[摘 要]斯多葛主义是“希腊化哲学”的重要组成部分，构成了早期基督教理论建构中重要的异质文化，伦理道德是斯多葛主义和基督教理论共同关注的领域和致力解决的社会问题。尽管如此，二者在道德价值合理性根据和道德的功能方面又表现出差异性，差异的背后折射的是人能否完全依靠理性实现自我救赎和更高意义上的“普世伦理”如何可能的问题。透过对斯多葛派个人主义的理性救赎和基督教的信仰救赎的比较分析，或许能为道德立场多元化、分歧激烈的当代社会伦理提供有益的启示。
[关键词]斯多葛主义；基督教；道德；理性；神
当今经济全球化蔚然成势，普世伦理比以往任何时候都更紧迫地成为必须的时代理论，“很显然，普世伦理的关切已经不只是一种文化的姿态，而且成为了摆在伦理学家们面前的一个急需展开的理论任务”。[1]一种道德的普遍正当性，是通过与其他道德谱系较量而获得的。在人类理性和科学精神日益发展的今天，宗教再次成为普世道德面临的挑战更大了，与此同时，人类理性再次成为伦理学家建构普世伦理的重要依据。在历史上，人类理性和宗教精神都曾经是哲学家和神学家建构广泛意义的伦理道德的假设和依托，前者以人文精神凸显的希腊哲学和近代理性哲学为代表，后者基督教可作为理想的典范。尽管历史上的这种“普世伦理”在范围上(只是在一部分地区得到推广，比如基督教之于欧洲)不同于当代的“普世伦理”，性质上也迥然不同，但在建构过程中表现出来的普世精神和延展性必有相通之处。二者在传播过程中不断展现出普遍性和威慑力的发展模式对当代普世伦理的建构很有启示。
斯多葛主义，尤其是后期斯多葛主义，是希腊化哲学的重要组成部分，而希腊化哲学与基督教关系密切。“现代西方古典学者在研究古代晚期的希腊哲学和早期基督教的关系时，逐渐体现出关注基督教的希腊传统的特点，它成为古代晚期西方哲学研究的显学”。[2](P1595)在基督教成为罗马国教之前，作为罗马的官方哲学，斯多葛主义的消亡与基督教的兴起几乎是同一过程。斯多葛派哲学思想是早期基督教重要的理论参考，“在奥古斯丁以前的基督教世纪里，斯多葛学派和新柏拉图主义者在哲学的才能方面使教父们相形见绌”。[3](P376)圣·保罗是早期基督教理论的主要建构者，保罗书信对早期基督教的形成起了决定性的作用，“甚至有人认为圣·保罗某些最伟大、深邃的思想不是来自犹太教，而是直接或间接地来自斯多葛主义。”[4]斯多葛主义对早期基督教的影响可见一斑。
晚期希腊罗马哲学被称为是“伦理学取向的”，道德伦理也是不同时期斯多葛主义一以贯之的东西，是构成后期斯多葛主义的主要内容，甚至是唯一的主题，是大多数斯多葛派认为最重要的东西。“它作为最体现时代精神的主流哲学，已将伦理学突出为哲学的目的性中心主题，为建树希腊化三帝国及之后罗马帝国的社会体制、社会道德秩序提供社会伦理规范。”[5](P3)道德伦理更是基督教所关注的核心问题。宗教与道德的关系，在宗教学界和伦理学界始终都是一个无法回避的问题，建立合理的、符合神的意志的社会伦理秩序是基督教的终极关怀。斯多葛主义伦理学，因为存在与神学理论的相关性，使得其与基督教的伦理道德具有了可以比较的天然合理性。正如罗素所强调的：“随着时间的推移，斯多葛派关于其他的方面讲得愈来愈少，而关于伦理学以及最与伦理学有关的那些神学部分便愈来愈受到极端的强调。”[3](P319)
本论文拟从道德存在的合理性根据、道德的终极指向两个方面入手，比较斯多葛主义与基督教的道德观，得出斯多葛主义道德观更关注人的理性存在是对希腊、罗马哲学人文主义的立场的呼应，而基督教道德观更倾向于服务社会秩序的普遍性质。也就是说，斯多葛主义到基督教的发展过程，是个体性道德发展至普世性道德的展现过程，这种道德的发展模式或能为伦理学应对当代的道德危机或普世伦理的建构有些启示。
一、道德价值合理性的根据
道德自身的价值合理性根据是伦理学面对的首要问题，道德既是为一切现实存在、关系提供合理性的价值判断，做出价值辩护或批判的责任和义务，就要首先确定自身价值的合理性根据。
