[摘 要]厌恶是人的一种基本情绪体验，其反映出人对于某种事物的反感态度，以及拒斥或远离该事物的愿望。作为人的一种消极情感，厌恶在孔子的言行当中多有流露，其通常以恶人的形式表现出来。恶人，对于孔子而言，是一种有着鲜明道德意义的社会行为，其与人之为仁具有紧密的关联。换言之，恶人与恶不仁相表里，孔子以此表达了其对于人之为人的道德理解与道德期许。
[关键词]孔子；厌恶；仁者；恶人；不仁
厌恶是人的一种基本情绪体验，其反映出人对于某种事物的反感态度，以及拒斥或远离该事物的愿望。对人而言，厌恶的体验可以说频繁而复杂，从恶心的食物到不当的言行，都能引起人的厌恶。在《论语》的记载当中，我们可以发现，厌恶成为孔子的一种主要情绪，这不仅体现在孔子的日常言行当中，更凸显于孔子对于弟子的教诲当中。但是，作为“温良恭俭让”的谦谦君子，孔子为何会频繁表现出对于他人的厌恶情绪，这却值得人深入玩味。众所周知，孔子之处世为人，皆以“爱人”为根本宗旨，但他同时也“恶人”，只是世人多关注孔子之爱人，却疏于顾及孔子之恶人。其实，恶人是孔子言行当中的一个核心主题，其与孔子的道德情操有着紧密的联系。作为仁者，孔子并不轻易恶人，但一旦恶人，就恶得非常果决，正如朱光潜先生所言：“孔子大圣人，胸襟本极冲和，但《论语》记载他恶人的表现特别多……我特别提出孔子来说，因为照我们的想象，孔子似不轻于恶人，而他竟恶得如此厉害，这最足证明凡道德情操深厚的人对于过恶必有极深的厌恶。”[1]的确，孔子对于厌恶持有一种鲜明的道德立场，对他而言，恶人不是一个简单的性情问题，而是一个严肃的道德问题，其与人的自我体认与自我超越有着内在的关联。
一、恶人：孔子对于厌恶的核心关注
一般而言，厌恶体现为人的一种遗传性本能，其最初产生于人对于不合口味食物的反感，正如达尔文所言：“‘厌恶’(disgust)这个名词的最简单的意义，就是对于一种相反于我们的口味的东西的感觉。”[2]对此，孔子亦有同感，如《论语·乡党》所载：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食；臭恶，不食。”显然，孔子对于那些腐败或变质的食物——即所谓鱼馁肉败、色恶臭恶之食，感到本能的厌恶，因而拒绝食用。孔子在此表达的厌恶，如果按照当今厌恶心理学家罗津的说法，是一种人皆有之的“核心厌恶”(core disgust)，即人们——几乎不分文化或种族——都对诸如血液、凝结的血块、呕吐物、尿和腐烂的肉等感到一种本能的反感[3]。但是，对于孔子而言，厌恶不仅是一种本能性排斥，更是一种人际性拒斥。换言之，人际之间的厌恶，即所谓“恶(音wù)人”，是孔子对于厌恶的关注焦点。如果用今天的心理学语言来表述，所谓恶人，实际就是一种人际厌恶。人作为社会存在，始终处于与他人的交往互动当中，这其中不仅存在人际之间的相互依赖，同时也会出现人际之间的相互排斥，而人际厌恶就是其集中表现。对人而言，人际厌恶是一种普遍性的社会情绪体验，因为每个人都会对特定他人表示厌恶，与此同时，每个人也同时会被特定他人所厌恶。进而，对于特定主体而言，他人之所以被厌恶，其原因往往纷繁复杂，诸如他人的穿着、言谈、行为、性格等都可能引起我们对其产生人际厌恶。这意味着，人际厌恶往往是个人偏好的表达，而这使其成为一种令人捉摸不定的主观情绪，具有某种不确定性乃至随意性。但是，对于孔子而言，某人之所以可恶，并非是一种纯粹意义上的“我认为他(她)可恶”的主观意见，而是蕴含有一个严肃的道德前提，即“我之所以厌恶他(她)，是因为他(她)应当被厌恶”。换言之，孔子意义上的恶人，具有非常鲜明的道德属性，其源于孔子对人一般意义上的道德理解，以及具体意义上的道德判断。比如，《论语·阳货》载：“子贡曰：‘君子亦有恶乎？’子曰：‘有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。’”在此，孔子所言的君子之恶，完全是一种道德意义上的厌恶体现，这显然也是孔子自身对于厌恶的理解。要言之，对于孔子来说，恶人并非一种通常意义上的主观行为，其在相当程度上体现为一种“恶所当恶、当恶则恶”的道德行为。
