正身而立,直道而行
——“四书通讲”之正直之道（下）
上海 刘强
好恶必察，报怨以直
上文已说，“直心”难养，“直道”难行，与人们执迷于世俗的“毁誉”有关。下面要说的是，因为现实利益的需要，人们还会“隐匿”自己真实的“好恶”，从而也为“直心”“直道”的养成，带来很大的困难。如果说“毁誉”的计较是外在的，那么“好恶”的隐匿就是内在的，唯其如此，反而更难察觉：
子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）
这里虽然并未说到“直”，事实上却是从反面来论证“直道”。“巧言令色足恭”，是从外在行为逢迎讨好于他人，是“行迹”上的“不直”；“匿怨而友其人”则是掩饰真实的“好恶”，则是“心迹”上的“不直”。这两种状态，都是主张“直道而行”的孔子所“耻之”的。正因如此，孔子对于一般人的“好恶”充满怀疑：
子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”（《论语·卫灵公》）
通过对有代表性学生的深度访谈结果显示，56.4 %的学生网络行为具有随意性，缺乏网上学习的规划性，大多数时间集中在聊天、追剧、看小说、打游戏等娱乐和社交活动；24.9 %的学生会在课后自主选择网上思政学习，包括浏览时政新闻、关注中央重大政策文件、学习思政专题等，但是多数学生坚持时间不长，学习效果不理想；在“十九大精神”知识随机测试中，80分以上仅占13.9 %，不及格率为43.8 %，也同样说明高职学生自主学习思政课的有效性有待增强。
当时以长三角和珠三角地域为代表的外资企业和乡镇企业发展很快，两方面夹击之下，国有企业步履维艰，非常困难。产品能不能卖出去，决定着企业的生死存亡，当时很多的国有企业都难过那一道关，就被淘汰掉。
孔子说：“众人都讨厌某人，一定要去考察一下；众人都喜欢某人，也一定要去考察一下。”为什么呢？我们可以用孔子的另外两句话来解读。一句是：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）一句是：“爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是为惑也。”（《论语·颜渊》）“众恶之”，或许出于“放于利而行”；“众好之”，或许正是好恶无节，反而易为人所“惑”！至于怎么“察”？且看孔子和子贡的一段对话：
子曰：“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）
子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”（《论语·宪问》）
孔子这种精微高妙的“察人”之法也为孟子所继承。孟子说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰‘贤’，未可也；诸大夫皆曰‘贤’，未可也；国人皆曰‘贤’，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰‘不可’，勿听；诸大夫皆曰‘不可’，勿听；国人皆曰‘不可’，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰‘可杀’，勿听；诸大夫皆曰‘可杀’，勿听；国人皆曰‘可杀’，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，‘国人杀之’也。如此，然后可以为民父母。（《孟子·梁惠王下》）窃以为，孔孟这一对民众或乡人好恶的“怀疑论倾向”，对矫正“民粹主义”思潮，营造理性的舆论空间，避免造成“多数人的暴政”，无疑具有现实意义和参考价值。
当然，更重要的问题是，大众“好恶”的不可靠责任并不全在“乡人”身上，民众之所以被“惑”不过缺乏“智”，以至于利令智昏。而迷惑民众的人却是放逐了“直心”，背叛了“直道”，故孔子对他们的批评尤其严厉：
