘要：孟、荀关于人性论的分歧，并不影响二者在儒家伦理或道德主题上的一致。对于这一现象，可从道德心理学的角度进行理解。道德内化是道德心理学中的重要概念，可以划分为内化前、中、后三个阶段。以此考察儒家道德，则可得出儒家道德分别作为社会的强制规范、人性的自觉尊严、心理的自然反应三重属性及其递进的关系，并可发现孟、荀的分歧源于其所关注的道德内化阶段不同，从而分别强调了儒家道德不同层次的属性，二者不同的道德哲学正由此派生。荀子强调儒家道德内化的第一阶段及第一重属性，而孟子更加关注第二阶段及第二重属性，由此分别阐发了性恶论与性善论的形而上学。因此，儒家道德学说的内核是一种先于形而上学的心理状态体察与写状。
关键词：儒家；心理；道德内化；孟荀异同
儒家内涵复杂，横向上从王官五经到诸子之学，纵向上从先秦两汉到唐宋明清，都存在着种种差异。其最大的交集是仁、义、礼、忠、孝、悌等具体的伦理规范和道德现象。(1)“道德”与“伦理”两个概念内涵相近相通，也常常混用，但仍有不同的侧重。伦理是关于某种价值导向的规范，是一种(非正式)制度或法则；道德是群体或个体认同、践行某种伦理的社会现象和心理现象。将其作为一个整体进行研究，目前主要有三种路径。
一是哲学的路径。主要从性/情、理/气或其他的形而上学、自然哲学概念出发，将儒家伦理视为同质同构、逻辑一贯的整体，并在性、情、理、气等概念所构织的宇宙秩序中，确定其位置，完成儒家伦理的“合法性”论证。(2)历代儒家哲学，在先秦儒学研究的意义上，大多属于这一路径。近现代儒学研究也仍以此为主流。
二是历史的路径。主要是就儒家伦理体系中的具体德目或概念，如“德”“性”“仁”“礼”等，通过搜集与统计文献、分析历史社会背景，梳理其内涵的演变及儒家式德目组合排列的形成，探索儒家伦理的“历史性”还原。(3)代表性研究如陈来《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》；郑开《德礼之间：前诸子时期的思想史》等。
三是道德心理学的路径。即从心理机制的视角剖析儒家道德的生成与内涵。相对于前两者成果上的蔚为大观，这一路径的研究方兴未艾，(4) 相关研究成果如蔡蓁、赵研妍：《从当代道德心理学的视角看孟子的恻隐之心》 (《社会科学》2016年12期)；孙伟：《欲望的克服如何可能？——先秦儒家的道德心理学阐释》 (《北京社会科学》2012年06期)；王云萍：《道德心理学：儒家与基督教之比较分析》 (《道德与文明》2002年03期)等。 其价值尚未得到充分发掘。本文正是基于这一视角，尝试辨别儒家道德不同层次的属性，并为相关的思想争论提供可能的解决方案。
一、孟荀道德学说中的异论同题
先秦儒家道德学说的一个重要分歧就是关于人性善恶的争论。孟子主性善，谓儒家德性为“良知”“良能”；荀子持性恶，谓儒家德性必须“化性起伪”。但这一对立也并非绝对。
就思想史整体面貌而言，有学者认为至少在汉唐时代“孟荀并尊”。(5)参见杨海文：《司马迁对“孟荀齐号”语法的确立》 (《邯郸学院学报》2012年04期)、《贾谊〈新书〉对孟荀的显性—匿名引用》 (《中山大学学报(社会科学版)》2012年05期)等。 而在韩愈道统说以来，儒者多依孟子、批荀学，但实际上又不自觉地持续受到荀学的浸染，(6)梁涛称之为“荀学的隐形化”(参见梁涛：《孟荀之间》，《中华读书报》2017年10月25日)。近似于李泽厚所说的“举孟旗，行荀学”，(7)参见李泽厚：《举孟旗 行荀学——为〈伦理学纲要〉一辩》，《探索与争鸣》2017年04期。 以致谭嗣同过激地断称“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”。[1](P337)对荀学的褒贬暂且不论，谭嗣同显然认为尊奉孟子的宋明理学究其本质仍与荀学无异。凡此皆令人猜想孟学与荀学之间并非绝然对立，而有可能在某种视角下实现并存乃至统一。
子曰：“克己复礼，为仁。”(《论语·颜渊》)
这就是孟荀的“异论同题”。这种儒家内部的“同题性”或因太过寻常，少有研究者严肃对待，然而正是此处构成了儒家伦理学异于西方主流的规范伦理学的关键，(8)学界有将孟子或程朱的学说类比康德义务论伦理学的观点，其实似是而非。关键的区别在于：西方规范伦理学的使命“不是考虑提出怎样的道德要求，而是要考虑如何论证道德要求背后的道德理由”(李义天：《理由、原因、动机或意图——对道德心理学基本分析框架的梳理与建构》，《哲学研究》2015年12期)，坚持由道德理由推出或批判道德要求，并对后者的具体内容往往不很费心。而儒家的根本关切就在于那套以忠孝为核心的确定的道德要求，不同的道德理由不可以挑战或越出那套具体的道德要求所画的范畴。也蕴含着深入理解儒家诸道德学说的要害。儒家的伦理主题不是出于某种哲学论证的推演结果，而可能恰恰相反，它是预设的前提，是先于讨论的答案。儒家各派伦理学都从这个统一的答案出发，去设问、论证，最后又必须回到这个预先给定、不容篡改的答案。因此，若要调和孟荀的对立(9)梁涛曾尝试调和孟荀人性论，提出荀子是“性恶心善说”(参见梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年05期)，但在人性善恶的对立上仍未弥合。或其他儒家派别的分歧，需要穿过人性论、工夫论的多彩帷幕，直抵朴实无华的伦理主题之堂奥，以审视其内在的关联。借用现象学的格言，儒家道德思想的研究也需要“面向儒家伦理主题本身”。