在社会生活当中，人与他人的互动交往当中，总会产生对他人的好恶之情，即所谓好(音hào)人与恶人。但是，人对于他人的好恶之情，其形成往往溺于个人的情绪偏好，而成为一种因人而异的意见，即人之好恶往往不得其正。对于此点，孔子可以说有着敏锐的洞察，如《论语·子路》载：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之’”在此，孔子显然不以众人之好恶作为其好恶标准，而这实际提出了一个“什么是正确的好恶”的问题。孔子对此的回答是“不如乡人之善者好之，其不善者恶之”，这说明孔子将好恶的正确与否归结于人的“善与不善”，即将人的好恶问题归结为人的善恶问题，而人的好恶问题由此被赋予一种道德化的定位。如果脱离了道德的视角，人的好恶问题就会成为一种人际之间的情感游戏，不具有真正意义上的合法性，其对于人的意义也就丧失了根基。因此，在孔子看来，真正意义上的好人或恶人，必须基于一种严格的道德立场才能得以成立，唯有“仁者”才堪当，即“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”(《论语·里仁》)所谓仁者，可以视为德行完满之人，其作为孔子衷心追求的理想人格，实际体现了孔子对于人之存在的道德理解与道德期许。当孔子肯定唯仁者能好人和恶人，这并非一种肯定仁者而否定常人的道德独断论，其实际意义在于将人之好恶问题置于一个道德反思的范畴，凸显出好人与恶人的道德合法性问题——无论是好人、还是恶人，都必须基于对人的道德定位与道德评判，才能具有真正之意义。关于这点，正如张岱年先生所言：“孔子是一个感情很丰富的人，他很注重情之正当的流露……正当的好恶，是应该有的。哀乐好恶，都是孔子所不排斥。”[4]张岱年先生对于孔子之好恶，点出了“正当”这一关键词，这确切指出了孔子对于人之好恶所持有的道德立场。
一般而言，人之所以恶人，其缘由虽然纷繁复杂，但大多囿于个人的主观成见。但是，一个人是否可恶，这必须要有一个可以经得起理性推敲的说法，而不能流于一种纯粹的个人情感偏好，否则恶人对人来说就成为一种人云亦云的轻佻之举。在很多时候，人们的好恶往往反复无常，乃至莫衷一是，正如孔子所言：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”(《论语·颜渊》)对于孔子而言，无论是好人、还是恶人，都必须基于一种道德理由才能真正成立。关于恶人，孔子最为激烈的表达，也许就是对于宰予昼寝的评价，即“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛？’”(《论语·公冶长》)在此章中，孔子对于宰予昼寝深感厌恶，乃至用“朽木”和“粪土之墙”这种带有强烈憎恶情感的比喻来表明其态度。在孔子看来，昼寝是一种不思进取、志气昏惰的表现，其对于人的德性养成具有重大的危害。作为孔门弟子，宰予在言语方面获得过孔子的嘉许，但其昼寝之举可以视为一种道德意义上的“为所不当为”的错误行为，因而遭致孔子的强烈厌憎。同样是宰予，孔子对于其关于“三年之丧”的质疑表现，做出了“不仁”的否定评价，而这同样流露出孔子的一种厌恶情绪。由此看来，孔子对于宰予的厌恶，完全是一种道德意义上的厌恶，即一种对于“不仁”的厌恶，而这正是孔子之所以恶人的根底所在。要言之，孔子所谓的恶人，实际是“恶不仁”。这也是为何孔子肯定唯有仁者能好人与恶人的原因所在，因为“仁者之好恶，即是好仁而恶不仁”[5]。这意味着，对于恶人，孔子不是以个人主观爱憎为转移，而是以人的道德完善与否为标准。这种对于恶人的道德立场体现出孔子对人所秉持的道德信念，即人之可恶与否在于人之存在的道德状态，如果人之不仁，那么人就应当被厌恶。
