摘 要：关于康德的法权学说与道德学说的统一，一种观点认为，由于法权原则源于道德法则，因而两个学说相统一。但相应的反驳认为法权原则独立于道德法则。另一种观点认为，法权原则与道德法则同源于自由概念，所以两个学说相统一。但相应的反驳认为自由对于两个学说的含义不同，因此二者不能以自由为中介而统一。由于上述两种观点各有其不足，本文提出第三种观点，即认为法权学说与道德学说同属于历史目的论的不同部分，在此意义上二者作为部分统一于历史目的论这个整体。
关键词：康德；法权学说；道德学说；历史目的论
传统观点认为康德的政治哲学(法权学说)是其道德哲学的进一步延伸，因而二者是统一的，本文将该观点称为统一论。然而，以伍德(Wood)和维拉切克(Willashek)为代表的学者分别从不同的角度论证康德的法权学说与道德学说相分离，本文将该观点称为分离论。尽管以盖耶尔(Guyer)为代表的统一论对分离论的不同论证分别提出反驳，但并不意味着他所论证的统一论成立。本文认为，就法权学说与道德学说自身而言，二者是分离的，一方并不源于另一方；但考虑到康德的历史目的论，二者又作为历史发展的不同阶段而得以统一。因此本文的观点是一种以历史目的论为前提的法权学说和道德学说的统一论。
本文首先重构分离论的代表性论证；其次将论述统一论对分离论的反驳及正面论证；再次对统一论的论证提出反驳，指出法权学说与道德学说的本质性差异；最后引入历史目的论的概念，法权学说与道德学说作为它的不同阶段而得以统一。
一、分离论的两个证明
如果一门学说的基本原理不从其他学说那里推导出来，那么这门学说就是独立的，因而分离论认为如果能证明法权学说的基本原则(法权的普遍原则)并非从道德学说推导得来，那么法权学说就与道德学说无关。康德对法权的普遍原则表述如下：“任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任意的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，就是正当的。”[1]238分离论有两派认为该原则并非从别处推导得来：一派以伍德为代表，认为它是一个分析命题，因而不必推导得来；另一派以维拉切克为代表，认为它是一个不能证明的公设(Postulate，或译为悬设)，因而不能推导得来。
(一)法权原则作为分析命题不必推导得来
统一论认为法权原则由道德法则推导得来，但《道德形而上学》“德性论”导论第十节的题目就是“法权论的至上原则是分析的，而德性论的至上原则是综合的”[1]408。据此，伍德反驳说“认为我们需要从一个综合命题中推导出一个分析命题，这完全没有意义”[2]7。康德将分析命题界定为谓词完全包含于主词，因此只要给出主词，就可以分析出相应的谓词，也就是说只是在做概念分析罢了。在此意义上给出“红旗”，自然能分析出“红”，而无需援引其他命题；同理，给出法权原则的主词自然能分析出相应的谓词，用不着由道德法则推导。那么法权原则的主词与谓词分别是什么？谓词就是“正当”，主词是“一个人的自由与其他人的自由共存”，其实就是法权概念：“一个人的任意能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任意保持一致的那些条件的总和”[1]238。因此，法权原则无非就是在说法权是正当的。
金属蓄热对Δhmax的影响。金属蓄热的计算方法：凝结水管系的金属重，可从轴封加热器凝结水进口到算到除氧器进口的金属重，包括系统中凝结水通过的低加金属重，但应注意加热器重量只计算与凝结水接触部分的金属重，如加热器管束及水室重，不考虑加热器外壳重；除氧水箱的金属重，计算中按除氧水箱金属重（不包括外部支架等），除氧器筒体的重量不计在内；在计算考虑金属蓄热的的当量水重时，其金属比热采用0.1185。
