一、《中庸》首章“中”、“和”、“中节”解读（论文文献综述）
方朝晖[1]（2021）在《《中庸》是关于中庸的吗？》文中进行了进一步梳理古今学者皆以"中庸"为《中庸》一书之宗旨,尤其是朱子赋予"中"以"道之体"的崇高地位,极大地强化了这一看法。本文对此传统思路提出质疑,认为《中庸》一书内容层次分明,呈现出以修身为本、以至德为归的基本线索。不仅如此,《中庸》自第12章以来基本不再讲中庸,亦不以中庸为主旨。以中庸为全书宗旨,各部分内容不好贯通。联系先秦文献常不以书名反映宗旨,或可发现《中庸》一书的宗旨并非中庸,而是修身立德。因此我们不妨换个角度,从最后而不是开头部分来理解此书之主旨。前人之所以提出《中庸》并非一书而是两书,是因为无法用中庸贯通全书,但无人发现可用修身立德来贯通全书。此外,本文对中庸词义也重新作了探讨,认为中庸之中兼未发之中与已发之中,指中乎道;所谓未发之中,并非寂然不动,而是指循道而行。
末永高康,佐藤将之[2]（2021）在《《中庸》“诚”的思想》文中研究表明20世纪末年郭店楚简等新出土文献问世后,新的知识与见解也随之而来。基于此新知见,对孟子性善论的形成过程有一系列论考。本文即其中探讨《子思子》,特别是中庸篇的部分。中庸篇分为新旧两部分。其中以"中庸"为主题的旧的部分,根据文章形式来看,应该与《缁衣》《表记》《坊记》一样是为子思所作。以"诚"为主题的新的部分,虽然含有部分后世添加的内容,但其思想的架构应该也源自子思,比如,其中有与《性自命出》相同的"性即气"的思考,也有与《五行》相似的天道—人道的思考模式。而孟子在接受这些思想时是有选择的,比如说,子思的"诚"的思想实质上就被孟子抛弃了。
李诗锦[3]（2021）在《熊门三子对《中庸》思想解读之比较》文中认为《中庸》蕴含着极为深邃的智慧,是中国学者治学绝不可忽视的一环。从哲学发展的角度来看,《中庸》的诠释在古代可划分为五经时代与四书时代。五经时代视域下,早在《尚书》《周易》中便已经有了尚中的传统、执中的王道以及中和的圆融,孔子首提“中庸”并将其推为“至德”后,更是在人道与政道层面有着极为通透的道德实践义,而《中庸》的成书则进一步将中庸的智慧带到了道德本体层面。四书时代视域下,随着《中庸》逐渐受到重视,天命性情、本体工夫的义理逐渐开显,基于佛老冲击和内忧外患的时代背景,《中庸》思想史又被划分为了形而上化和形而下化的两个阶段,最终《中庸》代表了一套经典诠释与思想创构密不可分的丰富的哲学系统。牟宗三、唐君毅、徐复观是现代儒学的代表人物,虽同师出于熊门,但对《中庸》思想的解读亦各具特色。牟宗三诠释《中庸》是在贯通儒学各家学说的前提之下,借孔孟和宋儒言性与天道,言心体与性体,言中庸与中和。唐君毅诠释《中庸》是在追溯哲学之原的前提下,通过心、命、性、道的概念,言工夫,言性命,言本体,言诚道。徐复观诠释《中庸》则更为详实一些,通过对中国人性思想史的专论,言成书,言结构,言问题,言义理。在成书年代与孟庸关系层面,徐复观认为《中庸》是直承《论语》的孔门文献,而《孟子》是继《中庸》之说发展而来的,所以《中庸》先出于《孟子》;唐君毅认为《中庸》不仅为孟子的延续,还是先秦诸学言心性的结穴处,所以《孟子》先出于《中庸》;牟宗三认为《中庸》与《孟子》为两个路向,但在逻辑发展角度《论》《孟》《庸》又是一贯的,所以《中庸》置于《孟子》之后。在诠释路径与形上智慧层面,牟宗三讲“宇宙的进路”“内在的遥契”,理论离不开其致力构建的“道德的形上学”,所以是道德形上学的诠释路径;唐君毅对《中庸》形上思想的发挥较少,更专注于对名言概念的辨析,所以是“即哲学史以言哲学”的诠释路径;徐复观是一以文献之考据、思想史之发展、基本问题之讨论等方法“以考证言思想史”者,虽欲与形而上学断然分途,但形上义涵难以剔除,是形上实体的主观境界化形态。在阐发重点与义理内涵层面,牟宗三强调“中”与“诚”是一超越的形上本体,强调“天命之谓性”中天本体的下贯,是一偏重言《中庸》有形上本体的学说;唐君毅既看到了性与天道的密切关联,又看到了心性体认的修养工夫,最终是偏重于以“诚”言本体义、工夫义、形上义、境界义的学说;徐复观与唐君毅的诠释相类,但因避免谈形上义理故而更偏重于言内在的沉潜,是一偏重言工夫论的学说。总之,熊门三子对《中庸》思想的解读,其义理、其异同都是那个苦寻中华文化出路年代的智慧,它推动了中国哲学的发展,有着超越时空的永恒价值。