二、恶不仁：孔子关于恶人的道德解释
对于孔子而言，人本质上是一种道德存在，而人之可恶与否，其核心是一个道德问题，这与人对于自身存在的道德意识与道德实践息息相关，即人是否能体认和实现自身之“仁”。具体而言，孔子将“仁”视为人的道德本性，而将“为仁由己”视为人的道德使命。如果人悖逆自身的道德本性，或者放弃自己的道德使命，这在孔子看来，就是人之存在的最大问题，也就是所谓“人之不仁”。对于孔子来说，人之所以被厌恶，关键在于人之不仁，而所谓“恶人”，其根底实际是“恶不仁”，这正是孔子之所以恶人的道德根源。
1）MBR间歇产水控制。当MBR池液位高于最低液位，产水泵每运行8 min，停止运行2 min。产水泵停止运行期间，MBR池底铺设的曝气装置将继续进行，通过气水振荡清洗，缓解MBR周边的污泥浓度累积，保持MBR表面的清洁。
在孔子看来，恶人绝非某种任意性的行为，而是具有严格道德界定的行为，即恶人本身存在一个“正当”与否的问题。换言之，所谓恶人，应该是“厌恶应当厌恶的人”，也就是所谓“不仁之人”。对于此类人等，孔子的态度是当恶则恶，绝无丝毫苟且与敷衍。与此同时，孔子在恶人之余，其实也表达了人之“恶己”的必要性，并将其视为人之自我修养的关键所在。实际上，孔子将恶人视为一种严肃的道德实践，其具有两重向度：一重是社会向度，即“恶(他)人”；另一重是主体向度，即“恶己”。这两者之间存在内在的关联，体现出孔子对人的道德理解与道德期许。
对于孔子而言，恶不仁可以理解为一种消极意义上的为仁方式，其目的在于“不使不仁者加乎其身”。如果人能做到恶不仁，那么自然就不会“为不仁”，而这正是为仁由己的基本进路所在。对人而言，恶不仁不是一种实然性的自然厌恶，而是一种应然性的道德厌恶，其需要人对此有意识地加以培养。从这个意义上而言，孔子所说的恶不仁，正确的理解应当是：人应当养成对于不仁的厌恶。这表明，恶不仁对人意味着一种自觉意义上的道德修养过程，即孔子所谓的“用其力于仁”。作为人的应然状态，恶不仁与好仁一样，虽然都是人皆“可为”，但并非人皆“愿为”，所以孔子会发出这样的感叹：“我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”的确，人们在很多时候对于不仁并非总是厌恶，甚至有可能反其道而行之，而这正是孔子的忧心之处。举例说，孔子对于巧言令色深感厌恶，因为他认为此种做派“鲜矣仁”。但是，对于巧言令色，其实很多人并不厌恶，反而十分受用，而这也正是巧言令色之所以存在的原因。那么，巧言令色作为“不仁”，并非人皆恶之，甚至还有人对此好之，这从反面说明了为何孔子要强调“恶不仁”的意义所在。相对于好仁而言，恶不仁可能不够高蹈，但更为平实可行。毕竟，当人能恶不仁，这就成就了人之为仁的根基，好仁亦由此可期。相反，如果一个人做不到恶不仁，其自然无法做到好仁，甚至还可能进而坠入“好不仁”，而人之不仁亦由此成为必然。在某种程度上，人之各种道德问题的存在，就是源于人不同程度地存在一种“好不仁”的倾向，而这正凸显出恶不仁对人所具有的超越意义。要言之，恶不仁作为一种道德厌恶，本质是一种人之自我修养的体现，其可以视为人之“克己复礼”的道德实践过程。
(4)彰显原子结构和元素周期律(表)对无机物的性质和用途的理论支撑。原子的结构决定了元素在周期表中的位置,也决定了元素的性质,借助“结构—位置—性质”三者的神秘关系,可比较顺利地进行元素的推断。同理,常见元素的单质及其重要化合物的结构,也决定了相应物质的物理性质和化学性质,进而决定了相应物质的用途等。利用这层关系推断(或判断)物质的性质和用途的高考试题早已层出不穷。