企业基建项目财务管理工作的进展是需要有完善的监督机制加以控制，以保证财务管理工作的正常进展。但是在实际的企业的管理工作中，很多企业基建项目财务管理工作都没有相关的完善的监督机制，而且监督机制往往都是在表明上进行的，没有深入的进行监督。这样的情况对于企业的财务管理是没有任何作用的，甚至会对财务管理产生副作用，导致一些腐败现象的发生。不完善的监督机制致使企业财务管理中存在的问题不能被及时发现，进而影响企业的经济效益。
子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”（《论语·阳货》）
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《论语·子路》）
孟子对“乡原”之流的批判也是毫不留情：
（万章）曰：“何如，斯可谓之乡原矣？”（孟子）曰：“……阉然媚于世也者，是乡原也。”万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”（《孟子·尽心上》）
“危言危行”，其实就是“直言直行”，邦有道时尚可，一旦邦无道，那就只能“危行言逊”——这里的“逊”，其实就是对“直”的变通与调试。
唯仁者能好人，能恶人。（《论语·里仁》）
为什么唯有仁者才能“好人”“恶人”呢？盖因仁者不唯有仁心，亦且有“直心”，因为“直”，故能秉公去私，明辨是非，不隐不匿，故其所好，必可好之人，所恶，亦必可恶之徒。不仁者则往往以利害定好恶，只贪财利，不辨是非，故其所好，未必可好之人，所恶亦未必可恶之徒。黄宗羲《宋元学案》云：“小人好恶以己，君子好恶以道。”这里的“道”，乃“直道”与“公道”也。
这里，“直”又和“卷”相对。史鱼乃卫国大夫，刚直不阿，多次劝谏卫灵公未果，死后竟以尸体“直谏”，留下“生以身谏，死以尸谏”（《韩诗外传》卷七）的美名。而在《说苑·杂言》篇中，孔子又赞美史鱼：“有君子之道三：不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。”蘧伯玉的“卷而怀之”也好，史鱼的“直能曲于人”也罢，都符合“守经达权”的君子之道。再看孔子对宁武子的评价：
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”
采用SPSS 17.00统计软件。以百分率(%)表示计数资料，行χ2检验；以表示计量资料，行 t检验。以P<0.05表示差异有统计学意义。
（1）人民币汇率预期与货物贸易跨境资金流出之间的脉冲响应分析。对人民币汇率预期、境内外利差与货物贸易跨境资金流出之间建立VAR模型，根据AIC准则确定检验滞后阶数为6阶，构建VAR模型后得出脉冲响应函数图（如图1所示）。
此章可谓“德怨之辨”。或人所谓“以德报怨”，大有佛、老二氏意趣。《老子》三十六章说：“大小、多少，报怨以德。”四十九章又说：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”分明便是“以德报怨”“以善待恶”“以信报不信”。佛教《四十二章经》亦云：“人愚，以吾为不善，吾以四等慈（慈悲喜舍）护济之。重以恶来者，重以善往。”这里的“恶来善往”，好比俗话所谓“人家打你左脸，你再伸右脸”，或者如“唾面自干”，逆来顺受。
然而，在以孔子为代表的儒家看来，“以德报怨”看似宽容厚道，实则文过饰非，泯灭善恶，不仅有违“直道”，而且容易姑息养奸，败义丧德！故孔子主张“以直报怨，以德报德”，这才是恩怨分明，爱憎由衷的君子之道！“以直报怨者，其实则犹以仁道报怨也，以人与人相处之公道报怨也。”①要言之，在儒学视野中，“以直报怨”是君子，“以怨报怨”是小人，“以德报怨”是乡愿，“以怨报德”是禽兽。君子，德之直也；小人，德之绞也；乡愿，德之贼也；禽兽，德之弃也！②