具言之，面对同样的伦理主题，为何会生发出不同的修养路径乃至哲学假设或论证方式？其复杂的原因中至少有一部分应该归结于儒家道德表现本身属性的不确定性或曰多元性，即同一套“五伦”“十义”的儒家伦理在道德表现时是否既存在内生于人之心性的倾向，又有着作为外来强制力量改造人心的特征？不同的属性是否可以在各自的条件下并存不悖？若是如此，则可以认为正是儒家道德属性的多样性为不同的思想者或同一个思想者在不同语境下提供了差异化阐释的空间——即学者们可能会基于儒家道德表现的不同属性及其特定条件而立论，从而产生不同的修养路径与人性假设。于是，问题就落在了如何探析和证明这种可能的多元化属性上。
本文认为，可以从道德心理学的角度，通过对儒家道德心态不同层次的辨析，概括出儒家道德的多元属性。“询问道德要素是什么，并不是要开列出一张能够把所有德性，甚至是最重要的德性都涵括在内的完整的清单。它所涉及的是对基本性情的考察，是对处于道德生活核心的心态的考察。”[2](P19)
二、道德心理学的视角：道德内化
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《里仁》)
二者在儒家道德学说上的使用，以哲学心理学式的研究更为常见，似乎较为适宜，但其实并非如此。西方的美德伦理学与儒家道德学说形似而神异，前者出发于对现代道德哲学(以康德义务论和功利主义为代表)的批判，但矛头主要是针对其中的理性主义而非道德哲学本身。实际上，美德伦理学同样热衷于道德哲学理论体系的建构，只是把基础从理性转换为了非理性的情感或幸福，因此“不过是伦理思想史上各种‘主义’的现代版本”。[3]儒家则由于道德主题先行、哲学论证后随，而从根本上不同于一切西方道德哲学，因此也不适用与后者密切相关的哲学心理学，反而不如求助于实证心理学。
利用实证心理学成果对儒家道德学说所做的研究已有不少，但大多是针对某个具体的道德心理成分的分析，整体性的研究较少。(13)参见注3。实际上，实证的道德心理学本身也缺少理论的统一性，皮亚杰、科尔伯格的认知学派曾是一个被广泛认同的理论体系，但早已被批评为受到现代理性主义道德哲学的影响太多而备受质疑。(14)参见J. Haldt, S. Kesebir. Morality．In S. Fiske, D. Gilbert, G. Lindzey (Eds.) ,Handbook of Social Psychology, 5thEdition, Hobeken, NJ: Wiley． 之后，道德心理学即呈现为研究各种具体的情感因素或生理机制的百家争鸣。然而，若将儒家表现之整体(非某一具体伦理或德目)与道德心理学视角相结合，最好还是由后者提供一种整体性的解释框架。就此而言，本文认为道德内化理论的视角，在道德心理学内部虽显粗糙简陋，但相对较为宏观综合，对于分析儒家道德表现的多重属性反而具有较强的解释力。
道德内化最初以社会学的概念出现。涂尔干提出“内化”(internalization)即个体道德的社会化，认为道德是一个命令的体系，而个人良心只不过是这些集体命令内化的结果，内化的基本过程是从“纪律”发展到“自主”的过程。(15)参见[法]涂尔干：《道德教育》，陈光金、沈杰、朱谐汉译，上海人民出版社2006年版。
精神分析学说有时被认为是实证心理学中的一个特殊流派，弗洛伊德关于“本我”“自我”“超我”的三阶段划分已经暗含了道德内化的理论模型。他认为，“本我”是最原始的、无意识的心理结构，由本能和欲望构成；“自我”接受外部要求，通过理性驾驭“本我”；“超我”代表良心、执行道德稽查。
道德认知发展理论虽然因其与道德哲学牵扯过多而受批评，但其中包含的道德内化分析框架仍有重要价值。皮亚杰认为个体的道德内化经历四个阶段：自我中心阶段、权威阶段、可逆性阶段和公正阶段。科尔伯格发展了皮亚杰的模型，将道德内化过程概括为三种水平、六个阶段，即：(1)前习俗道德水平，包含惩罚与服从的定向阶段和工具性相对主义定向阶段；(2)习俗道德水平，包含人际关系的和谐协调或“好孩子”的定向阶段和“法律和秩序”的定向阶段；(3)后习俗道德水平，包含社会契约的定向阶段和普遍性伦理原则的定向阶段。(16)参见郭本禹：《道德认知发展与道德教育——科尔伯格的理论与实践》，福建教育出版社2005年版。
不过，无论是精神分析学说还是道德认知发展理论，心理学关于道德内化的研究大多以儿童或未成年人为对象，且对具体阶段的划分缺乏共识。因此，本文对道德内化概念的借用原则是“得鱼而忘筌”“得意而忘言”，即把道德内化简要地理解为道德在人心中由外而内逐渐深化的过程，并粗略划分为内化前、内化中、内化后三个阶段。