孙玲玲[4]（2021）在《李光地《中庸章段》之分章结构及思路分析——兼与朱子《中庸章句》比较》文中研究指明李光地将《中庸》分为12章,做出了与朱子不同的章段划分。除却承朱子之意,《中庸章段》有其自身不可忽视的价值。首先,其分章具有强烈的整体意识。其次,他从分章的角度解读《中庸》各章的章旨,为我们理解《中庸》的义理提供了新的方法思路,使章段的划分与义理的理解相融相成,相互发明,互为基础。再次,他重视各概念之间的关系梳理,为《中庸》的诸多概念揭示出新的逻辑内涵。李氏分章为《中庸》思想的整体性及系统性解析提供了新的思路,为以新的视角来解读《中庸》的思想、把握《中庸》的框架提供了重要价值。
赵玫[5]（2020）在《“心法”即“心学” ——朱子“心学”研究》文中研究表明程朱理学与陆王心学的划分,已成为学界共识。以“心学”称朱子学,似犯下指鹿为马的错误。然而,从文献依据与义理依据两方面看,朱子心学的提法是公允且必要的。从文献依据上看,自朱子之后以至于明弘治（1488—1505）,不以“心学”与“理学”之称法作派系划分,朱学也被称为“心学”。嘉靖年（1522—1566）,出现“心学”独指阳明学之论。万历年（1573—1620）,邓元锡作《皇明书》,视阳明学为儒家正宗,称心学。清黄梨洲父子编订《宋元学案》,更彰明“心学”、“理学”二分,以“心学”独指陆王学之见。由此可见,“心学”与“理学”的划分,最初是带有门户之见的,沿用这一划分,会陷入门户争论之窠臼。学者历来以“性即理”与“心即理”判分朱学为“理学”,陆王为“心学”,从义理上反思这一判分显得非常重要。反思的前提是对“心即理”与“性即理”的定位,这两个命题不仅是本体论问题,亦为工夫论问题。就此,朱陆之学有同异。将太极与理视作理论基础与目标指向,是二人学问之同。从实然心的定位与功能来看,陆王直接以心为性体,属形而上者,则相应的工夫路径简易径直,朱子严判性、心为形而上、下,同时又看到心的超越性与有限性两个面向,则心能自明、自觉、自立,并落实为细密严缜的心地工夫,此为二人之异。总之,朱子强调终极本体为性而非心,此即“性即理”,故为“性本论”。但他同时强调在本然与境界中,有限之心具超越性,实现心理无间与心体流行,此即“心即理”,故朱子之“性即理”涵摄了“心即理”。因此,不能以“性即理”与“心即理”严判朱、陆为“理学”与“心学”。朱子学为传道之学,亦为传心之学,此即“道学”,亦为“心学”。从这个意义上说,“道学”与“心学”,乃至于“理学”、“性学”不是对立存在,而是共同包含在任何派别的宋明理学家的思想当中。传心之学即传心法之学,它包括言心之学、修心之法,因此,心法即心学。朱子心学有内在结构,这反映在朱子对《中庸》首章的训释中。这一结构包括了宇宙本体论（从“本原”到“实体”）、基于心性论的工夫论（“存养省察之要”）、境界论（“圣神功化之极”）三大部分。朱子对《古文尚书·大禹谟》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”这十六字的诠释,是心学的总论。在天而言,“天命”作为“本原”;在人而言,“人性”作为“实体”。天人一贯,是作为形而上之理的“天命”与“人性”的一贯,这一过程必须在理气共同作用下完成,含理之气则为心,或称为“天地之心”,这是从宇宙本体论的角度阐释心学。