如果说，“罔”“枉”“隐”“匿”是“直”的“反面”，那么，“直”还有一张似是而非的“假面”，常常容易混淆视听，干扰判断。这张“假面”表现在文字上，就是——“绞”和“讦”。
《论语》中两次提到“绞”，如《泰伯篇》子曰：“直而无礼则绞。”又《阳货篇》子曰：“好直不好学，其蔽也绞。”还有一次提到“讦”，即《阳货》篇子贡所说的“恶讦以为直者”。绞，《说文》解作“缢也”。本义是两绳相交，勒颈而死；引申为行为急切，出语尖刻。讦，《说文》作“面相厈罪，相告讦也”，意为攻人隐私，当面揭短。无论“绞”还是“讦”，都是“以怨报怨”的小人行径，皆非真“直”。这说明，“直道”虽是正面价值，但亦须以礼义、好学调节之，否则一味“好直”，则易生弊端，甚至酿成灾祸。尤其在“邦无道”之时，孔子主张明哲保身：
这里的“乡人皆好之”，即“众好之”；“乡人皆恶之”，也即“众恶之”；孔子皆以为“不可”，就是“必察焉”之意。怎么“察”呢？孔子的回答出人意料，不是要“察”那个被“好恶”的对象，而是要对“乡人”先行“勘察”，对其“善者”与“不善者”进行“分流”，然后得出结论：“皆好之”“皆恶之”都“未可也”（未必值得称许），能让“善者好”“不善者恶”的人，才是真正值得赞美的！
所谓合作学习，就是指学生为了完成共同的任务，有明确责任分工的互助性学习。在中职学校物理课程的教学过程中，倡导学生之间的相互学习、相互合作、相互竞争。教师可以按照班级人数划分相应的学习小组，并且按照学习能力大小进行有效的“分配”，要求在学习小组内相互帮助、相互协作、相互交往，增强责任感荣誉感；在学习小组外培养竞争意识、平等意识、参与意识及友谊意识，形成良性竞争，激发学生对物理课程的学习兴趣。
为什么孔孟都把“众好之”的“乡原”斥为“德之贼”？关键在于“直心为德”，而“乡原”们恰恰背离了“直心”和“直道”！故孔子才要说：
子曰：“直哉，史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）
那么，仁者究竟应该怎样对待别人的“好恶”或“怨”呢？《论语·宪问》篇如是说：
子曰：“宁武子，邦有道，则知，邦无道，则愚。其知，可及也；其愚，不可及也。”（《论语·公冶长》）
子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”（《论语·先进》）
如果从“直道”的角度看，宁武子“邦有道，则知（智）”显然属于“直”，但是，其“邦无道，则愚”是否就是“曲”或“罔”呢？当然不是。不仅不是“曲”，孔子反而认为这种“佯愚”是一种“不可及”的智慧，是大智若愚！盖因直道亦可以行义从权也。孔子说：“无适也，无莫也，义之与比。”又说：“无可无不可。”孟子也说：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”故亦可下一转语：“可以智则智，可以愚则愚。”要知道，乱世无道，“枪打出头鸟”，当面临生死考验之时，适当的明哲保身，不仅是一种智慧，甚至也是一种权利！孔子对宁武子的肯定，不是对“直道”的否定，而是为乱世之中人的基本生命尊严和价值，保留了一道“生门”。这恰恰说明，“直道”不是一把固定不变的尺子，而是一根孙悟空的可大可小、能屈能伸、收放自如的“如意金箍棒”！学者若不明此理，实不足与言夫子之道也。
亲亲互隐，“直在其中”
如前所述，因为“正直之道”必须合乎“义权之道”，故而其中所承载的哲学价值和智慧含量才值得重视，不容低估。接下来将要探讨的这个问题，几乎是中国传统文化中最具思辨性也最“烧脑”的问题之一，曾引起学术界广泛而持久的争鸣③，从而将“正直之道”的哲学诠释能量发挥到了极致。这个类似“天问”的问题，见于《论语·子路》篇：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