针对山洪灾害预警预报需求，美国国家水文研究中心（HRC）联合其他机构或单位，提出了基于山洪预警指标 FFG（Flash Flood Guide）的预警系统建设思路，并自2004年开始在中美洲7个国家50万km2的山丘区应用。经初步检验该系统预报准确度为65%，误报率为35%，漏报率为3%。
另外，孔子之所以恶不仁，关键在于人之不仁将破坏人、己之间真诚关系的建立与维系。所谓仁，乃两人相偶之义，其基本意蕴体现为人、己相待之道，即人、己关系的处理是人之为仁的核心范畴，因为“只有通过主体之间的交流，在群体的环境中才能达到‘仁’”[6]84。如果人己之间不能以仁相处，那么人、己之间的社会关系将无法建立，或者是始终处于危殆之中。从这个意义上而言，恶不仁可谓人、己相处的道德纽带，孔子对此显然具有洞见。对于这点，我们可以从孔子所强调的“己所不欲，勿施于人”来尝试加以说明。对人而言，“己所不欲，勿施于人”，其之所以可能，关键在于人、己之间对于不欲具有共通性，即“己所不欲”通常也是“人所不欲”。再者，所谓“不欲”，也就是人之所恶，即人所厌恶的对象。在人际交往当中，不仁可谓人、己所共同不欲的对象，因为任何人都厌恶被他人待之以不仁，其可谓人之常情。但关键的问题是，虽然任何人都不愿受到他人的不仁对待，但人却难以完全做到对他人不施以不仁，即人们很多时候所做的就是“己所不欲，施于人”。这说明，人们通常对于他人施于自身的不仁非常厌恶，但却对自己施于他人的不仁往往反应迟钝。也正因如此，“己所不欲，勿施于人”，才成为一种应然的道德要求，而非实然的社会事实。更进一步而言，如果人能确实做到“己所不欲，勿施于人”，这正是人之恶不仁的现实体现，更确切地说，这体现为一种主体修养层面上的道德厌恶——即“厌恶他人待己以不仁，但更厌恶自己以不仁待人”。这表明，恶不仁虽然是人、己之间的价值共识，但其根底则落实于人的自我修养，而这也是孔子对于恶不仁的着力阐发之处。从人际交往的层面，孔子将恶不仁视为一种“反求诸己”的道德修养意识，即人应当约束自己不应以不仁待人，而非简单地排斥他人以不仁待己，正如杜维明先生所言：“作为人际关系中心的自我，始终是儒学的中心焦点。一个人协调人际关系的能力确实显示了他的修身达到的水平，但这种能力与修身孰先孰后的问题显然是已经固定的。”[7]
三、恶何人：孔子厌恶对象的道德解析
在孔子眼中，“仁”是“人”的根本界定，而人之为人的关键，就在于如何体认和光大自身的仁性；这对人而言，实际体现为一个道德意义上的自我认同与自我完善的过程，也就是一个“为仁由己”的自我修养过程。但是，令孔子悲哀的是，人在很多时候并不能对此有所觉悟与实践，而这成为孔子之所以恶人的深层原因。《论语·里仁》有载：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。’”在此，孔子提及“好仁”与“恶不仁”的区分，而这凸显出孔子对于人之好恶的基本理解，即人之好恶不仅是一个纯粹的情感问题，其同时也是一个道德问题。换言之，人之好恶不仅体现为一种“好其所好，恶其所恶”的主观爱憎，而且也表现为一个“好所应好，恶所当恶”的道德抉择。由此，人之好恶被赋予了一种严肃的道德定位，其不仅仅是一个主观性的情绪倾向，更是一种超越性的道德追求。对此，我们可以假设，如果人反其道而行之，不去“好仁或恶不仁”，而是去“恶仁或好不仁”，那么人就失却了自身存在的道德根基，也就成为了“不仁之人”。从这个意义上来说，好仁与恶不仁，都不再是一个单纯的道德情感问题，而更多地表现为一个道德修养问题。对于孔子而言，好仁与恶不仁，实际是同一问题的两个方面，其皆落实于“为仁由己”的道德实践，即体现为一种主体意义上的自我修养。相对于好仁而言，孔子所言的恶不仁颇值得我们深入玩味。所谓恶不仁，实际就是人对于“不仁”的厌恶，这种厌恶根源于人的道德存在，其不再囿于日常意义上的个人情绪偏好，而是与人之为人的理想相关，因而其对人来说具有一种超越性意义。换言之，恶不仁对人来说，并非人之自然欲求，而是人之应然追求。从恶不仁的角度，厌恶在孔子眼中已经在相当程度上被予以一种道德化的理解与定位，其与人如何体认与实现自身的道德存在息息相关。