但法权原则的谓词“正当”又是怎么从主词“法权”分析出来的呢？康德的论证可以分为两步：首先他将正当归于强制：“一切不正当的东西，都是根据普遍法则的自由的一种障碍……与这种障碍相对立的强制，作为对一个障碍的障碍，就与根据普遍法则的自由相一致，亦即是正当的。”[1]239也就说只有受到交互强制保障的自由才是普遍的，因而是正当的；若没有强制作为保障，一个人的自由则会导致另一个遇到障碍，即不自由。其次，强制又包含于法权：“人们可以把法权的概念直接设定在普遍的交互强制与每个人的自由相联结的可能性中。”[1]240由此可见，法权就是交互强制与普遍自由的结合，而受交互强制保障的普遍自由是正当，那么法权也是正当的。
既然法权原则是在对法权做概念分析，那么它就不是由道德法则推导得来。伍德也承认法权原则的表达形式很像定言命令，法权学说中对具体问题的分析受到道德学说的影响，但从根本上看，“‘法权论’所覆盖的领域绝对完全处于‘奠基’与‘第二批判’所研究的范围之外”[2]7，法权学说与道德学说相分离。
维拉切克认为法权原则由于蕴含以下三个论题而会陷入矛盾：“(1)无条件性论题，法学性法则无条件地拥有效力，它们不只约束具有特定目的的人，而是约束所有人；(2)规范性论题，法学性法则是或者包含某些规范，这些规范告诉人们应该做什么和不应该做什么；(3)外在性论题，法学性法则只要求外在遵从，而非出于自身缘故的遵从。”[9]72矛盾主要体现在论题一与论题三之间：如果承认无条件性论题，那么就意味着法学性法则“对于服从这些法则的人来说，并不预设任何‘质料性’目的和需要，而仅仅预设(外在)自由”[9]70，并且正是这一点才保证了法权原则的普遍性。然而，论题三却意味着法权原则通过其他人的强制或惩罚来使得行动者遵从，而这正是论题一所说的“质料性目的与需要”；换言之，论题三却预设外在强制作为条件，便与论题一矛盾。维拉切克的解决方案是指出论题一所对应的是定言命令的形式，因而需被排除，最终由于法权原则不是命令式，因而与道德学说无关。
(二)法权原则作为公设不能推导得来
上述分离论的潜在预设是法权学说以法权原则为基础，于是法权原则若与道德法则无关，那么法权学说也与道德学说相分离。但以盖耶尔为代表的统一论则认为法权学说并非以法权原则为基础；而是以法权概念为基础，而法权概念又源于自由概念，正是在这个意义上“法权的普遍原则或许不源于定言命令，但确实源于自由概念和它作为康德式道德的基本原则的价值”[5]26。因此，盖耶尔将首先论述不管法权原则是分析命题还是公设，都需要前提；其次，这个前提就是自由概念。正是凭借自由概念，法权学说与道德学说才得以统一。
然而，如果统一论持这样的解释，那么它将与康德的相关文本冲突。康德在一处认为法权原则“是一个根本无法进一步证明的公设”[1]239，又在另一处指出法权原则“像数学原则那样虽然不可证实但却无可置疑”[1]233，这两处文本都明确地显示作为公设的法权原则无法被证明。既然如此，那么它又如何由道德法则证明呢？道德法则又是如何作为它的基础呢？因此，统一论的解释不成立。维拉切克提出自己的替代性解释，即认为法权原则“是纯粹实践理性的自律的一种独立的表达，与道德法则类似，但并非从中而来”[3]225，因而以其为基础的法权学说与道德学说相分离。
伍德与维拉切克分别论证了法权学说与道德学说相分离，但两个论证是否相容呢？马尔霍尔认为二者矛盾，如果按照第一个论证法权普遍原则是分析命题，则它不可能同时又按第二个论证所言是公设，因为康德“有时也将法权的普遍原则指涉为定理；有时也指涉为公设。但定理与公设都是先天综合命题(A732\B760；A233\B285)”[4]184。不过他给出的文本依据并不充分，只给出了作为定理与公设的数学命题，没有足够文本依据表明康德认为定理或公设一定是先天综合命题。相反，“上帝存在”也是个公设，但“上帝”这个概念由于其完满性而必然包含“存在”这个谓词，因而是个分析命题。因此马尔霍尔的反驳并不成立，两种分离论可以兼容。
在Bb平台选课数量上，超过50%的学生在Bb平台中学习过3-4门课程。从学生日常登陆Bb平台学习的次数看，有26.6%的学生积极参与Bb平台学习；基本不登陆和每月仅登陆1-2次的学生有163人，占比73.4%。学校将进一步完善和丰富Bb平台上的课程建设和课程内容，让学生在移动学习中学有所得，感受到乐趣，加强学习效果。