必须指出，这个故事聚焦的核心就是“直”与“隐”的关系问题，可以称作“直隐之辨”。前面已经说过，“隐”是“直”的“反面”，一般情况下，“隐”很难和“直”等量齐观。但在这个故事中，孔子却告诉我们，根据“直道”的权变原则，正如在“邦无道”的前提下，“卷”“曲”“逊”“愚”都不悖离“直道”一样，在这个故事所面临的抉择困境中，选择“隐”不仅不违“直”，而且是“直在其中”的！窃以为，这个故事非常符合美国作家海明威的“冰山理论”④，具有丰富的语义空间，可以做哲学、人类学、伦理学、政治学、法学等多种学科的交叉研究和跨界诠释。限于篇幅，这里仅从以下三个角度稍做辨析，以明其要旨和大义。
一是君父之辨，也可视为公私、内外之辨。乍一看，这个故事很像是一场辩论，正方代表是叶公，赞成“大义灭亲”；反方代表是孔子，主张“亲亲互隐”。叶公所举的直躬者“证父攘羊”，公私分明，占据了道德制高点，似乎应该算是“直”的。但是，前面微生高的故事已经告诉我们：“行迹”并不直接等同于“心迹”，外在的“直行”未必出于内在的“直心”。
我们可以做一个“情景还原”：假定自己就是那个儿子，看到父亲犯了“攘羊”的错误，第一时间应该怎么做才能既符合“孝道”，又符合“直道”呢？不用说，首先应该想到的就是劝谏他，敦促其还人之羊，从而将错误可能带来的危险降至最低。劝谏父亲的行为，对于公权力或者说“君”而言，就是“隐”；但对于私人空间、亲情伦理或者说“父”而言，则属于“直”。透过这个故事的“表层结构”，即公与私、内与外、情与法的现实张力背后，不难发现，其真正蕴含的其实是一个重要的伦理问题——“君父之辨”，也即君与父孰轻孰重、孰先孰后的问题。今人可能并不都知道，在儒家文化的五伦关系中，“父”是先于“君”的，《郭店楚简·六德》就说：“为父绝君，不为君绝父。”也就是说，父子之亲先于、重于君臣之义。前者属“自然法”，后者属“实在法”，后者必须以前者为前提，当两者发生冲突，后者亦当为前者稍做妥协与让步。有例为证。《三国志》裴注引《邴原别传》载：“太子（曹丕）燕会，众宾百数十人，太子建议曰：‘君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪，父邪？’众人纷纭，或父或君。时原在坐，不与此论。太子谘之于原，原悖然对曰：‘父也。’太子亦不复难之。”这个故事告诉我们，当“君”所代表的“公”或“外”，与“父”所代表的“私”或“内”，两者发生只能“二选一”的抉择时，作为“人子”的“孝”必须优先于作为“人臣”的“忠”。因为从“自然人”的意义上说，“君”也是有“父”的。根据恕道的“己所不欲勿施于人”的原则，“君”即使掌握着强大的“公权力”，也不能强制臣下为了“尽忠”而放弃“尽孝”，也即“为君绝父”。从某种意义上说，“父子”一伦是不可选择也无法让渡的“绝对关系”，而“君臣”一伦则是可选择的，甚至是契约式的“相对关系”。逼迫一个人为了“君”而背叛“父”，就像孔子所批评的，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，等于是让文明人退回到“有君无父”的夷狄之邦，甚至是“只知有母不知有父”的禽兽之域！正是在这个意义上，孔子才会说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”朱熹解释此章说：“父子相隐，天理人情之至也；故不求为直，而直在其中。”因为你一旦“为君绝父”，对于“君”似乎是“大义灭亲”，但对于“父”，则成了“落井下石”“无情无义”“卖父求荣”，自绝于“父子之亲”这一“人之大伦”了。这就违背了“直心为德”的原则。换言之，“隐”虽然是“直”的“反面”，却并不破坏“直”的价值，就“父子之情”而言，外在行为的“隐”反而源于内在情感的“直”。以迹求心，反身而诚，问心无愧，才是真正的“直”。孔子所说的“直在其中”，也即“直”在“隐”中，深意正在于此。
二是经权之辨，也可视为生死之辨。前面已说过，在“邦无道”的情况下，“卷而怀之”“佯愚”甚至是“曲”，都不会悖离“直道”，因为“直道”也必须合义达权。尤其是面临“生死”选择时，选择“生门”，既符合“仁道”，更不离“直道”。且看《韩非子·五蠹》篇的一则故事：
楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：“杀之。”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。
这个故事显然是《论语》“证父攘羊”章的“改编版”或者说“续集”。作者似乎是在按照孔子的思路对此一问题的严重性予以揭示。故事告诉我们，在当时的楚国，礼乐教化较中原为晚，故其法令严酷，刻薄寡恩，常以国法凌驾于亲情之上，故窃羊之罪很可能面临杀头之刑。在这样的背景下，一个儿子“证父攘羊”的行为，就很难被当作是“直”。好在故事中的令尹心明眼亮，他下令要杀的不是父亲，而是告发父亲的儿子。理由是其“直于君而曲于父”，他为了做“君之直臣”（这显然是个美誉），不惜做“父之暴子”！如果一看到父亲攘羊，第一个念头便是检举揭发，邀功请赏，这样的儿子，等于视父亲为路人，早已失去基本人性，心里的“弯弯绕”犹如“九曲回肠”，哪里还有半点“直道”可言！
JIANG Yi, SHEN Hong-jian, CHEN Lei, ZHANG Yong-wei, WU Tao, DENG Ben-qiang
进而言之，“证父攘羊”不仅不是“直”，甚至连“曲”都算不上，而是前面所说的“绞”！朱熹在解释《论语·泰伯篇》“直而无礼则绞”时，两次提及证父攘羊之事，说：“若不当直后，却须要直，如证羊之类，便是绞。”又说：“绞如绳两头绞得紧，都不宽舒，则有证父攘羊之事矣。”⑤相比“绞以为直”的“证父攘羊”之举，“父子相隐”不过是一“直在隐中”的“权宜之计”，完全符合“守经达权”的经权之道。
奥巴马当政以来，共和党反对声音不断，在医改问题上，民主党支持医改，共和党反对医改。2012年7月11日美国国会众议院投票通过议案，取消总统奥巴马在2010年签署的医疗保险改革法案，不过，与先前多次投票一样，众院的努力注定会被民主党占多数的参议院阻挡。拿征税问题举例，经过经济学家计算，单纯增税或削减开支都无法清理债务，如果两党妥协，共和党同意增税，民主党同意削减开支，债务问题就有望解决。但是，在共和党总统候选人的辩论中，主持人问是否同意每削减10美元的联邦财政开支就增加一美元的税，主要候选人没有一个敢支持。
三是情法之辨。可能有人会问：亲亲互隐，不是互相包庇吗？按照这个逻辑，法律的正义如何得到彰显？“亲亲互隐”如果可以容忍，岂不等于将情感置于法律之上，这不是滋生腐败的温床是什么呢？……当代学者的确围绕着这一问题进行过长达十余年的争论，至今未息。“腐败论”者似乎抓住了一个很大的把柄，以此展开对儒学的攻击。但是，恕我直言，这样的观点在逻辑上根本不能成立。孔子主张“亲亲互隐”，并非就是认同“其父攘羊”，也不是希望他“逍遥法外”，其出发点不是包庇犯罪，而是站在人道的立场，绝不赞同处于强势的公权力以“鼓励”甚至是“立法”的形式，引诱甚至迫使处于弱势的个体，去选择主动“告发”或“加害”自己的亲人！孔子深刻地洞察到，鼓励一个孩子告发父亲带来的危害，要远远大于一只羊的损失！
“腐败论”者在讨论“亲亲互隐”的问题时，常常忽略了孔子不是在谈法律问题，而是在谈“正直之道”。在孔子看来，如果把外在的无情无义当作了“直”，那么“直”便走向它的反面——“绞”，甚至成为一把杀人不见血的刀！再看下面的这个故事：
楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之。直躬请代之。将诛矣，告吏曰：“父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？”荆王闻之乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉！直躬之为信也！活父而再取名焉；故直躬者之信，不如无信。（《吕氏春秋·当务》）