另外，所谓似是而非者、佞、利口和乡愿之人诸色人等，其共同的特征在于这些人对于自身的德性养成无所用心，放任自流；而且沉溺于一己之私，为此不惜投机钻营，并以哗众取宠为能事。孔子将这些人斥为不仁之人，并毫不掩饰地表明了自身对其的厌恶。孔子认为，仁的根底在于人的真情实感，因为“孔子特别看重人的‘真情实感’，认为这是人的最本真的存在状态。一个人如果有‘真情实感’，他就能成为‘仁人’”[8]。人之为人，贵在直心由中，以真情示人，人、己之间才能彼此感召呼应。但是，不仁之人则反其道而行之，其非但不以真情示人，而且以虚情惑人。比如乡愿之人，他们没有独立之是非判断，以众人之好恶为好恶，并以此营谋私利，而这实际是一种道德败坏的表现，即所谓“乡原，德之贼也”(《论语·阳货》)。其实，乡愿者诸流，其之所以不仁，关键在于其“不直”，这正是孔子对其厌憎的原因所在。所谓“直”，就是人之真实性情的自然流露，按照冯友兰先生的说法，即“直者内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如实以出之者”[9]。在孔子眼中，刚毅木讷之人即是直者，他们能够持守自身的朴素本性，不以矫情待人，所以能够立己，亦可达人。相反，不直之人，为人机巧做作，以至表里不一，沦为虚伪之徒，其典型就是巧言令色之人。巧言令色之辈，其在人际交往当中善于察言观色，并以此投机取巧，机变逢迎。对于此类人等，孔子表露了不加掩饰的厌恶，甚至深以为耻，如其所言：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。’”(《论语·公冶长》)孔子所恶之人，若用一词加以总结，这就是“小人”。孔子一般将小人与君子视为对比，以此凸显两者之间在德性修为或社会阶层上的差异。对于孔子而言，小人——其从德性而非社会阶层加以定义，与君子的区别，关键在于“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)。小人之所以为小人，就在于其与他人的关系处理以利益为根基，将人、己相处视为一种纯粹的交换，而这势必导致人际关系的“非人化”。正如英国社会学家鲍曼所言：“……在一个非人的关系中，情况正好相反，它与我是谁无关，仅仅与我希望做什么有关。”[10]这也正是孔子对于小人的厌恶所在，因为在小人的眼中，“仁”消失了，而“人”也随之匿迹。
在《论语》当中，孔子鲜明地表示了对某几类人的厌恶，正如孟子所言：“孔子曰：‘恶似是而非者。恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡愿，恐其乱德也。’”(《孟子·尽心下》)这些人被孔子视为人之不仁的典型，关键在于其内不能如实待己，外不能真诚待人，自欺欺人，且误人误己。具体而言，孟子所提到的恶郑声、恶紫和恶利口，其源自《论语·阳货》，即“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者’”。当时，朱为正色，而紫为间色；雅乐为正音，而郑声为淫乐。因此，所谓“紫之夺朱”和“郑声之乱雅乐”实际是一种僭越礼乐的行为，而孔子作为礼乐文化的捍卫者，对此可谓深以为恶。孔子处于一个“礼坏乐崩”的时代，但他却“知其不可而为之”，以恢复礼乐文化作为己任，并为此栖栖遑遑，奔走呼号。在孔子看来，礼(乐)与仁互为表里、彼此通贯，仁乃礼乐之内在之实，而礼(乐)则为仁之外在之华，两者相得益彰，其对于育人向善具有不可取代之意义。对于孔子而言，唯有经过礼乐的引导与匡扶，人之情感才能畅达，人之精神才可丰沛，人之为仁才能真正得以实现。所以，孔子坚持“克己复礼为仁”，将人的自我修养与习礼作乐紧密结合起来，以此作为人之为仁的根本要求与途径。因此，如果人对于礼乐妄加篡改或僭越，这实际是人之精神的自我戕贼，那么，必然导致一种仁心陷溺、人性戕害的严重后果。对于此种行径，以“八佾舞于庭”为例，孔子的态度是“是可忍，孰不可忍”，表示出了极端的厌恶和愤怒。