一方面,朱子论“天地之心”有别于汉唐儒视“天地之心”为经验化、人格化的存在,又不同于王弼由“动息地中”见得静与默,从而复归本体的解释。朱子光大了自唐宋以来儒家宇宙本体论自觉的星火,回归了儒家经典的原意,同时重建了儒家形上学的诠释系统。朱子对程颐、邵雍、程颢“天地之心”说的诠释,呈现了“天地之心”是理气圆融无间、生生流行这一特点。天地之心统天地之性、天地之情,这与人生论中“心统性情”架构相吻合。另一方面,理气关系与天地之心可以互释。理的四种训义与“天地无心”与“天地有心”对应:理之能然、必然说明理决定气之主宰与运作,而见得天地生物造物的能力,可知天地有心;理之当然、自然说明天地之心的生生不已,万物生化自然有序,可知天地无心。可见,从天地之心入手,可以诠释朱子的理气观,并突出理气圆融的生生之意。再一方面,朱子言仁,有指体、指用、统摄体用三种情况。统体之仁包体用,贯天人。在天而言,统体之仁即天地之心,其包天地之“性”与“情”,它不但指元、亨、利、贞四天德,也包含春、夏、秋、冬四季。在人而言,统体之仁即人心,其体为仁、义、礼、智四人德,发用为恻隐、辞让、羞恶、是非四端。因此,仁是贯通天人的关窍,天地之心亦然。由此获得两点结论:一则,天地之心与仁一样,是一元之气的流行生化不已,其具备内在自足的善性而表现出生物不已、温然爱人利物的特点。二则,“心学”与“仁学”、“气学”在朱子思想中具有了同等地位,朱子的“仁学”即“心学”。朱子中和新旧说的转变即旧的心学转向新的心学,这是朱子“心学”的人生论说明,它包括心性本体论、工夫论与境界论三部分,三部分相互交融。从中和旧说形成过程上来看,大致分为四个小阶段。朱子师从李延平期间,他对延平默坐澄心之旨不能契合,此时中和旧说初具雏形;隆兴二年甲申,朱子赴豫章哭祭张浚并见张拭,他极认可张栻涵养察识于已发的工夫,更加固了旧说的认识;乾道二年丙戌,朱子与张栻书信讨论中和问题,标志中和旧说成形;乾道三年丁亥春,朱子思想中出现了“识仁”与“持敬”工夫的认识转向,这标志着中和新说思想已经开始酝酿。朱子在中和旧说中,持性体心用的心性观及涵养察识于已发的工夫论,这说明了心的重要性:心作为可知、可感者,是性的直接呈露;作用于已发之心的工夫可以直接通达本体。但此种旧的心学存在问题:一方面,将心体视作纯粹的形而上者,称中即性,此为命名不当;另一方面,直接导致缺却了对未发心体的涵养,从而陷入工夫论困境。这两点是朱子中和旧说转向新说的重要原因。中和新说即朱子成熟的心学理论。随着朱子中和新说的形成,在心性关系上,朱子保留了“心具性”之旨,强调因心之寄寓方有性之得名,由性为根本方才有心之运作。这说明:从概念分析角度来看,性、心形而上、下性质有别;从实存的角度来看,性和心不是分离而在的两物,彼此互作规定与说明。在“心具性”的总旨下,朱子又接续孟子、张载的思想资源,形成了“心统性情”的成熟之见。心是主宰者,又虚灵不寐,性、情并非是心中存在的事物,而是对心之体、用的分别表达。这不仅进一步避免视心性、性情分别为二物,又因心贯穿未发已发,更突显了心的地位。相应的工夫论中,涵养、察识分别作用于心之体、用,此非对象性的作用。察识是已发处心的自我明鉴,以去除物欲之蔽。涵养是未有思虑萌动时的主宰严肃专一,诚敬一旦生起,本体自立。因此,已发之察识并非以心识心,未发之涵养并非寻求一个心体。基于此,朱子批评了湖湘学的工夫论传统,并反思延平教授的求中于未发之旨、对“静坐”说又作了补充。涵养与察识作用各别,但又体用一源,则涵养与察识可以互救。因工夫修养中的具体效验,个体差异与议论角度不同,涵养察识之先后不执死。敬作为工夫总脑,统合二者,从而形成由体而达用、由用而达体的体用一源的心学工夫。朱子对“十六字”心决的阐释是“心法”总论。道心人心说是言心之学,“惟精”与“惟一”是修心之法,这是朱子心学的总体概括。