故事也许还是好事者的杜撰，但其十分生动地揭示了“证父攘羊”者背后的“心理活动”，先是告发父亲以求“信”之名，再是“父诛而代之”以求“孝”之誉，足见其心术不正、天良丧尽矣！这样的儿子，不啻为“虎狼之子”，与“正直”毫无关系！那种把“亲亲相隐”视为“腐败”之源的观点，无疑是把先贤对此一问题的“形上”思考，不费吹灰之力地做了“形下”处理，孔子明明是在谈“性与天道”，腐败论者却将话题“压缩打包”，使哲学问题降格而为政治及法律问题。反对“亲亲互隐”，很容易滑向另一个深渊，也即所谓“大义灭亲”。这种观点看似义正词严，实则是以破坏的方式建设，以反人性的、釜底抽薪的方式维护所谓道义，其行为也许能获得暂时的“道义”满足，但久而久之，必使“人将不人，国将不国”。打个不恰当的比方——用“大义灭亲”的方式反腐败，不啻将一把割阑尾的手术刀，直接插进了心脏！⑥历史上，此类教训和灾难甚多，殷鉴不远，不劳辞费。
因为以孔子为代表的儒家文化，在伦理建构和制度设计上充分注意到公权与私权、法律与情感、人道与直道等诸多因素的兼容与平衡，所以，“亲亲互隐”或者“容隐权”的思想，一向为历代法律所采纳和贯彻。如秦律规定：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。而行告，告者罪。”汉律规定：“小罪可隐，告者有罪”，“大罪不可隐，隐者连坐。”这又是对“隐”的程度和范围的一种制约和调适。又如唐《名例律》说：“诸同居，若大功以上亲及外祖父母外孙，若孙之妇，夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐，以其小功以下相隐，减凡人三等。”似此，皆可说明“亲亲互隐”的合理性已经成为古代法律的一种共识。
再次，就贴牌生产的问题而言。重庆自贸区大约占地120平方公里。其中包括两江新区、沙坪坝区、重庆西部物流园、西永微电子产业园区。今年新建的重庆自由贸易区拥有全面开放的特点，这使得通关和出境条件便利，利于自由贸易区内定牌加工行为的增加，这也导致知识产权侵权现象会更加普遍。
更有意味的是，“亲亲互隐”不仅是中国传统文化的一个“公理”，而且也为西方现代法理所认同，可以说“放之四海而皆准”。比如，西方现代法律之“沉默权”概念，就与“亲亲互隐”有着异曲同工之妙。我们看西方电影，经常会看到如下桥段：警察抓住嫌犯，第一时间常会这样说：“你有权保持沉默，你的话将作为呈堂证供。”这就是在宣告，尽管对方是嫌犯，但依然享有基本人权，包括“沉默权”。“沉默权”包含被告人有权聘请律师，如其无力请律师，法庭有义务为他指定律师等权利。而律师的职责则是尽量为被告人做辩护，使其依法享受应该享受之基本权利。试想，既然连被告人都可享有不被强制说出于己不利之供词的“沉默权”，凭什么要求其直系亲属必须告发他呢？准此，则亲属亦当依法享有同样的权利。亲属当然无权充当辩护律师，但保持沉默、避免让亲人遭受更严厉的司法处罚，此一人性之本能心理和情感，哪怕作为一种人性的弱点，亦应当被法律制定者充分理解和尊重，如此方能制定善法，形成良治，营造和谐社会。职是之故，“亲亲互隐”的“隐”，既可作“容隐”讲，亦可理解为“沉默”⑦。
老陈再次来找我是在第二天下午，听到敲门声，我就知道是他。老陈只敲了两下门，我就把门开开了。进屋后，老陈喘了一阵子，才说人老了，这腿啊也不听使唤了。老陈拍着膝盖，坐下后，他从口袋里掏出两个柿饼，说你尝尝，我做的柿饼。我觉得老陈不会只为了送两个柿饼爬四层楼，他来肯定还有别的事。收下老陈的柿饼，不等我说话。老陈说，你送给人家了？
