[摘 要]“近代伦理学是一种自由之伦理学”。可是，从表面上看，自由与伦理是矛盾的：自由是行为主体的自我决定，其意向性是无限的；而伦理、道德则关涉到行为规范，规范则意味着限制。但当我们把自由划分为精神自由与行为自由两种，我们就会发现，精神自由（意志自由）固然是无限的，但精神自由的真正实现是需要有理由的支撑的，所以精神自由便能够自主地确立伦理规范。而行为自由并不是无限的，所以需要有伦理规范施加的制约，制约的目的最终还是为了更大和更长远的行为自由的实现。一句话，精神自由为了行为自由之故而确立伦理规范，从而对行为自由予以限制，最终以换取更大的行为自由的可能性。于是，自由与伦理学就并不矛盾了，而是和谐地贯通在一起。所谓自由伦理学，便拥有了基于自由的伦理学和为了自由的伦理学这双重涵义。
[关键词]自由伦理学；意欲；决定论；意志自由；一阶自由；二阶自由；道德自由
一
自由与伦理从表面上看是矛盾的：自由是行为主体的自我决定，其意向性是无限的；而伦理、道德则关涉到行为规范，规范则意味着限制。当然，如果把人的行为细化为内心活动与外在行动，则这里立即就会产生出新的阐释空间。
就人的内心精神活动的层面而言，当事人的自由、自主性的确是无可限制的。所谓人的内心精神活动的自由，也就是我们常说的意志自由。所谓意志自由，简单而言，是指人的内心乐意的自由，当事人可以在意念与想法上摆脱任何异在的确定与强制，自身来确定其意欲。关于意志自由的这样一种涵义，有三位哲学家分别作出了自己的演绎。叔本华把意志自由理解为当事人在对其希冀、目的的选择上的自由，即当事人对其意愿的绝对主导与支配，故用叔本华的话说来就是：“我们能够乐意我们所乐意的东西。”[1]这样一种把意志自由理解为当事人自己确定其意欲，而不受外在因素打扰的想法，也为康德所认同。用他独特的表述即是，意志自由是一种能力，从自身中开始一种状态。在《纯粹理性批判》中他明确指出：“相反地我把自由······理解为一种能力，自己开创一种状态。”[2]可见在康德眼里，意志自由是一种人的自我决定的能力，且“这种自我决定是一种绝对的开端，它本身不再会被某种他者所确定”[3]。与叔本华和康德把意志自由视为当事人对自身意欲的自主决定这样一种理念略微不同的是，莱布尼茨对意志自由下了一个自己的定义，尽管作为决定论的代表人物他对自由完全是持否定立场的。莱布尼茨的独特性在于，他在意志自由中不仅仅看到“意欲”，而且也加上了相应的“应当”，故他将意志自由定义为：能欲所应[4]。这个应当的加入是有一定意义的，它可以呈现出意欲的复杂性，以便将人的意欲与一般动物的意欲区别开来，从而凸显意志自由中的意欲的属人特征。以应当作为导向，意志自由就不仅仅意味着当事人能够自主地确定其意欲，而且也可以通过反思、观照、回忆与体验来形塑或改变自己的意欲。当然这种应当决不是一种对意欲的束缚，意欲既可以接受这种应当也可以拒绝之。这里，当事人是自身意欲的主宰的意志自由的思想清晰明白、毋庸置疑。
从上述三位哲学家对意志自由的理解来看，我们可以得出两点体认。第一，就人的内心精神活动的层面而言，当事人的意志自由的确是无可限制的。人的意志就其起源而言应是一种纯粹的自发性活动，是纯粹的自我活动。意志独立于一切内外强制。内在强制是指理性良心或行为规范，外在强制是指外部异己的决断。意志自由体现为当事人是自身意欲的主宰，是其内心活动的主人。他时时刻刻都可以听从自己内心的召唤。在纯粹精神活动的层面，人们拥有胡思乱想的自由。胡思乱想，意味着当事人的想法可能是正面的，也可能是负面的；是上进的，也可能是落后的；是善良的，也可能是恶意的。“对于意志而言，其内容并非简单是先定的，而是意志首先要对内容的开放。”[5]精神活动的自由，意味着向一切的开放，意味着不确定性、无可掌控性和一切皆有可能的状态。总之，意志自由体现为当事人是自身决断的终极主管，他有权做出这样的决断，也可另做决断或者干脆不做决断。至于该决断依照客观标准来看究竟是正确还是错误的，这并不重要。因为只有当事人拥有另种选择的可能性之时，他的选择才是可以归责的；如果他做的不对，我们才可以批评或谴责他。对于人的意志自由，他人是不得加以限制的。因为纯粹内在的精神活动根本就不会伤及他人。而所谓限制，在这里就意味着洗脑，洗脑则为一切文明社会所不容。因为洗脑剥夺了人作为意志自由之生物的资格。第二，人的内在的精神活动从本性上讲是无可限制的，但当事人也不应为所欲为，而是要自觉地以某种“应当”为导向，主动地使自己的意欲被置于这一“应当”的控制与作用之下，将“为所欲为”转变成为“应当之为”，从而使自己作为人的意欲与纯粹动物的本能欲望区别开来。具体而言，原本拥有着无限的意向性的自主的行为主体，出于对内在信念与情感基质的体察，对自己内在需求的周全顾及以及行为后果的慎重权衡，会自我确定旨在对自身外在行为做出约束的道德规范。人类的道德规范从逻辑上讲就是这样由行为主体自主建构起来的。可见，行为规范来自于自由抉择，没有意志自由，也就没有道德选择。自由为道德奠基，一切旨在对行为予以约束限制的道德规范，都是以自由意志为原点和始基的。这也就突显出了精神自由的存在价值。所谓自由伦理学，在此就是指意志自由为道德规范奠基，或者说就是基于自由的伦理学。所有的伦理学，都必须以精神自由为原点，故而所有的伦理学，都可以称为自由伦理学。这就是所谓自由伦理学的第一层涵义。