“十六字”未必假说的提出,是阐发朱子“心学”与“心法”的文献前提。从朱子道心人心说的形成过程来看,甲午的“心说之辩”到丁未朱子与蔡季通、郑可学的论辩,直至已酉的《中庸章句序》的写定,都有一贯之旨:朱子将道心人心视作已发;并认为道心纯然善,人心危殆;道心人心并非二心。由此可见,心呈现出两个面向:它既具虚灵明觉的特性,是心体的自然流行发见,是纯善无伪之超越实体,如道心;它又具有形而下之气的属性,当被气质物欲所拘蔽,而成为可善可恶的经验物,如人心。两个面向,前者说明人之心具有内在自发的道德自觉,后者指出其形下特征会干扰道德本心的呈现。进而可以说,朱子言心,既重视其内在超越性,又承认其经验的局限性,心能实现从经验性向超越性的飞跃,便是其自觉能动性的表现。“惟精”与“惟一”作为修心之法,是工夫总脑。这是复明心之全体的“明明德”工夫,它强调心的自发、自觉、自醒与自立,又是克制人欲,复全天理的有效途径。“惟精”即由用而见体的工夫,包括格物致知;“惟一”即由体而达用的工夫,包括诚意正心。格物致知是同一工夫的两种面相,是在心之用上复明本心的工夫。格物包括格“心”与格“事物”。朱子心物并举,阳明重心而轻物。究其根源,阳明视心为形上之性理,朱子视心为超越的形而下者。阳明对人心有十足的自信,朱子则对心之知、见、行时刻保持警惕。因此,“格心”是朱子格物说中的一端,但却是阳明格物说的全部,因此朱子格物说囊括了阳明格物说。总之,朱子心学即“传心之学”、“修心之法”,属广义心学。朱子拥有以“理本论”为基础的“心学”,此“心学”与“理学”、“性学”、“仁学”不冲突违背,且相互照应、互为补充,共同构成了朱子学。
曹雨杨[6]（2020）在《《清华大学藏战国竹简（壹）-（叁）》疑难字词集释及释文校注》文中提出2008年7月,清华大学入藏了一批战国时期的竹简,据碳14年代测定为战国中晚期,文字风格主要为楚系。经整理,2010年12月出版《清华大学藏战国竹简（壹）》,内容包含《尹至》《尹诰》《程寤》《保训》《耆夜》《周武王有疾周公所自以代武王之志（金縢）》《皇门》《祭公之顾命（祭公）》《楚居》等九篇;2011年12月出版《清华大学藏战国竹简（贰）》,内容包含《系年》一篇;2012年12月出版《清华大学藏战国竹简（叁）》,内容包含《说命上》《说命中》《说命下》《周公之琴舞》《芮良夫毖》《良臣》《祝辞》《赤鹄之集汤之屋》等八篇;2013年12月出版《清华大学藏战国竹简（肆）》,内容包含《筮法》《别卦》《算表》等三篇;2015年4月出版《清华大学藏战国竹简（伍）》,内容包含《厚父》《封许之命》《命训》《汤处於汤丘》《汤在啻门》《殷高宗问于三寿》等六篇;2016年4月出版《清华大学藏战国竹简（陆）》,内容包含《郑武夫人规孺子》《管仲》《郑文公问太伯（甲、乙）》《子仪》《子产》等五篇;2017年4月出版《清华大学藏战国竹简（柒）》,内容包含《子犯子余》《晋文公入于晋》《赵简子》《越公其事》等四篇。本文主要以《清华大学藏战国竹简（壹）—（柒）》的三十六篇文献为研究对象,分上下两编,上编主要对简文中一些未能解决、讨论较多的疑难字词进行串联集释,收集各家观点以及研究成果,同时对诸家观点尽量客观分析并补充自己的意见,下编在归纳总结学界最新研究成果的基础上,综合利用古文字学、音韵学、训诂学、文献学的方法进行分析研究,对简文进行重新校注,力求反应当下学界的研究成果。限於篇幅,本论文仅选择《清华大学藏战国竹简（壹）—（叁）》部分。