《气象科技》由中国气象局气象探测中心、中国气象科学研究院、北京市气象局、国家卫星气象中心及国家气象信息中心联合主办。报道大气科学和相关科学各领域新理论、新方法和新技术，也刊载反映大气科学各领域发展水平的综合评述。主要栏目：大气探测与信息技术，天气气候与数值预报，应用气象与科学试验，台站实用技术等。欢迎气象部门和相关学科的业务、科研、技术开发人员以及相关院校师生投稿和订阅。《气象科技》为大16开本双月刊，全年定价：120元，全年随时订阅。
统一论若捍卫自己的立场，就需要首先分别对这两种分离论予以反驳，然后再正面论证。那么，统一论是如何证明的呢？
但法权学说要求的自由却有所不同：“使一种行动成为义务，同时使这种义务成为动机的立法是伦理学的。而在法则中不连同包括后者，因而也准许另外一个与义务本身的理念不同的动机的立法，是法学的。”[1]226这也就意味着，在法权学说中任意与意志并不统一，任意可以以感性准则为动机。同样是拒绝伤害别人的行动，道德学说要求行动者将“不伤害他人”这条道德律当作动机，而法权学说却允许行动者出于对惩罚的畏惧或由于与对方的交情而产生的不忍之情，即以感性准则为动机。
二、统一论对分离论的回应及正面论证
维拉切克的观点与伍德一致，但理由有所不同。按照他的重构，统一论认为“道德法则是自由最基本的法则，那么‘法权论’涉及外在自由(关于行动)的运用的法则，正如‘德性论’涉及内在自由(关于动机)的运用的法则。按照这种观点，法权义务最终以道德法则为基础”[3]220，即法权原则最终由道德法则推导得来。
(一)盖耶尔对伍德的反驳
伍德认为法权原则既然是分析命题，只需给出主词，就可以得出谓词，无需援引其他命题。盖耶尔也承认这一点，但他指出一个命题是分析命题并不能由此推导出它是真的，比如“方的圆是方的”与“方的圆是圆的”固然是分析命题，但只用凭借矛盾律就可以看出这两个命题不能同时为真。既然单凭主词与谓词的分析关系不能判定分析命题为真，那么该怎么判定呢？盖耶尔的答案是“对于康德来说，分析命题的真依赖于它所要分析的概念的证实”[5]27，也就是主词的真。
出院指导：①避免长时间坐卧，尤其是交叉腿坐位，应定时活动肢体，患者下肢自我按摩或嘱咐家属多进行下肢肌肉的按摩，以促进血液循环；②注意清淡饮食，避免寒冷刺激，戒烟；③下肢静脉曲张或存在深静脉血栓危险因素的患者建议穿弹力袜。
盖耶尔以康德对数学命题的解释为例，但实际上只需举出康德在反驳上帝存在的本体论证明所举的例子就可以更清晰地说明这一点。康德认为“三角形有三个角”与“上帝存在”都是分析命题，主词必然包含谓词，否则就会产生矛盾，“在一个同一性判断中取消谓词而保留主词时，就会产生出一个矛盾”[6]473，在这方面二者是一致的。然而，只要人类拥有纯粹直观等条件，就总可以构造出一个三角形，正是三角形的直观保证了对它的概念分析为真；相对，由于“上帝存在”的主词在直观中没有相应的对象，因而“我把一个判断的谓词连同主词一起取消掉，则永远不会产生一个内部的矛盾”[6]474。康德对上帝存在的本体论证明的反驳并不是不能由上帝的本质推出它的存在，而是“上帝”这个主次缺乏相应的直观对象，所以该分析判断不为真，进而以它为基础的理性神学也不成立。
既然法权学说也法权原则为基础，那么前者若成立，则后者必须为真，这就要求法权原则的主词(即法权概念)具有客观实在性。于是盖耶尔总结说：“除非法权概念自身能被证明以自由的本性和实在性为基础，否则从法权概念中不管‘分析’地发展出什么来，都没有任何效力。”[5]26因此以自由为中介，法权学说与道德学说便可统一。
(二)盖耶尔对维拉切克的反驳
不过，即便解决了维拉切克所说的矛盾，分离论的挑战仍然存在，因为涉及到遵守道德法则与法权原则的动机时，二者的差异就凸显出来。前者要求行动不但要合乎道德法则，更要出于道德法则，但根据外在性论题，后者却要求行动合乎法权原则，却出于主观的感性准则。结合康德的其他本文，就会发现只有前者才是善的，而后者可以是恶的，因而二者分离。