（3）混合感染率。调查的80只羊中多为混合感染，其中没有感染球虫的感染率为16.25%（13/80），感染1种球虫的为12.50%（10/80），混合感染2种球虫的为12.50%（10/80），混合感染3种球虫的为26.25%（21/80），混合感染4种球虫的为12.50%（10/80），混合感染5种球虫的为11.25%（9/80），混合感染6种球虫的为6.25%（5/80），混合感染7种球虫的为1.25%（1/80），混合感染8种球虫的为1.25%（1/80）[3]。
与斯多葛主义的近似严苛的个人修行相比，基督教的“拥有信仰”就显得容易多了，只要树立对上帝虔诚的信仰，生命就可以得到救赎，而基督教的“末日审判”和“来世”观念无疑为这种信仰提供了一种终极保障，让现世的行为都有所回报，具有绝对的意义。“末日审判”和“来世”观念也削弱了人们的反抗性，把希望寄托到终末的未来，在阶层差别悬殊，罗马帝国日益腐朽的年代，基督教无疑为总是处于战乱和屠杀中的人们提供了更具有诱惑力的安定自身的机会。
然而，这并不意味着基督教的理性与斯多葛派的理性是一种同等存在。希腊哲学的理性(包括斯多葛派)是本源性的，就是以理性为人的尺度，以理性为人类一切知识、智慧、真理的源泉，关于世界的真理均可以从人的理性推导而来。斯多葛派的学说包括物理学、认识论、宇宙观，以及成为整个希腊化哲学集大成者的伦理学，都建立在人的理性之上。基督教的理性已经不是一种本源性的存在，上帝才是本源性的，上帝创造了天、地、日、月等自然界的一切，最后，上帝仿照自己的形象创造了人，因着上帝的形象，上帝便在创造人时赋予人理性和自由意志，因此，人的理性是上帝创造人的衍生物。上帝是最高的理性，是人的理性的源泉，人的理性是有限的，如此，“上帝按照自己的形象创造了人”，人却永远不能够成为神，成为上帝，人一半是神(上帝的形象)，一半是人。人的有限性的理性不能够质疑上帝的理性，包括上帝按照自己的意志和理性对人间实行的公正、苦难、罪恶。《旧约》中的约伯之问，显示的就是人的理性的有限性，苦难的答案不在于建立在人的理性之上的反思，而是与上帝相遇，遵守与上帝的“约”。“基督教则认为人的理性残缺不全，只有在上帝的光照下才能认识真理。”[8](P5)上帝创造了人的理性，上帝本身先于人的理性成为先验的、超验的存在，“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人……”(《创世纪1：26-28》)。人作为“上帝的形象”存在，评价人的信仰问题并不是看这个人在多大程度上发挥了自己的理性，而是人是否始终如一地对上帝做出回应。上帝无条件地与人建立关系，人对这种关系的回应和坚守是人的理性的检验标准和最终指向。这并不是说人的理性不能够独自发挥作用，而是说人的理性的发挥需要与上帝的意志实现统一，否则就是与上帝疏离，与上帝的疏离是罪的开端。亚当和夏娃的罪并不是因为偷吃了禁果，而是此时建立在人的理性之上的、源于自由意志的选择与上帝的意志发生了背离，在基督教这里，人的理性的任意发挥可能是罪恶的渊源。
与斯多葛主义将“理性”设置为人的道德的终极价值合理性的根据相比，基督教的道德本源问题显然要复杂一些。首先，基督教并不否认人的理性的存在，恰恰相反，信仰是建立在人的理性的基础之上的。人是按上帝的形象造的，被赋予理性和自由意志，“没有理性和意志，便不能理解遵从上帝的诫命，故它们是信仰的前提条件。”[8](P5)上帝与人之间最重要的是“约”的重要性，人要遵从与上帝之间的“约”，也需要理性杜绝对其他神的信仰。因此，人的理性与信仰并不矛盾，反而相互依托。建立在对上帝的信仰之上的理性才能远离罪恶，才是人的“神”的形象的彰显，理性与信仰之间的平衡也是中世纪宗教哲学的议题之一。
前言：树木对人类生活环境具有水土保持、防风减沙等多种功能。同时，树木也给人类的生产和生活带来了大量的能源和原材料。但是随着经济的发展和社会的进步，地球上越来越多的树木资源遭到破坏，越来越多的土地稀缺。沙漠化、沙尘暴和其他坏天气变得越来越频繁。因此，迫切需要通过人工造林提高森林覆盖率。然而，由于土地已经沙漠化，森林的成功生存有很大的障碍。因此，开展人工造林技术的相关研究，可以提高人工造林成活率。
二、道德的功能