解晓昕[7]（2020）在《朱张论学视野下张栻理学体系建构》文中认为自二程讲学伊洛之间,宋代道学的洛学一脉逐渐形成。到南宋时,洛学经程门弟子谢良佐的传播与胡安国、胡宏父子的接续而逐渐形成湖湘一脉。湖湘一脉以胡宏心性对言的已发未发说为宗旨,经过其弟子张栻的传承而在南宋乾道淳熙年间成为一时显学。朱熹在屡求未发之旨不得后向张栻求教湖湘学的已发未发说,二人因此结为毕生论学挚友。张栻在与朱熹论学的过程中对胡宏的学说或继承、或质疑,逐渐开启了自身理学体系建构的过程。本文聚焦于朱张论学,着力探究朱张论学对张栻理学体系建构过程的影响以及张栻理学体系内部诸问题之间的关系。第一部分主要介绍张栻的家学和朱张交往经过。张栻早年受其父张浚之教,曾做《希颜录》以明志,后从父命求学于胡宏之门,胡宏极其看重张栻的才学,命其思忠清不得为仁之理,张栻也服膺于胡宏之学,虽仅得两见胡宏便去世,但张栻最终仍接续了胡宏之学。朱熹在李侗去世后向张栻求教未发之旨并亲赴衡麓与张栻论学,由此与张栻成为挚友,终张栻一生,二人就理学的中和、太极、工夫等核心问题展开讨论,相互启发各自的学问体系。第二部分主要讨论朱张二人关于周敦颐推重的“太极”的相关问题。张栻论太极以“太极不能不动”来自于“性不能不动”。“性不能不动”虽然出自胡宏,但这样的表述是在胡宏心为已发、性为未发观点之下的。朱熹经过“中和新说”之后,借用了胡宏的话来表述心有已发未发,张栻在接受朱熹中和新说的基础上,对“性不能不动”的理解即包含了朱熹的意思,也保留了胡宏强调动中见体的意味,这更直接来自于其乾道五年后重视“体察”的工夫。因此在解释太极时,张栻用“性不能不动”来解释“太极”二字是为了形性之妙,因而反过来看,“太极”也必定是“不能不动”的,这与朱熹中和新说下“太极有动静”的宽松圆融义不同。同时张栻尽管接受了中和新说,但是其以至静之体“贯乎已发未发”论太极之体蕴含了湖湘学强调体认本体的痕迹。第三部分主要讨论胡宏已发未发说的渊源以及朱熹影响下张栻的已发未发说、论“中”观点的转变。胡宏认同程颐心指已发的观点,将“寂然不动”视为感物而静,提出心为已发、性为未发,未发之中要于已发之心处默识,因此胡宏以“中者,性之道”论未发之中,这一点也为张栻赞同。而朱熹基于中和新说更认同程颐“中者性之德”一语,认为性之道是说自然,性之德是说实体,后者更紧密。朱熹在己丑之悟后将观点告于张栻,张栻在乾道五年后逐渐接受了心有已发未发的中和新说,对既往所认同的有生之后皆为已发的观点进行了反思。基于心有未发,张栻强调于未发时涵养自能达到程颐强调的“在中”的状态。胡宏曾强调“中”是状性而非状心,但张栻则以为性之体段是在心上观,即“在中”乃是我心的状态。第四部分主要探究中和新说影响下的张栻工夫进路的转变。张栻关于工夫的观点继承自胡宏识良心苗裔而后操存之论,张栻在接续胡宏观点的同时在《艮斋铭》中将《大学》“知止”与《艮卦》“止其所也”同察识端倪相结合,提出察识的核心在“止于至善”,即默识体认到作为万化根源的性,故“察识”二字应仔细体味。但在接受朱熹中和新说之后,张栻逐渐反思曾经的工夫次序,心既然有未发,则察识端倪工夫就缺少未发时的涵养,因此他折中前后,提出存养为主、存养体察并进的工夫。虽然存养为主,但是在已发时体察能使本根牢固,二者相互促进。同时,在张栻眼中曾与“察识”等同的“省察”工夫在以涵养为主的次序确定后也有了据本纠偏以销磨利欲之见的意味,“体察”、“省察”一字之差,意味则大不同。在涵养体察工夫积久之后自会达到张栻在义利之辨中提到的无所为而然的圣人境界。总之,朱熹对张栻在中和与工夫问题上的影响是关键性的,对太极相关问题的影响则不太明显。而张栻的理学体系是以已发未发说及由此产生的心性之名义为中心,向上影响到对太极的理解,向下影响到工夫的进路。