由于康德在表述法权原则时只是说也准许感性准则作为动机，因此可能有人认为可以分情况讨论：当我们因为害怕惩罚而选择不伤害别人时，“我们的行动具有‘合法性’而非‘道德性’。然而，当我们也可以考虑法律是合法的还是非法的，如果是前者，则出于‘对法律的尊重’而遵守它”[9]73-74。但是这样的理解会导致后者与道德行动难以区分，因为不管出于对“不伤害别人”这条道德还是法律的尊重而拒绝伤害别人，二者并没有本质上的差别。有鉴于此，维拉切克建议：“当谈到法律时，严格来说，我们必须将人们行动正当的动机抽离。”[9]74然而，虽然在抽象地谈论法权原则时可以脱离动机，但若进一步追问行动者为什么要接受它，仍需考虑到动机因素。于是，法权原则的动机只能是感性准则。
第二种公设是实践理性中的公设，如上帝与灵魂的存在。尽管它们不能在理论上得到证明，但在实践上有必要被预设。实践理性的本性所追求的是道德与其相应的幸福的一致，即至善，但道德法则只能确保人类的行动出于义务，却不能保证行动者获得最终配享相应的幸福。因此有必要预设上帝存在，从而可以对道德行动分配相应的幸福，也有必要预设灵魂的存在，以便将来获得配享的幸福，因此“这些公设不是理性的教条，而是在必要的实践考虑中的诸种前提”[7]181，即由实践的必要性予以证明。
3.3.1 合理的植物景观结构 植物景观空间中的形态要素是水平要素、垂直要素、顶面要素，3种要素的组合形成了结构多样的植物景观空间[5]，如疏林草地与密林草地，开阔草坪与密林空间等，不同的植物结构其固碳效应也不同。此外，在垂直空间上的树丛的层次结构丰富程度也影响着植物景观的固碳效应，常见的树丛垂直结构分为大乔—中乔—小乔(灌木)—地被植物，这种垂直结构植物景观模式的总叶片面积较大，故其固碳效应也较高。
由此可知，即便公设不能从推理上得到证明，也由其他形式证明。若把法权原则与思辨理性中的公设作类比，则“关于法权的实践理性的公设是对某种条件的构造，在此条件下法权才能实现。该条件借助实践而非理论得以证明”[5]41；若把法权原则与实践理性中的公设作类比，“关于法权的实践理性的公设是对法权的实在性的条件的承认”[5]41。而该条件就是自由，法权学说也因此以自由为基础与道德学说相联系。
(三)法权概念的演绎
反驳完分离论的主张后，统一论还需要确定的文本依据，以证明法权学说确实以自由为基础。康德相关文本给出了佐证：“与自然法则不同，这些自由法则叫做道德的。就这些法则仅仅涉及纯然外在的行动及其合法则性而言，它们叫做法学的；但是，如果它们也要求，它们(法则)自身应当是行动的规定根据，那么，它们就是伦理的。”[1]221这也就是说法权原则源于自由的自我立法，当立法仅仅针对外在的行动(外在自由)时，所涉及到的就是法权论，而当立法进一步针对动机时(内在自由)时，所涉及的就是德性论。但正如外在自由与内在自由都隶属于自由，法权论与德性论也共同组成道德形而上学，二者以自由为中介得以统一。
但仅仅说法权原则源于自由还不充分，盖耶尔尚需解释法权原则的主词法权概念，即交互强制与普遍自由的统一，是怎么从自由推导出来的。盖耶尔认为这一点很好解释：“当法律和违背它所受的惩罚已被知道时，那就可以确定任何人都可以自由地做出自己的选择，是遵守还是违背法律。当他选择自己的行为符合法律，他就可能会放弃对他人行使暴行的特定欲望，但他至少自由地做出选择；并且，如果他选择违背法律，他同样是自由地行动，甚至可以说他自由地承受行动的后果，虽然无疑这会使他不快。”[5]53换言之，法权概念内在的两个部分，自由与强制，都源于自由，因而在这个意义上自由是法权概念的基础，而在法权概念的基础上，又进一步有了法权原则乃至法权学说。因此卞绍斌总结说：“奠定康德法权原则内涵和思想旨趣的乃是自由这一根本道德价值，这一自由价值经由纯粹实践理性呈现出不同的样式。”[8]30法权学说和道德学说的表面不同只不过是同一种自由的不同表现而已。
然而，单凭自由真的能确保法权学说与道德学说的相统一吗？对此分离论又有新的反驳。
三、分离论基于自由概念对统一论的反驳