人除了存在着内在精神之外，当然还有外在行为。如果说意志自由体现为当事人在意念与想法上可以摆脱任何异在的束缚自行确定与支配其意欲的自由的话，那么所谓行为自由，则是当事人将其意欲予以贯彻落实的自由，当事人自主地将已经做出的决断得以实现。用莱布尼茨的话讲，就是“能为所欲”[6]。意志自由与行为自由之间存在着密切的逻辑关联：当事人怀有某种意欲，这同时也就蕴含着通过行动将此意欲实现出来。仅仅停留在意欲状态的自由只是想象中的自由或美梦中的自由，而只有能够被自己及他人观察得到的行为的自由才是真正现实的自由。所有的行为自由都是对意志自由的守护、证明与落实，因而行为自由是一种工具性的自由。
行为自由中所说的自由，就体现在当事人为了使自己的意欲得到实现，可以在许多行为的可能性中选取其中的一种；他有另种选择的空间：他可以做也可以不做，可以这样做亦可以那样做。当一个暴君用枪顶着当事人让他做一件事，则当事人是没有行为自由的，因为他不具备另种选择的可能性。当暴君用枪逼迫他在杀害大量无辜者与自己的一位家人之间做出抉择之时，他也没有行为自由，因为他不论怎么做，都是出于对自己意愿的痛苦的违背。
如果说意志自由是无可限制的，则行为自由却受制于一系列现实的主客观条件的制约。这就造成了行为自由在人际不同样态的呈现，因而行为自由是一种可比较的事物。一个人所拥有的路径越多，其心理、生理、经济、政治条件越好，则其行为的自由度也就越大。成人、健康者、富人、强者会比儿童、病人、穷人、弱者享受更大的自由度。
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总而言之，与人的内心的意志自由不同的是，当事人外在的行为自由是一种表现出来的、可以为自己和他人感知观察的自由，外在自由会影响甚至会伤害到他人。为了避免这种人际的相互伤害，人们便出于自由意志而主动确立行为规范，对自己以及所有他人的外在行为予以限制规约。只有这样，行为主体自身更大和更长远的行为自由才能得以保障。可见，由当事人内心精神自由所确立的伦理规范，最终目的还是在于使自己的外在行为自由能够畅行无阻。于是，所谓自由伦理学，就是为了自由的伦理学，为了自由得以施展的伦理学。这就是所谓自由伦理学的第二层涵义。
这样“自由伦理学”这个概念就没有内在矛盾了。因为我们把自由划分为精神自由与行为自由两种，精神自由（意志自由）是无限的，所以精神自由可以自主地确立伦理规范。而行为自由并不是无限的，所以需要有伦理规范施加制约，制约的目的最终还是为了更大和更长远的行为自由的实现。一句话，精神自由为了行为自由之故而确立伦理规范，从而对行为自由予以限制，最终以换取更大的行为自由的可能性。于是，自由与伦理学就并不矛盾了，而是和谐地贯通在一起。所谓自由伦理学，便拥有了基于自由的伦理学和为了自由的伦理学这双重涵义。
斯宾诺莎明确将作为偶然性的对立面的必然性，理解为唯一的和本来的自由。他说：“我称一种事物是自由的，它是由其本性纯粹必然性构成并行动……因而比如上帝尽管是必然的，但却是自由的，因为上帝仅仅是其本性的必然性所构成的……您会看到，我把自由不是设置为一种自由的决断，而是一种自由的必然性。”[7]可见，在斯宾诺莎眼里，现实世界的所有事物都被统摄于上帝设定的必然性的法则之下，所谓自由就是这种必然性的体现。斯宾诺莎的自由决不是人们通常所理解的那种随心所欲的自由。
二
为了使所谓自由伦理学中的“自由”概念获得一个比较精准的认知，我们有必要对人类自由思想的发展演变作一个简要的考察。我们知道，自由是人类的一个重要概念，是人区别于动物最根本的特征，是人的尊严最鲜明的体现。作为现代性的一项原则，自由也构成了人类所追求的最高价值。人们借助科技摆脱自然的强制，借助医药摆脱病痛的折磨，借助教育摆脱愚昧的束缚，借助经济摆脱贫困的压迫。击碎来自自然及社会本身的桎梏，寻求身心解放的自由之努力，以不同的方式刻画着人类漫长的历史。就我们此时的研讨而言，自由最大的重要性在于，它构成了道德的源泉。
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自由属于欧洲文化的主导概念。自由的思想孕育于古希腊时代，在古罗马、基督教、日尔曼的精神中获得精纯的养料，在近代逐渐夺取超强的、单一的地位，最终跃升为现代文明的一种普遍的道德原则与核心价值之主魂。
在古希腊时期，自由最初是一个表达国家学说的政治概念，表现着城邦所拥有的作为自我立法的自我决定权的特征。城邦具备高度自治性，它在内部因能够抗拒暴君而享有内在自由，在外部因能够独立于异在统治而享有外在自由。与个体的人相关联的自由则很少受到提及。亚里士多德称城邦为自由人的共同体，地位平等的自由人拥有特权而成为共同体中完全价值身份的成员，有能力与权利参与到城邦事务的决策。自由人按照自己的意志并为自己而生活，独立于异在的暴力，从而有别于仆人、听差、奴隶或野蛮人。到了古希腊社会的晚期，在城邦的政治自由已经成为历史的情况下，当时主导性的哲学学派斯多葛派发展出了一种崭新的、无社会与政治意涵的自由概念，即纯粹个体的内在自由的思想，它被视为个体的核心的生活方式，而与法律和政治无关。斯多葛派所强调的崭新的个体主义的自由观，因其对自由内涵的精准凸显而使自己获得了西方文明传统之源头的地位。
在把自由确立为人的本质及内在规定性、揭露决定论的荒谬性以及开启了以自由为道德奠基为特色的近代伦理学方面，康德做出了前无古人的贡献。但是康德的自由观也有一定的局限性，即是他过于强调自由与道德相联系的一面，他眼中的自由更多是道德自由，是自我确立道德法则的意志自由，同时又排除了自由与当事人的利益的任何关联，因为在康德看来，谁要是由个人希冀、需求、欲望、信念所牵引，便不是自由的，而是由他者决定的。康德的这样一种自由观不仅排斥了人的合理利益与需求而完全不可理喻，而且也大大限制了自由概念应有的广谱度。所以到了19世纪中期，包括密尔、斯蒂纳（Max Stiner）、尼采、西默尔（Georg Simmel）以及布洛赫（Ernst Bloch）在内的一大批思想家，自觉克服康德思想的局限，阐发出了一种不再是特指道德自由、将个人需求及意愿与利益不再视为限制而是建构性的组成部分的广泛意义上的个体自由之观念，从而恢复了曾经在斯多葛派以及犹太—基督教伦理中得到论述的自由作为每位个体的普遍需求这样一种意义。