显然，孔子好人以仁，恶人以不仁，其对于人的好恶始终基于人之自我修养。孔子之所以恶人，其实是“恶人不能为仁”，即人不能真实体认与实现自身存在的道德规定。正如美国学者本杰明·史华兹所言：“它(指“仁”，笔者注)指称的是个人的内在道德生活，这种生活中包含着自我反省与自我反思的能力。”[11]在孔子看来，人之仁与不仁，主要体现为人在主体意义上的道德自觉。换言之，孔子之所以恶人，其真正目的应当在于催发人的道德自觉。如果我们深入分析，在孔子恶人的行为实践当中，实际隐含了一个“恶己”的道德观照，这是孔子对于恶人的深入发明之处，只是人们对此未有真切关注。所谓恶己，也就是恶己之不善，其可以理解为人对于自身之不仁的体察与超越过程，即一种“内自讼”的反躬自省过程。需要明确的是，恶己并非现代心理学意义上的自我憎恶，而是人在道德意义上的自我检省。对于孔子来说，恶人的根底在于恶不仁，如果不仁在人，自当恶人；反之，如果不仁在己，更当恶己。毕竟，人之为人，皆有不仁之处，即使是君子亦如此，即“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也’”(《论语·宪问》)。在某种程度上，恶己可以说是孔子关于恶人的深沉意味，值得人对此加以仔细玩味。正如美国学者郝大维与安乐哲所言：“孔子对关系的自我以及产生关系的自我之间的交流之关心，是贯穿《论语》的主线。”[6]89在孔子眼中，自我永远是与他人联系的自我，自我与他人之间存在一种相互通贯、彼此成就的紧密关系。恶人，对于孔子来说，绝非一种纯粹意义上的厌恶他人，其始终贯穿了一种反求诸己的意识，即恶人同时也是一种自我体察与超越的过程。《论语·颜渊》有载：“樊迟从游于舞雩之下，曰：‘敢问崇德、修慝、辨惑。’子曰：‘善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？’”在此文中，孔子提出“修匿”的关键在于攻己之恶、而非攻人之恶，即强调人首先应当对于自身之恶有明确意识，并着力改善和戒除，而非动辄向他人的毛病指手画脚。其实所谓攻人之恶乃恶人，而攻己之恶即恶己，若由此推敲，孔子一方面指出了恶己与恶人之间的关联性，另一方面则表明了一种“先恶己，后恶人”的道德逻辑。的确，人唯有做到恶己，才能真正做到恶人。换言之，恶人必须以恶己为根基，离开恶己，恶人就成为一种轻率乃至粗鄙的行为。
上面两例中，句子后面括号里的动词可以出现，也可以省略。在描写语体中，很多动词都可以省略，形成了所谓的体词性谓语句。当然体词性谓语句也是很复杂的一个句型范畴，并不仅仅完成描写语体功能，还可以有其他的功能，比如“鲁迅绍兴人”、“今天星期一”等表示处所和时间的判断句。但我们注意到典型的动词谓语句一般不属于描写语体，如上文例(1)(2)中的核心动词，是不能省略的。