(1)盐胁迫条件下，“苗壮素”生物复菌剂的施用对黄瓜生长具有明显的促生抗逆作用。种子发芽率提高17.5%，鲜重提高23.5%，总根长、总投影面积、总根表面积、平均根系直径和根尖数分别提高151.0%、53.3%、8.6%、127.6%和9.0%。
由此考察儒家道德论述，可发现基于同一套伦理主题的不同道德属性体现了三种不同的心理状态及其递进的关系，并正对应着道德内化的前中后三个阶段。简言之，儒家道德的第一个属性是“社会的强制规范”，这是道德内化的初始阶段，即心理从众的被迫感；第二个属性是“人性的自觉尊严”，反映了道德内化进行中的心理状态，即自足自信的崇高感；第三个属性是“心理的自然反应”，指示出道德内化完成后的精神境界，即自由顺畅的愉悦感。
如果说儒家道德在第二层属性中须待道德主体用力的经营才可维持，那么当道德内化继续深入而趋于完成时，儒家道德则呈现出一种轻松自然的气象。
三、属性之一：社会的强制规范
从道德内化的角度看，任何一种道德要求首先必然具有一种外在理由，即主观之外的规范性权威，而后才会借助某种心理联系转化为某种内在理由，即外在理由先在于后者。作为社会强制规范的道德包含两个层次，一是社会性，二是纪律性。社会性表现为行为者对社会群体的依恋及与社会规则的一致，“如果人要成为一种有道德地存在，他就必须献身于某种不同于他自己的东西，他必须感到与社会一致。”[2](P60)纪律性表现为来自行为者外部的强制性或规范性。“规范本质上是一种外在于人的存在。……它来源于我们之外。……它独立于我们而存在。它支配我们，而不是表达我们。”[2](P24～25)因此，规范意味着权威和强制，也就是纪律精神。个人的道德首先是对这种外在规范的服从、学习，并使之成为自己的习惯，这也是道德内化的初步。儒家道德的第一重属性就在于此。
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)
子曰：“性相近也，习相远也。”(《阳货》)
德礼不同于政刑，但同样是外在规范，是对民“道之”“齐之”的工具。正因为儒家道德首先是来自外部的强制性规范，所以对这种规范的学习、践习或熟习的程度不同才导致人与人之间道德水平的差异。因此，《荀子》以“劝学”开篇，并始终强调道德学习、积习的重要性。个人对社会规范的学习与服从也正是社会对个人的强制与灌输，包括他人或社会的风议、家庭与师长的教育等。因此，为了培养道德，荀子特重环境和教育的作用，相信“习俗移志”“化性起伪”。
人之性恶，其善者伪也。
必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理。(《荀子·性恶》)
荀子的性恶论和礼法论应从道德内化这一角度理解。在内化之初，荀子看到儒家道德作为社会的强制规范这一属性，因而认为：对照以这种外在的道德要求，本能和欲望的人性自然是“恶”的，即人性中并非内在地、本原地具有儒家德性。要获得这些德性，必须将儒家伦理进行一个道德内化的过程，即“师法之化”。
有师法，则隆积矣。(《荀子·儒效》)
尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。(《荀子·荣辱》)
在道德内化或个体心性社会化的过程中，师法是关键。在促进人心接受社会性道德规范的诸多外部条件中，师法是一项积极的、能动的因素。客观的社会环境不以人的意志为转移，但师法的有无与优劣则取决于人的主动施为。因此，作师作法必然成为儒家化民成俗、普及培植道德的主要途径。“君子非得势以临之，则无由得开内焉。”(《荀子·荣辱》)君子得势，即获得推行政教的权力地位，是为“作师”；“以临之”，即凭借权力地位而教育人民，是为“作法”。通过师法，才可以“注错习俗”“成积”“化性”(《荀子·儒效》)。总之，师法、劝学、积习成为荀子儒学中的核心内容，主要是由于其对儒家道德作为社会的强制规范这一属性的洞察与强调。
儒家道德作为一种外在规范开始内化于人心之后的最初反映，就是荣辱感或耻感。社会性的规范意味着社会或他人会根据共同规范对行为者进行臧否评价，而这会在人心中形成以特定德目为标准的荣辱观念。因此荣誉感和耻辱、羞耻感成为指示儒家道德作为外在性规范的一个重要心理标签。
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻。使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以为次矣。”(《论语·子路》)
“使于四方，不辱君命”为忠，“宗族称孝”为孝，“乡党称弟”为悌，“言不信，行必果”为信或诚，而忠、孝、悌、信等儒家德目的共同纲领和要求就是孔子开宗明义提到的“行己有耻”，即对君主、宗族、乡党、他人所构成的外在道德评价有所敬畏，或荣或辱皆由其所出，从而受其规范。
《荀子·荣辱》有“廉耻隅积”一语，始将“廉耻”并称。王先谦谓：“隅，一隅，谓其分也；积，积习。”[4](P64)“廉”，《说文解字》曰：“仄也，从广兼声”；段玉裁《注》曰：“仄也。此与广为对文，谓偪仄也，廉之言敛也。堂之边曰廉。……堂边有隅有棱，故曰廉。廉，隅也。又曰：廉，棱也。”郑玄《仪礼注》：“侧边曰廉。”《九章算术》：“边谓之廉，角谓之隅。”总之，廉、隅就是侧边、棱角或边角的意思，引申为方正、正直、有规矩，正是儒家道德之外在规范性的表征。所谓“隅积”是指儒家道德的积习，“廉耻”则是基于儒家道德的耻感。