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决定论是一种理论，任何人都有权信奉它。但问题在于，在决定论的世界图景中完全排除了自由意志存在的可能性。而如果人们坚定地以决定论为出发点，则伦理规范、法律约束也就无从谈起。因为自由的“道德与德性的涵义就在于，它（自由——引者注）构成了道德、责任、归咎（归罪）以及人成为道德判断和社会反应之客体的全部必要（尽管不是充分）的条件”[8]。假如一个人的行为不是出于他自己的主动选择，而是完全取决于他身外的社会环境、家庭背景、人际关系等因素，那么他当然也就没有理由为其行为后果承担责任。如果希特勒的罪行不是根源于其主动的作为，而是完全归咎于其痛苦的少年经历以及慕尼黑科学院对其艺术天分的拒绝认可，那么我们就没有必要对他进行谴责，而是反而需对之深怀同情。从决定论的立场里之所以会导致如此荒谬的结果，原因就在于倡导者们将近代支配自然科学界的机械因果决定论的世界图景，简单地移植到人类的社会行为领域，例如霍布斯就提出所有的对象都是依照机械必然性运作的产物，与物理现象一样，道德现象也服从于机械性的因果关联。如此一来，以道德现象为研究对象的伦理学也就完全没有存在的必要，其价值全然可以为物理学所取代。
然而，道德与法律的客观存在、实际功能与社会意义，为非决定论的理论自信提供了强大的精神支撑。以康德、费希特、笛卡尔为代表的非决定论者坚信人拥有选择的自由，这种自由造就了行为具有不同的面向与可能性；人的意志自由是因果必然性的对立面，是对因果链条的克服与超越。对于非决定论的最大代表康德而言，揭露决定论者将物的自然现象与人的精神现象等同为一的理论混淆，从而树立自由为人类所专属并且为道德奠基的观念，成为其具有划时代意义的学术创获的出发点。康德提出了其两个世界的所谓二元论：一个是可视的、感性的自然的世界，它受因果必然性的支配。另一个则是人的理智的世界，它受理由的驱动，是一种自由的领域。人就是这两个世界的公民。一方面，作为自然存在，人受制于其生物、种族、心理、地理的条件，服从于机械的自然图景必然性的掌控。这具体表现为人在其意愿中直接被其感性因素（冲动、直观、欲望、激情、需求、利益）所确定，而这些感性因素是可被科学把握的、经验上的事实，属于自然因果必然性的范畴。这是人的与决定论相关涉的层面。另一方面，作为理性存在，人拥有完全的意志自由。这种理智的自由是人的绝对自发性的能力，即自主地开启一种行为，自我决定地开始某一事物的发展链条。这种理智自由从消极的角度看，表现为当事人能够有别于其他动物，对自身的感性因素予以认知、反思和批判性地审视，从而从某种程度上摆脱感性世界必然性的束缚，达到自主性。从积极的角度看，理智自由表现为当事人可以自我订立行为规则，从而达到道德自主。由于自由是道德法则的前提，故道德法则的客观真实存在便是人的理智自由存在的显见证据。在康德看来，人是自然与理智两个世界的公民，人所拥有的自然与理性这两个方面是相互独立的，无法获得相向的归溯与还原。这就是康德二元论的世界观。
把自由理解为对必然性的认知，其结果则必然是自由观念的彻底消解。这也就直接导致了莱布尼茨与沃尔夫（Christian Wolf）开创起近代以来所谓决定论的理论先河。决定论确信世界图景是由一个无限的因果序列构成的，一切事物都事出有因且必有后果，这个因果链条的前后均没有尽头。我们所做的一切，也都决定性地取决于作为我们的行为基础的前提条件，即是说都取决于某种形式的原因。在这样一种决定论的世界图景中，由于所有的选择都强有力地受制于先前的确定因素，故所谓自由意志也就根本没有存在的空间了。虽然没有哪位决定论者能够通过科学知识说清楚无缝的因果链条的每一个运作细节，但他们坚信这在原则上是完全可能的。
康德自由观的贡献，就在于将自由确立为人类最高的核心价值，虽然自由是一个古老的概念，但只是从近代开始人们对其重要地位才赢得了如此清晰而又广泛的体认。自由同启蒙、理性、现代性等语词关联在一起，表征着人类从对宗教的迷信、对国家的依附、对特权的臣服、对自然力的恐惧等的抗拒、摆脱与解放。康德自由观的出现，体现了自由观念在欧洲所经历的从人在共同体中外在的政治自由到作为人之本质确定性的内在自由的发展，以及人类自由观本身从古希腊、中世纪的秩序先于自由到近现代的自由先于秩序的巨大转变，同时也开启了随着后继的现代化进程，自由的载体从中产阶级扩展到劳工阶层，再到妇女群体，最后到包括殖民地民众在内的所有的人这样一种历史性的愿景。
自霍布斯、洛克、卢梭及康德时代以来，人们对政治自由的理解也在深度与广度上发生了质的变化。政治自由不仅仅在于摆脱了异在的暴力与干预，同时也在于确立了一种自生的共同暴力，包括建构法律秩序以及主管这一秩序运作的国家机制。这一机制需要公民让渡其一部分自由，从而换取国家对所有的人的自由、生命及合法获得的财产的一种比在自然状态之下更好的保护。由此可见，近代以来人类的政治观与国家观均发生了根本性的转变，国家作为垄断性的权力，其存在的目的在于保障领土范围的内在安宁，其统治的合法性不再是来源于上帝的势力或恩典，而是归溯为公民自身的需求，归溯为公民自主的选择，这表明政治自由本身能够导致合法的限制与权威。