尽管道德学说与法权学说都需要以自由为基础，但对于二者来说，自由的含义却不相同，道德学说需要的是自由的意志与任意的统一，而法权学说只需要任意。由于这一点，即便道德学说与法权学说以自由为基础，但由于前者要求行动出于法则且合乎法则，而后者只要求行动合乎法则，并且按照康德的观点，后者恰恰是一种恶，因为可以心怀恶意的合乎法则。因此，二者仍然相互分离。
(3)高职泛在学习资源构建需要保证数量充足、形式丰富。学习资源的呈现形式是多种多样的，可能包括音频、视频、文本、游戏等多种形式，以满足不同学生的学习需求、学习兴趣以及学习习惯。比如，“微课”就是比较好的一种视频形式，视频时间较短，利于高职学生利用碎片化的时间来学习他们想要学习的知识。同时，还应考虑到与学习者的交互性，学习者学完之后可以进行提问、讨论交流、知识竞赛等多种形式与专家的互动。
目前，云南铁路建设正从构建大通道、服务大战略的角度出发，完善枢纽和节点，努力把昆明建设成为面向南亚东南亚的国家区域性枢纽。
(一)自由对于道德学说与法权学说的不同含义
虽然在康德哲学那里，自由的含义极为复杂，但大体上可以从意志与任意两个维度来考察。康德如此界定二者：“任意的自由是它不受感性冲动规定的那种独立性。这是它的自由的消极概念。积极的概念是：纯粹理性有能力自身就是实践的。但是，这只有通过使每一个的行动的准则都服从它适合成为普遍法则的这个条件才是可能的。”[1]221由此可知，任意只是意味着行动脱离感性冲动的规定，即脱离自然因果关系的链条，但并没有进一步说明行动本身的原因是什么；而意志则指出行动的原因是实践理性，并且由于实践理性以普遍的道德法则为动机，因而行动出于义务。考虑到自由的这两个维度，可以分别探讨道德学说与法权学说与它们的关系。
道德学说要求意志与任意的统一，二者是道德行动的两个阶段。在第一个阶段即任意中，行动者摆脱了自然因果关系的规定。而在第二个阶段即意志中，则加入了对动机的考量，从而开启了以自由为第一因的新的因果序列，行动者需要使行动的主观准则符合客观的道德法则，即以道德义务为动机。只有这两个阶段都被满足的行动，才称得上自由的道德行动。
随着对数据吞吐率要求越来越高,并行接口已经逐步被高速串行接口所取代,高速串行/解串器(SerDes)接口规范——JESD204B协议便在这样的背景下应运而生。该协议支持高达12.5 Gbyte/s的数据传输速率,具有引脚数目少、扩展性高等特点,迅速成为数模/模数转换器接口的主流标准[1-3]。
第一种公设是思辨理性中的公设，具体分为数学公设与一般经验型思维的公设。由于这两种公设是推理中的基本命题，因而只能作为前提证明其他命题，而不是被其他命题证明；但这并不能说明公设不能被证明，相反，它们能借助与直观的关系得到证明。数学公设源于直观中的构造：“数学中的一个公设叫做实践命题，它所包含的无非是我们最初借以把一个对象给予自己并产生出的概念的那种综合。”[6]211由于数学概念在纯粹直观中被构造出来，因而数学公设也通过直观中的自明性得到证明。而一般经验性思维的公设则借助模态范畴的经验性运用得到证明，即作为经验的可能性条件得到演绎，在此意义上“对这样一个命题即使不是添加一个证明、也至少添加一个对它加以主张的合法性的演绎”[6]211。总之，思辨理性中的公设要么借助与纯粹直观的关系、要么借助与经验性直观的关系，而得到证明。
由此，分离论揭示出自由对于道德学说和法权学说的不同含义，并在此基础上论证二者相分离。
(二)行动合乎而非出于法权原则
那顺巴雅尔在研究蒙古史诗文本时指出，由于时代、地域、宗教文化的变迁、僧侣篡改等诸多方面的影响，因而产生了不少异文，说唱史诗的艺人面对不同听众有时也不得不临时变更所依底本的内容[注]参阅那顺巴雅尔：《蒙古文学叙事模式及其文化蕴涵》(蒙古文版)，内蒙古教育出版社，2002年版，第105—107页。。如果我们认可这种说法，那么本部史诗中出现的这种相互抵牾的情况似乎就较容易理解了。