人类学家本尼迪克特曾将日本的传统道德观称为“耻感文化”，与“罪感文化”相对，以说明其对名誉的极端重视。实际上，这种名誉道德观或“耻感文化”正暗合了儒家道德的第一重属性——社会的强制规范。“真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。……羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他或者被公开讥笑、排斥，或者他自己感觉被讥笑，不管那一种，羞耻感都是一种有效的强制力。但是羞耻感要求有外人在场，至少要感觉到有外人在场。”因此，在耻感文化中，“任何人都十分注意社会对自己行动的评价。”而“罪恶感则不是这样。有的民族，名誉的含义就是按照自己心目中的理想自我而生活，这里，即使恶行未被人发觉，自己也会有罪恶感。”[5](P154～155)
先秦儒家道德既有耻感文化的特点，如强调“有耻”和“荣辱”，反映儒家道德作为社会强制规范的属性；又与罪感文化相通，如极其强调“良知”和“慎独”，这实际上正反映了其第二重的属性。
电流频率选择的首要原则是透入式加热，第二原则是感应器电效率要高。电效率取决于零件直径（厚度）与热状态下电流透入深度的比值，此值又称为电尺寸。当电尺寸大于6时，感应器的电效率约为80%，且电尺寸越小，感应器的电效率越低。综合考虑，制动器压盘锥窝感应淬火，选择电流频率为200kHz。
四、属性之二：人性的自觉尊严
一种社会伦理规范及其效力的持存，必然需要这种社会规范的意识形态化，将历史性的文化产物升华为超历史的、本质性的、绝对的精神。就儒家而言就是将“五伦”“十义”等社会伦理界定为绝对而至高的天地之理。
儒家伦理作为历史时空中的社会强制规范，意识形态化之后的状态就是自觉的人性和自明的天道或天理——此人性即是天理，“天命之谓性”(《中庸》)。这意味着外在性的社会强制规范实现了进一步的内在化，并在此基础上出现了超越性。儒家伦理实现意识形态化和超越性的途径并不是直接借助形而上学建构，而是首先基于心理学意义上的道德内化，前者在儒学内部反而是后者的派生，是对后者的写状。因此某些拒斥形而上式宇宙哲学的儒者(如荀子)也同样能够得到儒家伦理作为绝对至高之理的体认。
无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。(《荀子·王制》)
荣格曾对于外在的社会规范如何内化为“良心”、潜在的“良心”如何凝固成有意识的道德做出过心理学的说明。“无论在人类文化的哪一个层次，都存在着我们称之为‘良心’的这种现象。对于一个爱斯基摩人来说，他会因为自己用铁制刀具而不是传统的燧石刀来剁取兽皮而惴惴不安，也会因为自己把朋友弃于险境未施以援手而良心不宁，……会由于背离了某种根深蒂固的习俗或普遍接受的规则而生出困惑不安的心情。……道德法则的产生则是后来的事，它是道德行为的一种伴生物，是道德行为凝固成戒律的结果。”[6](P343～344)所谓“良心”就是这种原始的道德反应，是不自觉的、不连贯的。而构成道德原则、道德人格的是自觉的、连贯统一的意识。这是道德从习俗到“良心”再到自觉意识的内化过程。
儒家同样存在类似的心理过程：外在的强制规范内化并扎根于心，形成潜在的“是非之心”“羞恶之心”“恭敬之心”，貌似“固有”“非由外铄”，再通过自觉的意识将这些“良心”呈现出来，成为不证自明的价值原则，即孟子所谓“良知”，从而实现了儒家道德的内在性，证成了以儒家道德为内涵的人性。并进一步在道德内在化的基础上，以形而上学的方式赋予内在价值原则(儒家道德人性)以某种与世界本体、宇宙本源相通的终极地位，使之具有超越性。
偏角值的计算可分为两段，其中从ZY到QZ偏角值是从360°0′0″进行递减，而从YZ到QZ是从0°0′0″进行递增，需要分开进行计算。每段圆弧对应的偏角值δ可以根据前面计算得到的桩间间距进行计算，其中偏角值δ计算公式[3]如下：
因此，对孟子等部分儒家而言，人性就是“良心”的自觉、人之为人的自尊，就是恪守儒家诸德目的自觉和尊严。于是，儒家道德在其内化的这一阶段就表现出了第二重属性——人性的自觉尊严。
《教师法》的制定和实施在社会上强调的教师的作用和地位，规范的教师与学生之间的关系，在全社会形成尊重教师尊重教育的风气。教育是民族振兴和社会进步的基础。《教师法》的贯彻执行重视是重视教育的表现，促进了教育事业的发展。
这种人性的自尊是通过自觉意识树立起来的，因此存在失坠的危险。正如荣格所说，“意识的统一性和连贯性都是较晚近才获得的属性，以至迄今为止人们心里还存在着害怕它们再度失落的恐惧。”[6](P343～344)因此，如何维持这一人性尊严的坚挺昭彰就成为了主要问题，答案自然就是持续不懈地发扬自觉意识。
孔子将对内在价值的自觉恪守称为“忠”。
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也，予一以贯之。”(《论语·卫灵公》)