斯多葛派有关个体内在自由的思想，从某种意义上在基督教那里得到了延续。因为基督教认可每个人所拥有的自由地位。然而问题在于，这种自由来源于上帝的恩惠，同样是这种恩惠赋予了国家统治以合法性。也就是说，在基督教观念里，每个人尽管都享有自由，但均是被置嵌于一种宏大的秩序之中，在上帝的统摄之下，每位个体几乎难以在行为上出现什么偏差。这样一种表面自由实则必然的思想，深刻地左右着莱布尼茨之前人们的世界观。
斯蒂纳是19世纪德国追求个体自由的代表人物。对其老师黑格尔的反叛，恐怕是他如此坚定地恪守个体自由之立场的重要缘由。黑格尔反对能够为当事人提供最大行为发展空间的个体自由的观念，认为个体的主观意志仅仅是一种形式的规定性，而自由应是对“普遍意志”的认知，是被理解了的必然性，这种自由通过宪政国家而体现自身，因而此国家就是“自由的现实性”。由于在黑格尔看来，自由仅仅是秩序良好的国家之自由，故个体在国家整体面前自然就处于从属的地位。斯蒂纳则完全反其道而行之，强烈倡导个体优先于整体的观念。他认为个体不仅受到上帝、宗教、国家权威的重压，且自由主义、无神论、真理乃至正义都属于个体自由的敌人。为了捍卫他所理解的个体自由，他甚至反对任何普遍性的东西。他的这种极端立场完全否定了普遍原则对于个体自由的保障所起的积极作用。尼采虽然也认可自由，但这种在他眼里的自由仅仅属于伟大的个体——超人。西默尔则确信自由是个体的自由，而且是属于所有个体的一种能力。个体不应热衷于一种普遍的理想，而是要在艺术、宗教、经济中发挥其才能。布洛赫坚决反对黑格尔、康德主张的个体利益应让位于普遍原则的需求的看法，他指出个体才构成了哲学文化批评以及政治和社会行为的评价标准，并且这里所言的个体不仅是指伟大的英雄人物，而且也是指所有普通的平民大众。
如前所述，从19世纪中叶起，欧洲的思想家群体分别从不同角度、以各自的方式阐发了个体自由的观念，从而使自由这一属性在拥有利益需求的活生生的个体身上找到了坚实的安放基座。这对于确立正确的自由观和道德观无疑具有重要的意义。我们可以看到，人类对自由的认知，从古希腊时期城邦的集体自由，到基督教的上帝的自由，从把自由理解为对必然性的认识的决定论，到康德将自由大体上等同于道德自主，从黑格尔主张的国家就是自由的现实性，到斯蒂纳鼓吹的拥有需求、意欲、利益的具体个体才是自由的真实载体的观点，这些就像一幅渐渐打开的漫长的历史画卷，展现了自由所表达的丰富的内涵。而最后实现对自由本真涵义的把握，显然实属来之不易的思想成果。这一思想成果的取得，既归功于历代思想家们坚持不懈的努力，同时也是与现代社会上演的个体化的进程密不可分。
传统社会是一种同质的、均衡的社会，尚未出现分层与分化。绝大部分社会成员终日致力于采获食物、糊口谋生，集体协作为此项活动之必需，而对集体的维护也成为第一要务。决断大部分来自于传统习俗与长老意志，个体选择的可能性极低。随着农业社会向新兴工业社会的转型，曾经被紧紧束缚在家族、村落与地域之关联上且其地位很难通过自身努力获得改变的个体，便有机会从传统的等级社会中解脱出来，以雇佣工人的身份走向自由市场，自己寻求工作岗位，自己展开生活规划，自己掌握生命历程，自己承担选择的责任。个体选择成为新时代的关键词与流行语，不论是职业、岗位、配偶、住所，还是生活消费、政治偏好、宗教归属等的选择，在劳动分工的工业社会都比传统的农业社会要自由得多，整个社会也就形成了习惯，听任其成员依照自己的利益与兴趣进行抉择。随着社会地位的流动化，每个人不再被传统所规定下来的秩序所固化，而是自我寻求方位，自我展现其潜质，自我释放其能量，依据自己的判断来形塑自己的生命形象。“正是由早期工业化、启蒙运动、新教的劳作文化、职业规制和资本主义经济所构成的、在其中那样一些气质与认同性形式得以形塑的历史性态势，直到今天都深刻地影响了我们对自我和对世界的感知、我们的意义模式、生活目标和自主性的观念。”[9]随着决断权利从集体转移到个体，个体的价值地位也就获得了历史上前所未有的提升：“人之个体是所有道德的源泉和尘世生活的中心。国家、社会的存在仅仅在于它们是作为个体生活的必然结果。”[10]由此可见，个体自由的观念与社会的个体化进程是紧密联系在一起的，换言之，个体化进程构成了个体自由的前提条件。自由的本义也就在于它是个体的自由，“行为的自由只有从伦理的个体主义的立场出发才是可以想象的”[11]。虽然也有集体自决的现象，但集体自由归根到底仍然要以个体自由为前提的。
比如公正。公正是一种道德直觉，它体现为每一个人心中的一只天平，度量着事务能否在两极之间保持住恰适的平衡。一旦有人做事行偏锋走极端，我们心中的公正直觉就会提示我们这种不当举动应该受到惩罚。问题在于谁都无法强制某人做事公平公正。且不谈强制是一种恶行，需要受到严格的禁止，单就说公平公正的把握与拿捏便是一个颇费智力的事项。所谓公平公正并没有一个特定的具体内涵，仅仅标示着一种形式上的规定性，即得所应得、不偏不倚。但具体到每个人与每件事，在究竟何为得所应得这一点上，则并没有一个先在的、既定的、客观的固定标尺，而是全赖于当事人自己的估量、权衡与研判。而这种考量往往又是以当事人拥有完全的、充分的独立意志与思想自由为基础与前提的。假如当事人的头脑被限制住了或格式化了，那他如何能够把握到一种恰到好处的公平的分寸呢？从这个角度来看，公正的践行毫无疑问是要以当事人的意志自由、精神解放为始发点的。罗尔斯强调公平是社会的第一德性，但他也承认公正需要以心智健全、有责任能力的个体为前提条件。这一个体既能摆脱外在的强制（享有消极自由），又能为了自我确定的规划而寻求一种最大可能的自由发展空间（享有积极自由）。
三