人为什么要过道德生活？人以什么方式或手段保证自己的道德生活？这是每一个人都必然会面临的问题，因为人总要与自己或者别人发生关系。基于对道德伦理共同的关注，道德的功能就成为斯多葛派和基督教必然会面临的一个问题。道德的功能可以从两个层面上展开：一是对个体主体性的建构作用，二是对社会伦理关系和伦理秩序的影响。一般来说，引领每个时代的道德伦理都会产生这两个层面的功用，因为个人与社会互为存在，且密不可分。然而，“道德生活的具体社会价值取决于道德生活的具体内容及其所处的具体时代”，[12](P98)道德的功能会因为内容和所处的时代而有所偏重，最终呈现出不同的效果。就斯多葛学派和基督教来说，尽管二者几乎处于同一个时代(斯多葛主义消亡的过程正是基督教崛起的过程)，仍然产生了各有侧重的道德功能。概括地说，斯多葛主义对个体主体性的建构作用更强，以至于有人称斯多葛主义为一种“个人主义伦理观”；基督教在向个人提供道德规范的同时，对社会伦理的规约作用是要大于斯多葛主义的。
斯多葛主义的影响主要在学派后期，主要代表人物有塞涅卡、爱比克泰德、马可·奥勒留，尤其是爱比克泰德的《论说集》和马可·奥勒留的《沉思录》成为当时一些人修身养性、提高德性的必备手册。然而，这些著作也仅仅在个人德行方面发挥了应有的作用。建立在个人德行基础上的，作为斯多葛派著名的“世界公民”的概念，通常因为严格的对个人德行的要求而流于口号，空空戴有“世界”这一美丽的光环，却难以将道德从个体身上延伸、扩展到“世界”的维度。因此，“晚期的斯多葛主义的德性则是从个人的道德修养出发，例如奥勒留仅仅关注个人的道德修为。然而，这种非常切己的伦理沉思反倒使教化显出其真实性和内在性，其伦理的普遍性也因此更具个体的形态”。[5](P29)尽管斯多葛主义的道德观念更适合个人去实践，然而这个严格的实践过程却要求人具有极强的自我控制能力和隐忍的性格，斯多葛主义也因此被误认为是一种“以道德压制人性”、“约束个人对快乐和幸福生活的追求”的哲学，以至于被冠以“禁欲主义”的称号。道德伦理内容本身的严格使得斯多葛主义仅仅为一部分人所接受，这也与古希腊时期人们对于“自由”的理解有关。“在20世纪80年代之前，学者们大体上都认同了以上观点：古希腊没有‘现代人的自由’，没有‘消极自由’，即没有个人权利自由”，[13]所以，任何以个人利益和欲望为出发点的行为都是不受鼓励的，严格的个人修行或道德管制就相应地受到鼓励和推崇。
基督教也注重对个人主体性的建构，但这个建构过程因为神的存在变得很复杂，并最终呈现为社会性、大众化的整套的外在宗教仪式。在基督教看来，人的主体性存在于与上帝无限接近和相似，渴望与上帝相像、作为上帝的形象存在的过程就是主体性的形成过程，而道德就是可以变得与上帝相像的活动。基督教人性论的基础是“上帝的形象”，而人不能依靠自己的理性或者能力完全活出上帝的形象。人在与上帝的关系中、在对上帝的回应中生成自身，“正是通过对话，我们成为真正的、自由的主体，一个交往的主体……人的主体性从根本上来说是神—人交往的结果。”[14](P126)也就是说，在基督教看来，人是无法自己生成主体性的，人需要依靠信仰生成主体性。
斯多葛主义伦理学建立在人的理性自足的基石之上，人的理性被赋予本体论意义。斯多葛主义的“理性”与希腊哲学中所说的“理性”是一脉相承的。在《形而上学》中，亚里士多德讨论了理性的运用范围，理性呈现出“on”的时态，主要有三种解释：(1)“本质”；(2)“是其所是”；(3)兼具以上两种含义。[6](P737-739)不论是“本质”，还是“是其所是”，都是将“理性”作为存在本身、本源问题揭示出来的，是第一性的，是“逻各斯”，是“道”。“西方哲学中‘本体论’(ontology)一词源于希腊文be动词的现在分词being的形式之一onto(基本形式为on)，西方哲学的本体论就是研究being的学问。”[7](P73)在这里，“on”直接被赋予“本体论”的意义，是“存在”(being)的显现形式，本体论既是研究“being”的学问，就是研究“on”的学问。理性与“on”实现了统一，在希腊哲学中，理性就是“on”，就是本体。希腊语“physis”的基本含义是“自然而然”“天然产生”，既指物理学、生物学中形式、结构、自然本性等生发性力量，又指哲学中宇宙生长本源。古希腊的各个哲学流派包括斯多葛哲学都有对“physis”的研究，但不是现代物理学意义上的，而是自然哲学中“自然生成之物”之意。