无条件的实践法则的反面就是有条件的实践规范，后者规定主观的感性幸福，由于实现幸福的方式因时、因地乃至因人而变，因此这些实践规范也会相应地变化。正因如此，法权原则要保证自己的普遍性，就不能在质料上规定幸福，相反，它只是在形式上规定我们不可避免的与他人的并存：“在不可避免的共存的条件下，每个人使用他的任意的能力的有效宣称，被其他人的外在自由的同样有效的宣称限制。法权的普遍原则因此使每个行动者的自由的行使与其他人的共存得以可能。”[10]60-61所以单就法权原则自身而言，它与道德法则在形式上没有本质性的差异，因而盖耶尔认为法权原则“以定言命令的形式展现自身”[5]23的观点也是合理的。而外在性论题并不由法权原则本身蕴含，而只是人们遵守它的条件，因此由于上述的论题处于不同层次，因而不构成矛盾。
维拉切克认为法权原则是不能证明的公设，其暗含的预设就是公设不能被证明。盖耶尔通过梳理康德的相关文本，总结出公设的三种含义，而本文进一步归为两种。不管公设是其中的哪一种，尽管不是由另一个命题作为前提得到推理上的证明，但仍需要其他形式的证明。
康德在《纯然理性范围内的宗教》(以下简称《宗教》)中论述不同的准则作为动机时，行动非善即恶：“道德法则在理性的判断中自身就是动机，而且谁使它成为自己的准则，他在道德上就是善的。但是，假如法则并没有在一个与它相关的行动中规定某人的任意，那么，就必然会有一个与它相反的动机对此人的任意发生影响；而且由于这种情况在上述前提下只有通过此人把这一动机(因而连同对道德法则的背离)纳入自己的准则(在这时他就是一个恶的人)。”[1]22-23道德学说由于出于道德法则而遵守道德法则，因而行动是善的，法权学说则由于出于感性准则而遵守法权原则，此时行动则是恶的。舒远招也认为康德明确区分了法权义务与德性义务：“法权义务是可以外在强制的义务，而德性义务则是不可以外在强制而只能自我强制的义务。”[11]67康德的法权学说是一种正义理论，道德学说却无关乎正义。
由此可见，即便法权学说与道德学说都以自由为基础，即便法权原则与道德法则本身都是普遍的理性法则，但由前者的行动是任意与感性准则的统一，而后者的行动是任意与意志自律的统一，以至于前者的行动是恶的，而后者的行动是善的。这构成对统一论的巨大挑战：难道这种立场能统一善与恶的分离？
经过三乙胺浸泡后的丝瓜络纤维与没有浸泡三乙胺的丝瓜络纤维相比，表面有点泛红，且变得松散，这是由于三乙胺的碱性作用，使得纤维分子间发生了改变。
四、历史目的论下法权学说与道德学说的统一
由于自由对于法权学说与道德学说的不同含义，使得前者的行动是恶的而后者的行动是善的，因而这两个学说属于两个分离的领域。然而，如果引入历史目的论的视角，便会发现法权学说与道德学说是历史发展的两个阶段，于是二者作为两个部分而统一于一个整体。因此需要首先阐述康德的历史目的论，然后再分析它如何统一法权学说与道德学说。
(一)以至善为目的的历史目的论
在阐述康德的历史目的论之前，需要先厘清它与自然目的论与道德目的论的关系。按照康德对反思性判断力的运用，自然的目的就是服从道德法则的人：“如果在任何地方应当有一个理性必须先天指定的终极目的，那么这个目的就只可能是服从道德律的人。”[12]305-306然而为了解决实践理性的二律背反，自然目的论需要道德目的论证明上帝的存在：“道德目的论就能够完全独立地提供出适合于神学的一个唯一的创世者的概念。”[12]342道德的目的就是上帝。然而，上帝的存在是为了保证了至善的可能性，那么上帝与至善是什么关系呢？康德论述道：“我们应当力图去促进至善(所以至善终归必须是可能的)。这样，甚至全部自然的一个与自然不同的原因的存有也就被公设了。”[7]172由这段引文可以看出，先有促进至善的需要，然后才有预设上帝存在的必要，因而后者是为了服务前者。
然而，“应当”蕴含“能够”，既然我们应当促进至善，那么难道说明我们能够促进至善吗？诚然，从个人的角度出发，也许终其一生也不能对至善有所推进。但若立足于人类整体，就会发现人类的发展史就是向至善的不断趋近(虽然永远也不能到达)。康德在《宗教》中有较为明确的说明：“有理性的存在者……促进作为共同的善的一种至善。但是，由于道德上的至善并不能仅仅通过单个的人追求他自己在道德上的完善来实现，而是要求单个人，为了这同一个目的联合成为一个整体。”[1]98由于至善的实现是人类整体的目的，因而就有了历史的维度。詹世友也指出对于康德而言，历史是道德化的历史：“，康德在历史哲学中，念兹在兹的是人类如何才能达到道德化。”[15]86