如前所述，自由伦理学有着基于自由的伦理学和为了自由的伦理学这双重涵义。依照我们对自由观念发展史的简要回顾，我们发现，自由伦理学所言的自由，是拥有正常利益需求的作为个体之人的自由，是指当事人能够出于自身的需求、信念和原则行事，即便是为此需要克服阻碍（例如抗拒多数人的决断）或者承担风险。这里有四个要素值得关注：第一，自由之行为虽属完全的自发性，不取决于原因，但却来自于理由，可以回溯于当事人自身的需求、信念和原则。第二，自由作为纯粹自发性之能力，为了能够开启一种新的事物发展的链条，就需要克服某些阻碍。而动物就不具备这种抗阻的能力，它们只能顺应自身的生活环境，并依照其在漫长的进化过程中形成的直觉以及自身和族群自我保护的法则行事。第三，当事人拥有对自身的需求、信念和原则予以掌控的能力，必要时放弃这些需求、信念和原则，停止依照它们行事。换言之，他在同等条件下具备另种选择的可能。第四，当事人是自己行为的主体，他做此事是出于某种理由，即其行为合乎思考过的意志，而不是受制于外在或内在的强迫。强迫症患者没有自由，因为他的行为不是出自于自主的信念或原则，而是被病痛所控制。脑部的损伤有可能使一位原来负责任的令人尊敬的好人，变成只有儿童智商的具有暴力性格的反社会者，这样的人也不可能享有自由，而是为受损的大脑所支配。假如行为主体因内外因素失去了对自主性的把控能力，则他在道德上也就无可为自己的行为后果承担责任。
从另一角度来看，自由伦理学所阐述的自由，既包含消极自由，也包括积极自由。所谓消极自由，是指当事人能够摆脱异在的限制、阻碍或强制，远离干扰与监控，不论这种强制来自于内心，还是来自于外在自然、社会或政治的领域。正如柏林（I-saiah Berlin）所言：自由并不在于能够为所欲为，而是在于无需为其所不欲为[12]。这也正是密尔所说的自由即摆脱强制之意。消极自由是强制的对立面。所谓积极自由，是指当事人能够自我确定目标，选择路径与手段，依照自身的理由、动机、信念与希冀来展开自己的生活内容，满足自己的需求，实现自己的愿望。积极自由意味着为所欲为，即包含着任意，因而是必然性的对立面。作为一种实际发生的行为自由，积极自由取决于当事人的行为条件，包括内在的能力与外在的环境。作为摆脱异在强制的消极自由与作为自我生命形塑的积极自由是密不可分地联系在一起的，尽管从地位上讲消极自由具有优先性。
自由伦理学，不仅是一门将自由作为原点与基石的伦理学，而且也是一门以自由为终极内容与目标的伦理学。有人或许会问，伦理学中有那么多的概念范畴，如不伤害、公正、仁爱等，为何不去搞专门研究不伤害、公正、仁爱方面的伦理学呢？我们的回答是，当然可以去做，只是自由伦理学毫无疑问要比不伤害、公正、仁爱之伦理学更为根本与基础。的确，不伤害、公正、仁爱等也都是重要的伦理范畴，但所有这些道德规范之发挥作用，都必须是以自由为前提条件的。行为主体只有在自由的情况下，才有自主选择的机会，并为此决断承担相应的责任。我们分别来分析这几个道德概念。
行为自由是可观察得到的外在表现出来的自由，因此它就会设置风险，当事人就要对其行为后果承担相应的责任。人际行为自由有可能彼此发生冲突，故人们就有必要塑造道德与法律规范，对不合理的行为自由予以限制，对合理者提供保障。这里需要说明的是，当我们对于某人出于自身的意志自由而实施的行为自由予以限制之时，我们的限制是可以得到道德辩护的，因为这是在阻止一种行为自由对他人的伤害。但我们对其行为自由的限制并没有触碰其意志自由，我们并没有左右其决断，而仅仅是剥夺了当事人施行其决断的外在的可能性。而当我们强迫当事人违背其意志自由去做某种他不乐意的事情之时，例如拿枪逼他服兵役或者动刑迫使他说出真相，则我们就侵害了他的自由意志。侵害人的意志自由的行为是一种绝对的恶行，因为它是对人的尊严之根本否定的一种体现。
我们先看不伤害。一个人出于自由意志，做出了无害于他人的举动，该行为自然就没有什么问题，当事人也无需承担什么责任。反之，如果一个人出于自主意志，做出了伤害他人之行为，他人就有权阻止其举动。因为自己自由的边界是他人的自由。一个人损害了他人就必须承担相应的责任。请注意，这里有两个层面值得分析。一方面从实施阻止举动的行为主体来看，他阻止别人做坏事，一定是出于自己的自由意志，而不是受制于他人的胁迫。另一方面，从实施阻止举动的行为对象来看，自己的行为受到阻止，理由在于保护他人不受侵害。但这种阻止仅仅是阻碍了自己会产生后果的行为，而并没有触及自己的自由意志。自己完全可以不屈服，不必被迫认错。他人阻止自己的行为这一举动，甚至根本无暇顾及到自己究竟是有意还是无意。它只触及到自己的行为后果，就如同阻止一只倒下来的箱子砸到人那样，与箱子的“意志”无关。总之，他人可以阻止某人做坏事，而并没有强迫他不做坏事。由此可见，不论是从行为主体还是行为客体的视角来看，自由抉择都构成了不伤害规范是否得以践行的前提条件。如果说，一个人即便是在做坏事之时，我们出于自由意志通过阻止其作恶而保护了自己或他人，但阻止行为本身并未触碰当事人的意志自由，即自由意志不论从主观还是客观层面均构成了不伤害原则是否得以施行的基础或前提，那么其他伦理范畴或规范之以自由自主为出发点的状态，就更好说明与论证了。
经过对我校所开设专业门类及将德语作为第二专业学生自身特点进行分析，结合德语学习者实际需求，我们最终确定从机械设计与制造、能源动力、金融三大类主题开展科技德语语料库的建立。
由于有了个体的独立，才为个体提供了选择的空间、必要与可能。个体的选择越多，自由度越大，其行为规则也就越复杂。如果没有交通的多样化，也就没有交通法规的系统化。如果没有律师职业的出现，也就不会有律师法规的健全。个体自由为道德规范的产生提出了需求，没有个体的自由选择，也就没有道德的限制与约束。