道德心理学是从心理的角度探究道德现象的交叉学科，其在伦理学研究上的应用有两种场景：一是哲学心理学式的道德研究；二是实证心理学式的道德研究。前者主要体现在西方美德伦理学研究上(10)这种伦理学可以追溯到柏拉图、亚里士多德对于灵魂及其组成部分(心理结构)的分析。(参见徐向东、陈玮：《境况与美德——亚里士多德道德心理学对境况主义挑战的回应》，《中国社会科学》2019年03期；聂敏里：《意志的缺席——对古典希腊道德心理学的批评》，《哲学研究》2018年12期；等)，他们批判现代道德哲学中的理性主义(11)其实，现代道德哲学之中也存在哲学心理学的分析，比如康德承认绝对义务的履行需要一定的意志(参见张晓渝：《道德心理学进路的康德道德动机结构澄清》，《河南科技大学学报(社会科学版)》，2016年02期)，再如休谟的“自尊”、卢梭的“自爱”、休谟与斯密的“同情”等概念。，而将美德理解为某种内在的心理状态或倾向并以此奠基伦理学。(12)如安斯库姆认为：“我们当前从事道德哲学是没有益处的……直到我们拥有了一种充分的哲学心理学，这是我们明显缺乏的。”(G. E. M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, Philosophy, 33(124), 1958．) 后者是对道德问题的实证科学式研究，基于问卷访谈、临床报告、实验数据等经验材料，构建了认知发展理论、社会学习理论等解释模型。
孔子的德性不是或不仅是源于对外在规范的“多学而识”，而是由内在之道“一以贯之”，此道即为“忠恕”。“尽己之谓忠，推己之谓恕”(朱熹《论语集注》)，或者说中己之心之谓忠，如人之心之谓恕。中己之心，就是自觉地符合与服从内心的价值规范，即服从已经内化的儒家道德人格。
孟子则从积极和消极两方面介绍了关于自觉树立人性尊严的经验。积极的方面，孟子“善养浩然之气”。“浩然之气”“是集义所生”(《孟子·公孙丑上》)，不是宇宙论的气，而是心性论和修养论的气，实际上是一种精神状态，是人在其意识之中树立起某种价值准则之后所呈现出的精神自足、自信的状态，是儒家道德之“义”内化为心性或人格之后的表征。消极的方面则主张找回失掉的“良心”——此心“求之则得，舍之则失”。
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……学问之道无他，求其放心而已矣。(《孟子·告子上》)
患风寒感冒时宜用辛温解表的药物，常选用麻黄、荆芥、防风、苏叶等解表散寒药。可以给孩子服用感冒清热冲剂，每次服用1/4～1/2袋，每日2～3次。
“人路”即成人之路，是人之规定性。“求其放心”者，找回或重建曾或失却的儒家道德自觉，重新走上“人路”，找回人性的尊严与价值。
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。
`生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。(《孟子·告子上》)
内化中的儒家道德在同一个伦理共同体中造就了共通的思想意识——“心之所同然者”，从而在该人群中取得了人性的地位，并且是比本能更高级的人性，代表了人性的最高价值追求和尊严，值得“舍生而取义”。
总之，当儒家道德尚未内化之时或内化之初，需要外部力量的强制规范和引导；而当其到达一定程度的内化之后，就像是在人心中占领了一块阵地，必须固守，并时刻要对人心中其他敌对领域保持进攻，这块阵地就是人性的自觉尊严。这重属性使儒家道德本身成为人性的尊严所系、人格的光荣所在。
另外，儒家道德既已被看做一种崇高的人性价值，则往往与人之本能欲望不一致且高于本能欲望，因此多少带有对本能欲望的鄙夷，以及某种禁欲或寡欲的倾向。这其实是儒家道德内化到一定程度之后，被认为是人之本性，而与同样为人性的诸种欲望发生对立之时所产生的心理现象。
就人性论分歧本身而言，孟子的“良知”“良能”，所“知”所“能”者为“五伦”“十义”的儒家伦理；荀子的“化性起伪”，所“起”所“伪”者亦为“五伦”“十义”的儒家伦理。在伦理规范的具体内涵和道德理想的追求内容上，孟荀别无二致。所不同者，主要在于追求的路径，而路径的分歧又源于起点，也即人性论假设的差异。孟子性善说的修养路径是呈现人之内在属性的“尽心”“知性”“存心”“养性”，荀子性恶说的修养路径则是求诸外铄的师法、教化和劝学、积习，但无论是孟子所欲彰显的人之内在心性，还是荀子所坚持的外在师法礼义，其内容同样是仁义礼智、忠信孝悌等儒家伦理主题。
清华大学自主研发成功大幅面触觉图形显示终端产品，让盲人能够感知图像。该显示终端的表面由可以凸起和收回的点阵组成，通过计算机控制点阵的变化，把传统图片变成可以触摸的图形。盲人用户可以通过触摸这些凸起点阵所组成的盲文或触觉图形来阅读文字和认知图片。
孟子曰：“养心莫善于寡欲。”(《孟子·尽心下》)
于是，这层属性上的儒家道德精神的特征是自制、严肃、谨饬，甚至冷峻。