将图1中6个水文站作为分析对象，计算在不同保证率P（20%，50%，75%，90%，95%）情况下降水量XP［2］。
既然历史的目的是相对于人类整体的目的，因此就需要解释人类何以从个体结为整体。而只有法权学说才能解释这一点。
(二)作为实现至善的两个阶段的法权学说与道德学说
康德在1784年发表的《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》一文中就已提出历史目的论的思想，并用“非社会的社会性”这一术语解释人类如何由个体结成整体。康德对这一术语的解释是：“人们进入社会的倾向，但这种倾向却与不断威胁要分裂这个社会的一种普遍对抗结合在一起。”[13]27前者指的就是社会性，而后者则是非社会性，即个人总是想胜过他人乃至支配他人，从而造成与他人的对抗。如果仅有社会性的一面，人类就会缺乏发展潜能的动力，如果仅有非社会性的一面，人类就会彼此隔绝，因此社会性与非社会性彼此不可或缺。只有凭借非社会的社会性，人类才能在联合中为了支配他人或避免被他人支配，而充分发展自己的潜能。
伍德指出：“非社会的社会性不仅是发展我们的特殊才能的工具，而且也是人类生活中道德恶的唯一根源。”[14]116-117正是由于非社会性的一面，我们才会为了支配他人而伤害他人，因而造成恶。但考虑到每个人都有非社会性的一面，因而会产生一切人对一切人行恶的困境。正是为了避免这种困境，人们才接受交互强制的法权原则：“是困境迫使通常对无拘无束的自由颇有好感的人们进入这种强制状态的……他们的偏好使得他们无法在放任的自由中长期共存。”[13]29在1795年的《论永久和平》中，康德更加明确地指出人类出于自私的恶意接受法权原则：“自然的机械作用就能够通过自然而然地即便在外部也相互对抗的自私偏好而被理性当作一种手段来使用，为理性自己的目的即法权规范创造空间。”[13]372这些论述也与上文的结论，即在法权学说中“行动是恶的”，相统一。然而，对于康德而言，这却是历史发展的必要的恶，只有人类联合成具有交互强制下的外部自由的整体，才能进一步改进自己的德性，即具有内部自由。同时，尽管法权学说不能保证每个因其所行的善而配享相应的幸福，但在原则上可以确保每个人会因其所行的恶而得到相应的惩罚，这也是趋近至善的体现。张东辉将法权和道德的关系总结为：“康德并不是根据法权秩序作为道德自律的前提条件来论证道德与法权的关系的，而是将法权秩序规定为促进人类自然秉赋和理性能力，从而推动道德进步的必要条件加以论证的。”[16]50换言之，法权与道德是人类历史发展的第一步和第二步，后者以前者为基础。
康德称出于法权原则而联合的整体为律法共同体或政治共同体，而称出于道德法则而联合的整体为伦理共同体，在《宗教》中明确指出了前者对于后者的基础性作用：“伦理的共同体可以处于一个政治的共同体中间，甚至由政治共同体的全体成员构成(正如没有政治的共同体作为基础，伦理的共同体就根本不能为人们所实现一样)。”[1]94这里的基础作用并不是说二者的原则一致，因为法权原则与道德法则是分离的原则，而是说在历史进程中人们只有先依据法权原则联合，才能进一步改进道德以促进至善。
由此可见，就自身而言，法权原则与道德法则是分离的。但若把二者纳入历史目的论的维度，则会发现二者是有承接关系的历史发展阶段。在这个意义上，二者统一于历史目的论。
综上所述，分离论认为，由于法权原则或是作为分析命题无需证明，或是作为公设不能证明，因此以法权原则为基础的法权学说独立于道德学说。但统一论认为，法权学说并不是以法权原则为基础，而是以法权概念为基础，而法权概念与道德法则又共同以自由概念为基础，因此二者是统一的。然而，自由对于法权学说与道德学说分别有不同的含义，以至于二者难以借自由得以统一，不过，若把二者纳入到历史目的论的维度下，二者作为历史发展的不同阶段而得以统一。
参考文献：
[1] 康德.康德著作全集：第6卷[M].李秋零，张荣，译.北京：中国人民大学出版社，2007.