我们再看仁爱。仁爱毫无疑问是一种值得高度赞赏的美德，在一些文化共同体中甚至被列为首位的伦理范畴。但是对他人践行仁爱的要求其实有两种方式，一是期望当事人能够自觉自愿施仁爱之举。另一则是采取外力措施迫使他人实践仁爱之美德。强迫他人仁爱者或许会辩解说，仁爱本身是善好的，故即便是强制也是值得的和情有可原的。但是，强制意味着对当事人自由抉择权利的剥夺，即未把当事人作为拥有自主性的行为主体来看待，而是视其为他人实现某种目的的工具或手段。这本身就是一种极大的恶行。强制性仁爱这一现象具有着恶行在先和仁爱在后的结构，但在后的仁爱是无法为在先的恶行提供辩护的。因为恶行就是恶行，其本身就意味着不应当，恶之不应当必然会导致人们的反感、阻障与抵抗。由强制所导致的仁爱之举或许会成功一次，但难以长久持续。人们会将对强制的厌恶转变成为对仁爱的逃避。这终将造成仁爱在强制的前提条件下的彻底失效。这恰好说明了意志自由也为仁爱奠立基础这一真理。
总而言之，行为主体的意志自由构成了一切其他道德规范发挥作用的前提，也是使这些规范真正获得道德意义的先决条件。任何一种伦理规范，如不伤害、正义和仁爱，假如是以对自由抉择的牺牲为代价，则都是悲哀的和难以持续的。因为从根本上讲，没有自由意志就没有道德选择。能否践行道德规范，是区别好人与恶者的重要标尺，而能否实现自由意志，则是区分人与物的基本标志。否认或剥夺当事人的自由意志，即是否认其作为人的地位并把他贬低为物，这就构成了人类难以承受的一种最原初的根本之恶。从价值排序上讲，必须是意志自由在先，道德抉择在后。不解决自由这一出发点的问题，则道德问题也就根本无从谈起。
近年来,一些学者开始将卷积神经网络应用于包括计算机视觉、图像识别、自然语言处理等领域,已经产生了与人类专家相媲美并且在某些情况下更优越的结果[8-12]。一个典型的卷积神经网络由多个不同的层,以一定顺序前后级联构成,包括一个输入层,多个卷积层及池化层,一定数量的全连接层和最后一层输出层(损失层)[13-14]。卷积神经网络引入了一种特殊的组织隐层单元的方式——卷积,这使得网络可以很好地对输入数据的局部特征进行抽取。隐层之间局部连接的权重被称为卷积核(卷积滤波器),处于同一层的所有隐层单元共享同一卷积核,因此该层输出的结果即是该卷积核所抽取出的局部特征,也称为特征图[15]。
在明确了我们不可能为了“保证”善的实现而剥夺行为主体自由抉择的前提之下，我们也需要承认，一方面自由意味着自发性，是必然性的对立面，体现为另一种选择的可能，另一方面自由也包含有任意，意味着不确定性与风险。这就是说，行为主体自由的选择，并不必然蕴含着当事人的从善，而是他有可能择恶。这是我们尊重人的选择的自由、坚守自由为道德奠基之原则所必须承受的代价。这一切也都要归因于我们所无法改变的人性的矛盾性、局限性与不完满性。
小时候，我读过一本有关大灰熊的书，里面有一幅图是灰熊熊掌前伸、后腿站立着咆哮。艾尔现在就是这个样子。只见他扑向威尔，死死地抓住他的双手不让他脱身，然后狠狠地朝他的下巴出拳。
但这并不意味着我们就不可以和不应当对人出于自由而做出道德的选择抱有希望与信心。自由并不必然导致道德这一点，并不可以完全否定自由与道德之间也存在着某种密切的逻辑关联：人是自由的存在，因自由而有别于其他动物；拥有自由者为了维护自身与他人的自由而自主地创设了道德规范，故道德规范从根本上讲并不是自由的对立面。人既然为了自由之故而创设道德，则当然也就能够为了自由之故而遵守道德。就此而言，在自由与道德之间存在着某种密切的通道，自由抉择完全可以也应当可以达到一个道德的结果。
这样就自然把我们导引到有关一阶自由与二阶自由的讨论之中了。所谓一阶自由，是指人的绝对的自发性的能力，即自主地开启一种行为，新开一事物的发展链条。我们的所谓自由，从其最原始的意义来说就是指一阶自由，没有一阶自由，自由也就根本无从谈起。一阶自由的意义与价值就在于，它为道德规范的建构奠立了基础。但是一阶自由同时也意味或包含着任意与为所欲为，它很可能并不考虑与顾及自由之行为对他人的消极后果，于是很快就会触碰到内在的、外在的、自然的、社会的、个体的与整体的限制。这样，只有超出一阶的任意自由，达到所谓二阶自由，自由本身的目的才能真正得以实现。
有关二阶自由，又存在着康德式的和通常人们所理解的二阶自由之分。康德的二阶自由观，体现了他对自由的实质性的认知。他通过坚守将自由与道德等量齐观的立场，而呈现出一种标新立异的独特的自由观念。康德的自由理论有两个特点：第一，康德排除了自由与当事人自身的需求和利益的关联。在他眼里，个体希冀与意愿作为异在之物没有任何地位与价值。相反地，人的利益与需求恰恰导致了人受到异在的决定而与理性的自主决定相冲突。第二，康德将自由与道德等量齐观。康德用道德的存在来反证自由的存在，从而阐发了自由等同于对普遍的道德法则的遵守的观念，在他看来，自由的行为也就是道德的行为。康德用道德来反证自由的思想来自于对卢梭的承袭。卢梭认为法律是人们自己制定的，故而对法律的遵守就可以论证自由和自我决定。康德把卢梭所说的适用于国家层面的东西转移到了个体层面，即用对由自己制定的道德的存在和对道德的遵守，来论证自由。“我道德地行动，便是自我决定和自主的行为。如果我违反道德原则，则也就是违反我自己的理性，因而是异在决定。”[13]康德以道德是我们自己立的法为出发点，来论证自由与道德的同一性，这样就使得刚刚从社会与宗教关联中获得了解脱的个体，马上又紧紧地约束在道德的要求之中了。于是，自由与决定论的对立也就消除了，因为自由已决定性地在道德法则中得到了规定。