因此，孟子的性善论和修养论应从儒家道德之人性的自觉尊严这一属性进行理解，正如荀子的性恶论和师法论应从儒家道德之社会的强制规范这一属性来理解一样。孟子所谓的性善，其实是指原本外在的儒家伦理内化于人心，形成了自觉的道德意识，令人感觉人性本就应该如此，舍此不足为人。
五、属性之三：心理的自然反应
为了培养学生各方面的良好习惯，学校可利用新课程背景理念下的小组合作和新时代“抱团发展”理念，在养成教育方面借鉴小组合作学习方式。在考虑学生学习、性格、特长、行为等基础上，对学生进行合理分组，互助小组以四到六人为宜，力求小组之间实力相当。选举责任心强的同学当组长，在本组起到模范带头作用。再把两个小组合并为一个大组，在班上与其他大组展开竞争。以合作互助的方式，在小组内学习其他人良好的习惯，共同纠正不良习惯。以此便达到了充分发挥合作互助在班级管理中的智慧和力量，引导学生养成良好的行为习惯的目的。
在进行汽车轻量化设计时不是只采用单一的方法而是应该将结构优化、使用轻量化材料和先进制造工艺三者相结合，同时需要考虑制造汽车的成本、安全性、可靠性、疲劳寿命以及技术能力，这样的设计才是真正可行的.结构优化技术基于CAE软件进行，大大节约了制作物理样机和试验的费用，广泛应用于前期设计.制造时采用轻量化材料，在应用轻量化材料，比如高强度钢时会出现加工困难的问题，可以采用先进制造工艺热成形，提高材料的强度和安全性.不同的材料选择合适的加工工艺，既可以减少加工工序也可以使材料利用达到最大化.汽车轻量化任重而道远，我国的汽车企业应该提高自主创新能力，提高汽车轻量化水平，共同推进汽车行业的进步.
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)
良知、良能，首先是“良”，即儒家伦理主题，其次是“知”与“能”，表示一种道德的自觉意识和意志力，但“知”与“能”并不等于事实上的行为。实际上，儒家道德行为的发出完全可以不必基于某种意识和意志的积累与支撑，而直接表现为一种心理的不自觉的流露或类似本能的自然反应。这是道德内化完成之后所呈现出的一种精神状态，是一种经验意义上的“第二天性”，与本能、欲望等经验性的“第一天性”相似，而不同于上一层属性中的超验“人性”，因为后者的呈现尚需借助有意识的体知和自觉的维护。
仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。(《周易·系辞上)
所谓“君子之道鲜”，是指儒家道德的流行不待于作为精英的君子谓仁谓智、朝乾夕惕、耳提面命，而可以化于百姓日用而不知，自然而行。因此，如果说儒家道德第二属性即人性的自觉尊严需要一定的抽象思维和体悟，需要自觉的人格建设，因此更多体现在具备某种文化程度的人或精英阶层身上，那么心理的自然反应则不需要任何思考和确认，可以表现于任何普通人的生活中。前者需要一种通过反思来把握的道德意识，后者只是无意识的心理与本能现象。“不偏不倚之谓中，平常之谓庸”(朱熹《中庸章句》)，中庸即是“百姓日用而不知”的道德表现，这种“百姓日用而不知”的、平常的“庸言庸行”正体现了儒家道德的第三层属性，即心理自然的、不假思索的反应，就像本能一样。
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)
这段孔子自述的学习经历，正反映了儒家道德由内化而养成的过程，包含着儒家道德三种属性由外而内的层层递进与显现。“十有五而志于学”，所学者即儒家的道德主题、礼义伦常，“学”本身就意味着社会规范是由外而内地附着于人身的，是行为习惯从无到有的人为之塑造，体现的是儒家道德的第一属性；“三十而立，四十而不惑”则是“学”的成果，也是儒家道德就第一属性而言在孔子身上得到了充分的实现；“五十而知天命”，关键在于“天命”，商周原始宗教即有“天命”的概念，但儒家的“天命”新义不同于前者，而应属“天命之谓性”(《中庸》)的范畴，即至此始将伦理规范内化为先验的、本然的、绝对的人之本性(或天命)，并在此先验理念的鼓动下发出道德行为，其所体现的正是儒家道德的第二属性；“七十随心所欲不逾矩”，则又进入一个新的境界，不待天命、人性等先行之理念为前导，一切行止皆出自心理的自然流露，而无时无处不是道德的完全表现，既随心所欲，又合乎规矩，既像是本能，又实际上是道德现象，这就是儒家道德内化后的第三属性。
色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。(《论语·乡党》)
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雌雉在山中梁上三步一啄，五步一饮，翔集起落，自由自在，从容而优雅，正是孔子所赞赏的“随心所欲”。而“随心所欲”的前提或伴生条件是“不逾矩”，也就是孔子所感叹的“时哉时哉！”。(17)对于此条，传统经解多认为是孔子对自己政治处境或仕途的感叹，如何晏注：“言山梁雌雉得其时，而人不得其时，故叹之。”(何晏：《论语集解》)所谓“时”，即“仕止久速各有其时”(王艮：《心斋王先生语录》)。本文认为这种观点对“时”的理解太过狭隘，未把握到经文强调一般性道德成就的本意。所谓“时”，清人刘逢禄说“孔子言行皆准乎礼，而归之时中，礼以时为大也。”(18)刘逢禄：《论语述何·乡党篇》，转引自刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年版，第436页。“时”者，“时中”也，即随时随地合于礼义而毫无疑虑滞碍，也就是“随心所欲不逾矩”，或伦理规范内化到可以随当下情境即时、自然且正确地发出道德行动的状态。