人作为自然的一部分，人的本质内在的自然属性也用“physis”表示。“physis”有与“on”相冲突的地方，然而在实际的运用中，“physis”与“on(being)”是能够实现统一的，自然的就是本源的，理性的就是自然的，“physis”与“on”这两个词“可互换的情况很多，区别并不突出”。[7](P76)如此，“自然”“理性”“本体”就实现了统一，在斯多葛派看来，三者是同一性质的存在。理性是人成其为自身的质的属性，是人的自然属性，是人在“现在”中呈现自身的方式，人依靠自身的理性修身，可以成为斯多葛派所谓的“圣者”，理性的呈现方式构成伦理道德，形成合理的社会秩序。
斯多葛主义和基督教都认为人的理性不可或缺，二者对理性赋予的意义和地位不可等量齐观。在斯多葛派看来，理性与神处在同一级别上，以至于罗伯逊在《基督教的起源》中如此评价斯多葛主义——“他们竟至不惜称‘逻各斯’(理性、自然法则)为‘上帝’或‘宙斯’。万物靠它而发展；人靠它而成为一个活的灵魂；人靠它而进入社会关系……”[9](P126)罗伯逊似乎对斯多葛主义这种“理性至上”不能理解，但事实是，理性、自然法则、神在斯多葛主义那里，确实是一种东西。基督教的人的“理性”也至关重要，但仅仅是因为理性与信仰挂钩，正如奥古斯丁认为的那样，人的理性高于世间一切，因为理性可以认识永恒真理，而上帝才是永恒的真理。由于对理性的规约不同，斯多葛主义和基督教对属于人的理性投射(道德)的缘起问题就有了不一样的看法。在斯多葛主义看来，道德是人的理性的表现，通过道德可以达到精神的自由，而在基督教看来，“神本于他本性而发出的命令是道德责任的尺度”，[10](P37)理性不产生道德，理性服务于信仰，对上帝的信仰是最直接的道德。总之，“人的拯救对于斯多葛派而言取决于人的理性是否顺应自然，对于基督教则依赖于上帝的恩典”。[11]
万俊人认为，历史上探究普世伦理的理路主要有两条：其一是传统道德形而上学的人性论理路；其二是近代理性共契论理路，而“后者与源于古希腊晚期(如斯多葛派)的自然法观念和古罗马法学的社会契约论观念有着复杂的历史联系。”[17](P38)斯多葛派的思想是历史上普世伦理的理路之一(近代理性共契)的早期代表，直至以康德为代表的近代理性主义哲学家那里，普世伦理的合法性和可能性都依存于人类的理性。理性基础上道德价值的形成须经过理性自身曲折向上的不断反思，比如“我为什么要这么做？”“这样做对我有什么好处？”“怎样才能做到？”……理性意味着怀疑和判断，一定程度的理性是人后天形成的推理的能力，不是人人都能具备的。与此同时，理性因为具有极强的个体性和具体性而不具备更高程度的威慑力和神圣性。“为什么你的道德就是对的，我的就是错的？”因此建立在理性基础上的普世道德很容易仅仅停留在形而上学的抽象的哲学层面，而难以形成强有力的“实践理性”。
中国传统法律文化在德与刑的关系上有一条清晰的思想脉络：从周公的“明德慎罚论”，到商鞅的“以刑去刑论”，到董仲舒的“德主刑辅论”，再到朱熹的“明刑弼教论”。周公的“明德慎罚论”认为德与刑是对立的，刑罚要少用、慎用，否则有损德政；商鞅的“以刑去刑论”认为德与刑是统一的，重刑可以抑制犯罪、威慑不法，是真正的德政；董仲舒的“德主刑辅论”认为德与刑是相辅相成的，两者都是君主治国的手段，但前者是首要的、优先的、值得提倡的，后者是次要的、居后的、不应彰显的；朱熹的“明刑弼教论”认为德与刑是高度统一的，没有主次、先后之分，前者是目的，后者是手段。治国虽应德政、教化为本，但刑罚的作用也不可忽视。
斯多葛主义最终止于个人主义性质的“幸福秘诀”，而基督教则因为各种原因迅速成为具有社会性质的信念。虽然就很多观点来说，斯多葛主义和基督教是相通的，基督教的很多教义甚至直接来源于斯多葛主义，然而，基督教却更有能力将自己的道德功能普及到更广阔的整个人类的意义上。“尤其基督教徒会发现，斯多葛主义的观点和他们的宗教教义会产生共鸣。比如说，他们会分享斯多葛派哲学家对获得安宁的渴望，尽管基督教徒可能把安宁叫做和平。”[15](P12)“安宁”与“和平”虽然是对同一种态势的描述，“安宁”在斯多葛主义那里，却总是指向个人心态的平静，而“和平”则具有世界性的、普遍性的色彩。我们很少说一个人“和平”，我们总说国家或者世界是“和平”的。