值得高兴的是，经过学界的深入讨论，儒家提倡的“亲亲互隐”相对于法家意味更浓重的“大义灭亲”，取得了压倒性优势，也为更多现代人所接受。2012 年3 月14 日，第十一届全国人民代表大会第五次会议通过了《中华人民共和国刑事诉讼法》的修改案，其中增加了这样的规定作为第一百八十八条第一款：“经人民法院通知，证人没有正当理由不出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”这说明，中国传统文化长期凝聚和形成的某种价值观，不仅不腐朽，而且很先进，不仅属于中国，甚至可以惠及全人类。孔子在2500 年前所说的“直在其中”一语，看似脱口而出，实则高瞻远瞩，蕴含着“极高明而道中庸”的“直道”智慧，有着超越时空和族群的文化价值和现实意义，值得今天的我们好好思考和汲取、传承和弘扬。
根据玻尔在哥本哈根诠释中的观点，只有观测行为能使这种基本的双重性坍缩成一种单一的状态。摄影也被用来使多重状态坍缩成单一状态（“相机从不说谎”）。实际上，仔细阅读会让人感到，摄影观察所获得的大量赞许源于它的清晰性，相反，它面对的争论来自于存在那么多重的、重叠的状态——不仅是物理的，还有文化的和政治的。图片似乎可以回答对它提出的问题，而忽略它带来了更多疑问。[1]190里奇认为，图片存在物理的、文化的、政治的多重迭加状态，也带来更多疑问。然而，我们日常观察摄影图片时，对它的印象却发生了坍缩，认为相机是唯一不会撒谎、真实可信的媒介。
①钱穆：《四书释义》，九州出版社2010 年版，第64 页
②刘强：《论语新识》，岳麓书社2016 年版，第412 页。
电机控制系统实训实验室、DSP实训实验室是由相关老师带领学生自行研发自制实训装置的。“电机控制系统实训装置”、“DSP实验箱”，参加安徽省首届高等学校自制实验教学仪器设备展，获得三等奖。“电机控制系统实训装置”融合了机械、电力电子、电力传动、自动控制、计算机、通信等先进技术，通过设计、调试、编程、控制、检测等环节的训练，激发学生的想象力，培养学生的设计能力、创新能力、动手能力和跨专业的综合应用能力。
③参见郭齐勇主编三部论文集：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年版；《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉大学出版社2011 年版；《正本清源论中西——对某种中国文化观的病理学剖析》，华东师范大学出版社2014 年版。
④1932 年，海明威在他的纪实性作品《午后之死》中说：“冰山运动之雄伟壮观，是因为他只有八分之一在水面上。”文学作品中，文字和形象不过占“八分之一”，而含而不露的情感和思想却占了“八分之七”。这就是所谓“冰山理论”。
⑤〔宋〕黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷第三十五，中华书局1986 年版，第911、912 页。
⑥参见刘强：《“亲亲互隐”的迷局》，《社会学家茶座》总第23 辑。亦见刘强：《有刺的书囊》，中国青年出版社2010 年版，第210 页。
美国著名政治学者弗朗西斯·福山曾于1989年在美国《国家利益》(The National Interest)杂志发表了《历史的终结？》一文，由此引发了东西方学者关于“历史终结”的轩然热议。福山在该文章中指出，“西方自由民主制度充满自信的胜利似乎要绕一圈回到最终开始的地方结束：正如早期预言，不是以意识形态或资本主义与社会主义的交汇结束，而是以经济和政治上不折不扣的胜利而结束”[7]。基于此观点，福山后期又撰写了《历史的终结及最后之人》一书。
⑦关于“亲亲互隐”的辨析，详参刘强：《论语新识》，岳麓书社2016 年版，第358—362 页。
作 者： 刘强，字守中，别号有竹居主人。现为同济大学人文学院教授、博士生导师。诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。已出版《世说新语会评》《竹林七贤》《世说学引论》《有竹居新评世说新语》《魏晋风流》《论语新识》《古诗写意》《世说三昧》《穿越古典》等著作十余种。
编 辑： 得一 312176326@qq.com
标签：同济大学人文学院论文;