当Ames试验不适用时（如受试物存在抑菌性），基于哺乳动物细胞的小鼠淋巴瘤细胞tk基因突变试验（MLA）和HPRT基因突变试验或为受试物的致突变性评价的备选方案。此外，也可使用TK6细胞或L5178Y细胞通过流式细胞计数法检测表型为GPI（‐）的细胞出现率（即体外Pig‐a基因突变试验）对受试物的致突变能力进行评价［26］。然而，体外Pig‐a基因突变试验当前处于开发阶段，其检测效果尚有待大规模实验室间验证。
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”(《论语·雍也》)
注意到，只有作为永久性资源才与时间相关，只有长时间存在的资源才会发生某些分配方法的资源非单调性(例如席位分配的哈密顿法不满足席位单调性[2])；反之，对于暂存性资源，人们往往对一次性分配仅仅关注是否与应得份额接近(紧邻性).由此可见，资源分配的宽约束模型适用于永久性资源的分配,紧约束模型适用于暂存性资源的分配.
颜回是孔门德性境界最高者，因此也最为孔子所器重。孔子对颜回道德成就的赞扬以上面一则语录最为代表，这也是宋儒所说的“孔颜乐处”(周敦颐语)。就儒家道德的修养而言，儒家道德的第一属性是外在规范，第二属性是内在规范，都有或被动或主动的强制意味，在此状态下，很难有真正的、经验性的“乐”。而只有在儒家道德内化完成、第三属性充分显露之时，道德表达完全脱去强制的因素，纯粹以心理之自然反应示人，如此才能有随心所欲的轻松、畅然和快乐。这就是“孔颜乐处”的本质，也是儒家道德修养的最高境界。
因此，“乐”是孔子道德精神中突出的特色，也是孔子作为儒家宗师高于孟荀诸子的标志。孔子的“乐”是纯粹的道德之乐，是道德由内而外自然流动之乐，是不在乎环境与际遇的“无所倚之乐”(19)王襞：“有有所倚而后乐者，乐以人者也，一失其所倚，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天也，舒惨欣戚、荣悴得丧，无适而不可也。”(《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》)。
子曰：“仁者不忧。”(《论语·子罕》)
虽然环境问题依然日益严峻，但主流方向的生态保护肯定已然建立。主流理论的确定为下一步的社会转型稳定了发展方向，扫除了发展与保护冲突中的决策性障碍。人与自然的关系可望再次达到天人合一的契合，但这一次不是人向自然的皈依，凭借的是自然对人类的施恩，这一次是人类掌权后主动保护自然所力求达到的生态和谐。虽然依然存在理论上的难题，生态美学的声势壮大已成既定事实。
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”(《述而》)
孟子亦有道德之乐。孟子认为“仰不愧於天，俯不怍于人”是“君子三乐”之一，认为“反身而诚，乐莫大焉”(《尽心上》)，主张“仁义忠信，乐善不倦”(《告子上》)。但无论不愧不怍还是反身而诚，都需要不断地“遇事逆觉反求”，时刻保持清明的道德自觉，需要“不倦”的努力，成就道德，同时得到快乐。(20)参见杨泽波：《孟子之乐的层级性质及其意义》，《云南大学学报(社会科学版)》2003年01期。这与孔子之乐相比，少了点轻松自然，多了些努力整饬，其快乐当然也就不可同日而语。正如二程，伊川恭谨，明道洒脱，非独个性不同，亦因道德境界有别。至于荀子，则关于道德之乐的发明又更逊于孟子。孔孟荀在这一点上的差异，同样可归结为对道德内化层次与三重属性侧重的不同。
六、结 语
总之，从道德心理学尤其是道德内化的角度看孟荀之争、孔颜乐处、夫子不言性与天道等儒学争议或主题，会有另一番认识。儒家的中心任务是将一套儒者公认共尊的伦理在个人和群体中树立起来，即“立己立人”。不同儒者对于这一套伦理的论证和体认都是派生于该中心任务并为之服务的。其分歧则是由于儒家伦理在人心中树立的过程表现为道德内化的不同阶段，对不同阶段的阐发形成了不同的伦理学说，分别呈现出儒家道德不同层次的属性。荀子偏重于道德内化的初始阶段，因此通过性恶论着重强调了儒家道德作为社会强制规范的属性；孟子、《中庸》聚焦于道德内化的深入阶段，因此通过性善论、天命论表达出儒家道德作为人性自觉尊严的属性；孔子统观无偏，并把握了道德内化完成后的精神状态，体验到了道德作为心理自然反应的高级属性。其他先秦儒家的道德论述也基本上可以在这一道德内化的分析框架下得到辨明，甚至汉唐儒学以宇宙说伦常、程朱理学“性即理”、陆王心学“心即理”在伦理思想上的发展与对立也可回溯到这一分析框架而得到部分解释。