康德的功绩在于论证了自由与道德的内在关联，从而既辩护了自由同时也捍卫了道德，避免了为了论证自由而却是以对道德的牺牲为代价。但是康德的二阶自由观也存在着明显的缺陷。一是拒斥了人的正当需求与利益的存在地位，于是他对道德的论证马上就会陷入抽象空洞的境地。二是他把自由与道德等量齐观，这就由于把两个明显不同的概念混为一谈而与人们的直觉和常识相悖。这样，一种与康德不同的所谓通常人们理解的二阶自由的出现就是必然的了。这种二阶自由，实际上是对一阶自由的反思的结果，它带着某种观察着的眼睛注视着自己也关注着他人，同时也受制于他人的观察着的眼睛的注视；它能够自愿地让渡自己一部分的自由或者限制自己的自由，从而使所有的人的自由以及自身长远的、总体上的自由得以实现，因而它是一种既关涉到他者利益，也顾及到自身长远与总体利益的道德自由，即意志是出于自由但又是为了自由之故而设置道德法则。作为二阶自由，道德自由既包含自主选择，也包含承担责任。正如德国《基本法》第一章第二条第一款所规定的：“人人有自由发展其人格之权利，但以不伤害他人之权利或不违犯宪政秩序或道德规范者为限。”
可见，二阶自由就是道德自由，它具体体现为道德契约、法律法规的存在。关于这一点，霍布斯做出了很好的阐释。在他看来，自由并不意味着自然状态，而是起源于现代社会的法治状态。在前现代社会里，个体之间处于人吃人的狼性争斗险境。但这并不能归咎于个体的道德水平的低下，而要归因于人际的相互信任以及对长远的总体利益之考量的缺失。这就对一种能够使人际互相信任得以保障与维护的社会机制（包括道德与法律）的建构提出了要求。皮波尔（Annemarie Pieper）指出：“自由作为人类实践的基础，决不是每个人都可以为所欲为、没有规则的任意自由。人也不像动物那样从本性上通过直觉和冲动如此优化地得到设置，以至于自由成为多余之物。人类的自由作为道德自由更多是在于，考虑到人是作为依赖于需求与冲动的、通过这些但又不是被决定的感性生物这一点，而自我确立规则，并且这些规则是出于自由同时又是为了自由的展开而得到遵守。正是通过对这样的自由规划的自我约束，才出现了约束性，借此而产生出道德。”[14]具有约束性作用的社会机制，包括道德与法律，都属于二阶自由的范畴。它们从表面上看的确是对个体绝对自由的限制，但从本质上讲却构成了个体长远与总体自由得以展开的基础与前提。每位个体自愿服膺道德的约束，以便最终保障自身行为可能性视域的扩展。
我们常人所理解的二阶自由有别于康德的二阶自由的地方，一是在于前者并不排斥对人的正当需求与利益的顾及和考量，二是在于不是把自由与道德简单地等量齐观，而是认定自由与道德的差异性，并且从自由到道德要以对包括利益在内的各种理由的权衡程序为中介。理由不同于原因。道德自由是由理由支撑的，与原因无关。如果人家问我，今天到学校来为何是乘地铁而不是开车？我可以有出于原因和出于理由的两种回答。出于原因的回答便是：因为我的车坏了。这一原因迫使我乘坐地铁。出于理由的回答则是：因为我想为环保做点贡献。这一理由支撑我乘坐地铁，但我仍然有开车的选择可以提供。也就是说，理由关涉到意志自由。“对于理由，我们可以予以较强或较弱的重视，可以压抑它或者忽视它，也可以特别看重。而就因果原因而言情况就不是如此。因果原因是世界的现存物，对之我们本身很少有影响，我们既无法‘压抑’之亦无法迅速地忽视之。这当然并不意味着，因果强制对我们的决断毫无影响：它们限制了我们决断的可能性。”[15]一般而言，出于原因的行为与自由意志无关，只有出于理由的行为才是自由的行为。从自由到道德要经过一个对各种理由的权衡过程，当事人需要广泛获取信息，结合自己确定的生活目标与行为原则，对自身的需求与利益（包括偏好、倾向、感受、情绪）予以审视，对自己的行为给他人造成的可能后果进行考量与评估，从而做出一个合乎道德要求的选择结果。从自由到道德，不是简单地划等号，而是经由权衡反思的，合乎理由的，符合所有的当事人利益的，因而具有某种必然性。
在我国计划生育的变迁过程中，政策专家发挥了不可替代的作用。传统媒体报道进一步放大了某些代表学者的声音，甚至使之成为一类政策主张的“符号”；新媒体则赋予了更多专家以话语权，进一步拓展了他们的话语空间，使得专家学者共同体的话语影响力得到强化。
应该看到，民生水利也不仅仅局限于这三大任务、四项工作、五个突破，只要是符合民生要求，有利于解决民生问题的都将是民生水利的工作领域。各地经济社会发展不尽相同，人民群众对民生水利的需求也不尽一样，必须结合当地实际。一位代表表示：“加快推进民生水利，要进一步加强调查研究，深入了解当地群众所需所盼，选准突破口，找到切入点。”找准民生水利工作的突破口和着力点，在更大范围、更宽领域、更高程度、更好水平上造福人民群众，这也必将成为新的一年、“十二五”时期乃至未来更长时期水利工作的目标。
结束语
自由是人类社会向现代文明转折时期三大基本概念中的第一个（自由、平等、博爱）。从自由观念中孕育和阐发出的人权思想，首先是一种消极性的防御权，之后是积极性的自由权和政治参与权。从这个意义上讲，自由构成了所有现代民主及多元社会最重要的价值基石与观念支撑。
自由是一种事实。卢梭说过，人人生而自由却无处不在枷锁之中。这样一种枷锁，既有外在的、政治的、社会的，也有内在的、心理的甚至神经层面的。严格的决定论者认为，套在人身上的枷锁之严密，以至于对于当事人而言根本就无所谓自由之可能。但如果自由只是幻象，每个人都不可能拥有自由并做出自主的决断，则我们对责任、罪责的理解就会产生疑问，我们人类的生活概念就会发生改变。因为我们的刑法体系是以人的意志自由的存在为前提的；如果决定论者是对的，即人的行为完全取决于先定的、自己不可掌控的因素，则当事人也就没有责任与罪过，犯了罪也就无需承受惩罚，法院也就可以被教养院所取代。