三、斯多葛主义与基督教对建构普世伦理的启示
同样对人的道德和社会伦理构成规约的斯多葛派和基督教，其根本分歧在于能否通过人的理性实现个人乃至更高意义上的普世伦理。斯多葛派寄希望于个人理性，基督教则是绝对的存在——上帝，二者对普世伦理的建构都有重要的参考价值。
首先，普世伦理的建构需要依托有力的形而上本体，且本体须有神圣性、无限性、超验性。斯多葛主义依托人类理性，基督教则是假设上帝的存在，但理性之于上帝，带有不可避免的有限性、封闭性、个体性。斯多葛主义通过人的先天的理性实现自我，更像是一种个人主义的修身秘诀，并进而通过高标准的“世界公民”的概念缩短罗马帝国统治下不断加大的阶层差别，实现政治的相对稳定。这是一种理性自足的救赎道路，“这表明其道德哲学最基本的特征是建基于心理一元主义和自然哲学的决定论基础上的个人主义和理性主义。”[16]理性就是神，创始人芝诺说：“神是一，是等同于理性、命运和宙斯的东西，他也有其他许多名称。”[17](P38)斯多葛主义从不怀疑神的存在，但神不具有基督教中上帝的威慑性和超越性，神性就在我们每个人身上，我们像神一样生成自身，理性使个体在其存在中完全呈现自身。那么，依靠个人理性的斯多葛主义能否作为普世伦理存在呢？历史证明是不能的，只有很少一部分人能依靠理性达到一定的道德高度，普世伦理仅仅依靠理性是不可能的。
“按照上帝的形象存在”，这是人永远无法企及的目标，因为一旦实现了，就不是作为“上帝形象”的人了，反而失去了人性，但是这却提供了人孜孜以求的完成自我、实现自我的不竭动力。这又是一个可以实现的愿望，这就是基督教的“信仰”的价值和意义。教徒只要有信仰，就是承认与上帝之间的关系，就是在与上帝交往，就是在以“上帝的形象”存在着。这也解释了基督教后来发展出来的“因信称义”的含义，只有“信仰”是人成其为自身的途径。上帝无条件地与人对话，这是人与上帝之间关系的直接性，“这种直接性是与人的直接体验和主体性密切相关的……通过上帝，人回归到他自身。”[10](P77)
基督教的道德伦理却因为“上帝”的存在有了强有力的保障，“上帝”的存在使基督教的道德伦理具有形而上学性、超越性和神圣性。
首先，“上帝”的存在为整个人类生存其中的宇宙缘起、发展，以及人类自身的出现提供了一个合理的解释，人不过是茫茫宇宙中上帝的创造物之一，宇宙的一切、人的生老病死全由上帝掌控，这使人对上帝产生崇高的、敬畏的情感。上帝将人与动物区别开来，上帝使人成为唯一可与之对话的、具有“灵”的属性的生物，这为人类在物质世界之外开辟了精神世界，人作为“上帝的形象”存在，并无限地靠近上帝，这使人获得一种超越其动物性的精神满足。上帝绝对的权威性、神圣性、超越性使人对他的信仰毋庸置疑。斯多葛主义也有一套知识体系解释宇宙的生成问题(宇宙“生机论”)，并且服务于它的伦理学体系。但斯多葛主义的宇宙论是知识性质的，“神”只是宇宙实体中的一个，神是有限的，不具有超越性，也就很难说具有神圣性，因此很难上升到信仰的高度。总之，理性因为具有人的内在性而很难作为一种普适性的客观标准存在，人本身是有限的，只有超越性的、无所不能的上帝才能作为“善”自身，也只有上帝才能完满地实现“善”本身。在阿奎那看来，“既然只有上帝完满地实现了(在关于善的总体理论中说明的)善自身的概念，那么人类的终极目的或者完全的完善也只能通过与上帝的关系才能达到。”[18](P19)因此，宗教往往能上升到信仰的高度，成为普适性道德的基础，神作为本体论意义上的存在，具有形而上性质、超越性、神圣性，成为不容置疑的绝对价值。
对经济生活中的高污染、高排放、高消耗以及奢侈浪费等不合理的生产生活方式实行严格的治理和约束限制，总结工业可持续发展、循环经济领域低碳环保经验，可以作为“中国模式”的有机构成推广到“一带一路”建设中；加大绿色创新的力度、广度和幅度，推动全球工业生态体系的重构迭代和全面升级。
“我从来都认为，我支走你是对的。你是个为了钱而不顾不一切的女人，这一点，从你拿假的怀孕证明来骗我就可以得知。”他抽了根烟。