儒家道德学说的特殊性正在于它是先于形而上学的。即它不同于西方伦理学传统的求知导向，不是从追问伦理起源或本质的哲学回答出发，建构先验合理的伦理法则或德目；而是实践导向，先有确定的道德实践主题，再去探索推动这套道德主题实践的途径方法。因此可以说，儒家伦理学本质上是关于道德教化和内化的“教育学”，其内部关于道德本质和起源的哲学或形而上学，是由道德的内化阶段性或不同层次属性所派生的，而这些内化阶段性和多重属性又是出于道德修养与教化实践中的体验与总结。因此，孔子不言性与天道，无损于宗师之尊；孟荀异论殊途，同归于德化之教。
我们使用两个公开数据集MobiAct[11]和SisFall[12]对算法性能进行评估。MobiAct数据集利用智能手机内置的加速度计,陀螺仪和方向计采集人体运动过程中的信号,手机被随机放置于志愿者任意一侧的裤袋中,且不规定手机放置的方向。而SisFall数据集利用固定在志愿者腰部的嵌入式设备采集加速度计和陀螺仪信号。为保证运动类型的完善,两个数据集都采集了多种跌倒与非跌倒运动类型的数据。
鉴于此，道德心理学或道德内化的角度正是一个有益的切入点，通过划分道德内化的三个阶段，阐明儒家道德的三重属性，我们得以理解儒家学说作为一种道德“教育学”、儒家道德理念作为一种先于形而上学的心理状态的特殊性。
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OntheGradationofThreeAttributesofConfucianMoralityandtheUnificationbetweenMenciusandHsunTzu：AStudyBasedonMoralPsychology
LIU Jiu-yong
(Institute of Political Sciences, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100028, China)
Abstract:Between Mencius and Hsun Tzu, there is conformity in ethics themes, while there is divergency in theory of human nature. It can be explained based on moral psychology. Moral internalization is a key factor, being divided into three phases. Accordingly, Confucian morality includes three attributes: social compulsory norm, conscious human dignity and unselfconscious psychological reaction. They go forward one by one. The divergency between Mencius and Hsun Tzu is due to that they focused on different phases of moral internalization and emphasized different attributes of Confucian morality. As a result, Various moral philosophies were created correspondingly. Therefore, the inner core of Confucian moral theory is experiences and presentment of psychological condition, ahead of metaphysics. And analysis from psychological perspective is a more suitable way than metaphysical explanation.
Keywords:Confucian; psychology; moral internalization; divergency and unification between Mencius and Hsun Tzu
基金项目:教育部人文社会科学重点研究基地重大项目(17JJD810001)；国家社会科学基金项目(18CZZ013)
作者简介:刘九勇(1987—)，男，山东莘县人，中国社会科学院政治学研究所助理研究员，法学博士，主要从事中国政治思想史研究。
中图分类号:B222
文献标识码:A
文章编号:1006-723X(2019)11-0001-08
〔责任编辑：李 官〕
标签：儒家论文; 道德论文; 内化论文; 荀子论文; 孟子论文; 《学术探索》2019年第11期论文; 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目(17JJD810001)国家社会科学基金项目(18CZZ013)论文; 中国社会科学院政治学研究所论文;