自由不仅是一种事实，而且也还是一种需要人们努力追求的价值。虽然人人生而自由，但总是有势力试图剥夺之，使大部分人处于枷锁之中而成为剥夺者独享自己的自由的工具。没有在痛苦中的抗争，没有在实践中的体认，没有在教育中的赢得，没有18世纪宗教自由的运动，没有19世纪的废奴革命，没有20世纪反抗纳粹法西斯的战斗，自由作为人类共存的核心价值、作为人类共同生活连接纽带的意识，以及自由观念在社会与法律制度中的塑造与固化均是不可能的。
“近代伦理学是一种自由之伦理学。”[16]自由概念触及到人的本质，为人类赢得人之尊严提供了终极理由。自由不仅是人的特征，而且也构成了人之存在的条件，因而对于人具有根本性的意义。卢梭说过，“舍弃自由，意味着舍弃其作为人的特征、人性以及他的义务”[17]。由于自由构成了道德与法律得以建构的前提，故自由是伦理学的价值根基，是道德规范的价值依归。而道德自由则意味着对自由的正确运用，没有这种正确的运用，没有从自由到道德的过渡，人的自由也终将无从谈起。换言之，自由为道德选择奠立了前提与基础，而道德选择又为自由的真正实现提供了可能与条件。“因而我们必须对那些持人只是较高发展的、只能依照其‘生物学上的绝对命令’行事的动物的主张者提出反驳。如果我们无法做到这一点，则我们也就做不成人，做不成有责任感的动物。因而对于我们人类而言，适用的并不是生物学上的绝对命令，而是伦理学上的绝对命令。只有这样我们才能配享我们被赠与的人的尊严。”[18]
[参考文献]
[1]Vgl. Michael Quante：Einfuehrung in die Allgemeine Ethik，2.Auflage，Darmstadt 2006，p.169.
[2]Immanuel Kant：Kritik der reinen Vernunft，Hamburg 1956，p.523.
[3]Friedo Ricken：Allgemeine Ethik，5.Auflage，Stuttgart 2013，p.231.
[4]Vgl.ThomasBuchheim：Unser Verlangen nach Freiheit，in：Glanzlichter der Wissenschaft – Ein Almanach，Saarwellingen 2008，p.13.
[5]Otfried Hoeffe：Freiheit，in Otfried Hoeffe（Hg.）：Lexikon der Ethik，7.Auflage，Muenchen 2008，p.84.
[6]Vgl.ThomasBuchheim：Unser Verlangen nach Freiheit，in：Glanzlichter der Wissenschaft – Ein Almanach，Saarwellingen 2008，p.12.
[7]Zitiert bei Spinoza，vgl.Rudolf Steiner：Die Philosophie der Freiheit （1936），Hamburg 2014，p.18.
[8]Armin G. Wildfeuer：Freiheit，in：Marcus Duewell/Christoph Huebenthall/Micha H. Werner（Hg.）：Handbuch Ethik，Stuttgart 2006，p.358.
[9]Michael Pauen/Harald Welzer：Autonomie，Frankfurt a.M.2015，p.64.
[10]Rudolf Steiner：Die Philosophie der Freiheit（1936），Hamburg 2014，p.219.
[11]Rudolf Steiner：Die Philosophie der Freiheit（1936），Hamburg 2014，p.209.
[12]Vgl. Otfried Hoeffe ：Kritik der Freiheit，Muenchen 2015，p.22.
[13]Michael Pauen/Harald Welzer：Autonomie，Frankfurt a.M.2015，p.81.
[14]Annemarie Pieper：Einfuehrung in die Ethik，Tuebingen und Basel 2000，p.31f.
[15]Karl Hepfer：Philosophische Ethik，Goettingen 2008，p.44.
[16]Annemarie Pieper：Einfuehrung in die Ethik，Tuebingen und Basel 2000，p.165.
[17]Zitiert bei Jean-Jacques Rousseau，vgl.Otfried Hoeffe ：Kritik der Freiheit，Muenchen 2015，p.19.
[18]Frieder Lauxmann：Der Umgang mit dem Boesen，Muenchen 2011，p.131.
[作者简介]甘绍平，中国社会科学院哲学所、中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心研究员。
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