其次，确立了的形而上本体作为“大他者”规定主体与他者的关系，也就是依托本体的权威和神圣建立具体的社会关系网，需要运用联系的方法论，处理好主体性完整之后的个体与个体、个体与共体的关系。就这一点来说，斯多葛主义更多地停留在主体性的完整性和自由性、个体生命的安宁上，基督教则更好地由个体延展至共体。社会关系的本质是较长时间内团体内部约定俗成的规范和伦理，这种约定俗成使本体(基督教的“神”、斯多葛主义的“理性”)具备较强的威慑力和实践性。
最后，普世伦理需要有秩序的、行之有效的形而下的操作体系(运行体系)。就这一点来说，斯多葛主义并没有行之有效的推行本学派观点的途径，“他们虽然要求人身体力行，强调人的自由和幸福，却缺乏可以遵循的程序化‘仪式’引导和规范人的行为。”[11]斯多葛学派主要是通过举办哲学学校，充当个人导师的方式宣传自己的学派观点，没有固定的场所来进行团体说教，也没有规范的仪式可以遵循，德行的提高全靠个人孜孜不倦的反思与克制。此外，斯多葛主义前、中、后期的理论差异很大，这造成传播上的困难。相反，基督教有至上的、神圣的律法(诸如摩西的“十诫”、《申命记》，德尔图良对基督教徒的生活各个方面做出的规定等)，“基督教提供了很具体的行为规则，完全遵守将会得到与上帝同在的永恒的幸福……”[19](P59)在信仰基督教的地方，教会成为稳定的信教场所，人们定期到教堂做礼拜，《圣经》在不同的支派中都具有权威的地位。
②建立主管部门牵头、有关部门参加的联席会议制度，定期分析会商水环境监管情况，建立统一、高效、协调的监管机制。
[参 考 文 献]
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FromRationalSubjecttoUniversalTheory：TheInfluenceofStoicMoralityonChristianity
LI Zhi-yan，JIANG Hao-shuang
(Guangxi University，Nanning 530004，China)
Abstract：Stoicism makes an important part of “Hellenism philosophy” and constructs the key alien culture in the early development of Christianity. Morality and ethnics were the domain that both Stoicism and Christianity paid attention to. Although they had different ideas to the rationality of moral value and its function，it reflected the consideration whether such rationality could realize self-salvation and universality. By comparing Stoic rationality salvation idea and Christianity belief salvation，it attempts to provide enlightenment to modern social ethnics with multiple and different ideas.
Keywords：Stoicism；Christianity；morality；rationality；God
[收稿日期]2018-05-10
[作者简介]李志艳(1979-)，男，湖南常德人，教授，博士，主要从事文艺理论、文化批评研究；蒋好霜(1991-)，女，河南漯河人，硕士研究生，主要从事文化批评研究。
[文章编号]1004—5856(2019)05—0010—06
[中图分类号]B978；B502.32
[文献标识码]A
doi：10.3969/j.issn.1004-5856.2019.05.003
责任编辑：谷晓红
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