在孔子看来，恶人并非只是对于他人之不善的厌憎，同时亦有一种对于自身之不善的警策。相对于前者，孔子更重视后者，体现出其一以贯之的反求诸己的精神。孔子认为，“君子病无能焉，不病人不己知”(《论语·卫灵公》)，这里的“病无能”实际就有一种恶己的意味在里面。因为，孔子所认为的无能，是“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也’”(《论语·宪问》)。在此，孔子将知仁勇视为君子之道，并认为自己在这方面有所缺憾，即所谓“我无能焉”。孔子此语乃内心的真诚表白，正如子贡所言“夫子自道也”，若细加揣摩，其中实际流露出一种“恶己之不善”的情绪感受，亦就是一种恶己之情的表达，即如朱熹所言“自责以勉人也”[12]156。这种恶己之情，与其说是一种消极意义上的自我慨叹，更不如说是一种积极意义上的自我催发，其表现出孔子对于自我完善的衷心向往与坚定信念。虽然，孔子从未明确论及“恶己”，但他所强调的“立己”和“克己”当中，确有恶己的成分在内。因为，人之立己，必由克己，而人之克己，则须恶己；如果人无须恶己，那么克己就成为悬空之论，而立己亦就是镜花水月。比如说，孔子在论述“克己复礼”当中谈到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，其中就有恶己的意思所在。因为，人若要真正做到四勿，这必须基于一种对于“非礼”的厌恶之情，更确切地说，是一种人对于自己非礼行为的厌恶之情，亦就是人的恶己之情。用孔子的话来说，恶己实际就是反求诸己，其体现为一种消极意义上的修己工夫。可以这么认为，人唯有真正做到恶己，才能切实成己；相反，人若不能恶己，那么就会被人所恶。《论语·阳货》有载：“子曰：‘年四十而见恶焉，其终也已。’”朱熹对此注曰：“四十，成德之时，见恶于人；则止于此而已，勉人及时迁善改过也。”[12]182孔子此语，实际揭示了一个基本的社会事实，即人际厌恶的发生与人的德性成就之间确有关联，因为道德是人际关系得以长久维系与发展的根本基础，这意味着，无德或缺德的人最终会被他人所排斥与厌弃。再进一步而言，如果人对于自身的德性养成无所用心，即缺少一种恶己的道德自觉，那么其被人所厌恶是一件必然的事情。孔子此言，实际是从人之社会交往的层面，以他人视角论证了人之恶己的必要性。我们可以这样认为，孔子之所以重视恶人，其真正用心可能在于以此激发人之恶己的自觉意识。毕竟，不论怎样恶人，如果不能使其在主体意义上做到恶己，那么都将没有任何效果。
结 语
总之，孔子对人可谓爱憎分明，其爱人以仁、恶人以不仁，君子风范可谓昭然。对于孔子而言，爱人与恶人并不冲突，换言之，孔子之所以恶人，其根底仍在爱人。孔子之所以爱人，在于他认为人值得去爱，因为人皆有“仁”。如果人之不仁，那么爱人就以恶人的形式来加以体现，即恶人可以视为消极意义上的爱人。我们可以这样认为，对于孔子而言，恶人绝非目的，而只是途径，其真正意图在于以此催发人之自我超越的意识与自觉。正所谓，爱之深则责之切，在孔子恶人的切切之意的后面，仍是孔子爱人的拳拳之心。
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[中图分类号]B222.2
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5227(2019)01-0055-06
DOI：10.16601/j.cnki.issn1002-5227.2019.01.010
[收稿日期]2018-10-20
*[基金项目]2018年广西哲学社会科学研究项目(18BXW003)
[作者简介]任重远(1974— )，湖南湘潭人，西南石油大学马克思主义学院讲师，哲学博士，研究方向：伦理学、中国哲学。
[引用格式]任重远.唯仁者能恶人：论孔子的厌恶观[J].广西师范学院学报(哲学社会科学版)，2019，40(1)：55-60.
[责任编辑 卢有泉]
标签：孔子论文; 恶人论文; 厌恶论文; 道德论文; 论语论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 儒家论文; 《广西师范学院学报(哲学社会科学版)》2019年第1期论文; 2018年广西哲学社会科学研究项目(18BXW003)论文; 西南石油大学马克思主义学院论文;