[2] Allen Wood.“The Final Form of Kant’s Practical Philosophy”,in Kant’sMetaphysicsofMorals:InterpretiveEssays[M].Mark Timmons(ed).Oxford University Press,2002.
[3] Marcus Willaschek.“Why the DoctrineofRight Does Not Belong in the MetaphysicsofMorals”,inJahrbuchfürRechtundEthik[J].1997.
[4] 马尔霍尔.康德的权利体系[M].赵明，黄涛，译.北京：商务印书馆，2011.
[5] Paul Guyer.“Kant’s Deductions of the Principles of Right”,in Kant’sMetaphysicsofMorals:InterpretiveEssays[M].Mark Timmons(ed).Oxford University Press,2002.
[6] 康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2004.
[7] 康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2003.
[8] 卞绍斌.强制与自由：康德法权学说的道德证成[J].学术月刊，2017(5).
[9] Marcus Willaschek .“Which Imperatives for Right? ”,in Kant’sMetaphysicsofMorals:InterpretiveEssays[M].Mark Timmons(ed).Oxford University Press,2002.
[10] Karin Flikschuh .“Justice without Virtue”,in Kant’sMetaphysicsofMorals:ACriticalGuide[M].Lara Denis(ed).Cambridge University Press,2010.
[11] 舒远招.从义务论的角度看康德的正义思想[J].道德与文明，2019(1).
[12] 康德.判断力批判[M].邓晓芒，译，杨祖陶，校.北京：人民出版社，2002.
[13] 康德.康德著作全集：第8卷[M].张荣，李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2010.
[14] Allen Wood .“Kant’s Fourth Proposition”,in Kant’sIdeaforaUniversalHistorywithaCosmopolitanAim:ACriticalGuide[M].Amélie Okenberg Rorty and James Schmidt(ed).Cambridge University Press,2009.
[15] 詹世友.康德的历史哲学：构建原则及其道德趋归[J].道德与文明，2017(6).
[16] 张东辉.康德哲学中道德与法权的关系[J].伦理学研究，2017(2).
On Unity of Doctrine of Right and Doctrine of Morality by Virtue of Historical Teleology for Kant
TianChangqi
(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan Hubei, 430061, China)
Abstract：There are two viewpoints supporting Kant’s unity of the doctrine of right and morality in current Kantian study. One view holds that since the principle right is derived from moral principles, the two doctrines are united. However, this view fails to respond to the objection that the principle of right is independent of moral principles. Another view claims that the principle of right and morality is synonymous with the concept of freedom, so the two doctrines are unified. But the corresponding objections argued that freedom has different meanings for the two doctrines, therefore, the two cannot be unified through freedom. This paper will argue the third view that the doctrine of the doctrine of right and the doctrine of morality belong to different parts of historical teleology. In this sense, they are unified by virtue of the theory of historical teleology.
Key words：Kant; doctrine of right; doctrine of morality; historical teleology
中图分类号：B516.31
文献标识码：A
文章编号：1673-0313(2019)04-0041-07
收稿日期：2019-04-21
作者简介：田昶奇(1994—)，男，山西晋城人，硕士生，主要从事康德哲学、当代形而上学研究。
(编校 舒易红)
标签：法权论文; 康德论文; 道德论文; 学说论文; 公设论文; 哲学论文; 宗教论文; 欧洲哲学论文; 欧洲各国哲学论文; 德国哲学论文; 《衡阳师范学院学报》2019年第4期论文; 武汉大学哲学学院论文;