高伟玮[8]（2019）在《康有为“中和”思想研究》文中认为“中和”思想一直是中国儒家很重要的一个哲学概念。从先秦至宋明时期,中国的哲学家们都对其进行了深刻地研究。因此,到了清朝康有为所处的时代,已有诸多的“中和”思想存在。康有为在对前人思想进行批判反思的基础上提出了自己的理论。康有为对朱熹极为推崇,所以他的“中和”思想主要是围绕着朱熹的“中和四说”展开的。康有为认为朱熹的思想中,“已发”和“未发”没有先后之别,都是道体的不同存在。朱熹所论述的重点在于性体,而不在于心体。朱熹重视主敬的修养方法,同时主张在未发之时多加涵养和体会。康有为立足于朱熹的观点,对于前代理学家的思想也有一定的批判,最终建立了自己的中和说。康有为以“中”为“和”,认为世间所有的事物处于一个“中”的状态时,也就达到了“和”的要求。他认为应当通过“智”来平衡过与不及,把“智”看作“中和”状态的标准。对于“中和说”的修养工夫,他认为首先要“养火”,不应该时刻去拨弄此心,不应该通过“已发”去寻找“未发”,应该时时审察己心。其次,他认为要通过“智”的工夫来实现“中”,从而达到“中和”的境界。最后,他认为应该通过学而达到对于喜怒哀乐食色的节制。
李炳海[9]（2019）在《朱熹对“礼用之和”“性情之和”的阐释与传播》文中研究说明朱子对《论语》《中庸》所载"礼用之和""性情之和"的阐释与传播主要有两种渠道:一种是为原典作注,以着述的方式进行;另一渠道是授课,以口头讲解的方式进行。朱熹释"礼用之和"不与音乐捆绑在一起,释"性情之和"能够贯通上下文,进入具体语境,从而超越以往的旧注。朱熹通过着述所做的阐释,文字表达提纲挈领,概括精当;而讲堂上所做的解读与传授,在对注释中出现的偏差进行修正之余,又在注文基础上多有发挥,表现出较强的理论深度。
张建坤[10]（2019）在《元佑学术群体的政治思想研究》文中指出“元佑学术”是个历史上的特定概念,有比较明确的内涵,一般是指北宋后期和“荆公新学”相对立的理论形态,以朔学、蜀学和洛学为主干,而非宽泛地等同于整个元佑时期的学术。相应的元佑学术群体,指的也不是整个元佑时期的学术群体,而是有着一致的“元佑学术”背景的士大夫群体,以司马光学派、苏轼文人集团和洛学学派为主体。“元佑学术”是“宋学”发展过程中的关键性阶段,上承“庆历学术”,与“荆公新学”并驾齐驱,下启南宋“道学”。“元佑学术”与“元佑政事”关系紧密,甚至被视为“元佑政事”的意识形态。近百年来,学界虽对“元佑学术”中的蜀学、洛学已作了丰富的个案研究,但从整体上观照“元佑学术”的基本面貌、问题意识与共同旨趣等,尚嫌不足。宋代士大夫一般都兼具学者、官僚、文人三重身份,他们的学术和他们的政治理想、政治行动密不可分,主要目的即实践他们的政治理想,从政治思想的角度来认识“元佑学术”,有助于理解“元佑学术”的本质属性。实际上,“元佑学术”的焦点不在于对“熙丰新法”和“荆公新学”作批判性的理论反思,而在于调适北宋立国以来的“内向治道”规范。所谓的“内向治道”规范,就是一种内倾至皇帝个人修养与权威的统治原理,它以社会政治稳定为中心目标,以“安内养外”的外交原则、“强干弱枝”的基本国策、“清静致治”的统治方针为基本内容,一方面强化了北宋的皇权支配,带来了百余年的太平治安盛局,另一方面又导致一系列社会政治弊病。“元佑学术”本质上是要趋利避害,在维护“内向治道”规范的基础上,消除其弊端,既维护政治稳定,又确保社会发展;既加强皇帝集权,又落实士大夫用权。“元佑学术”的这条政治思想道路先于“熙丰变法”而存在,反对“熙丰新法”和“荆公新学”实则“元佑学术”的一种可能性结果,而非根本性目的,不能径认为“元佑学术”的本质属性是批判“熙丰变法”和“荆公新学”。鉴于政治思想的理论深度及现存思想资料的丰富性,比较合理的选择是以司马光学派中的司马光、范祖禹、刘安世,苏轼文人集团中的苏轼、苏辙、秦观、张耒,洛学学派中的程颐为元佑学术群体的主要代表,通过他们的核心政治观念来解析他们的政治思想,进而理解“元佑学术”的基本面貌和本质属性。“中和”是司马光思想中最为核心的政治观念,它本质上是实践的,重心在于“执中治心”,侧重于外在的“制中”之法。这在政治上要求按照传统儒家“礼所以制中”的理路,建立“皇帝与士大夫共治天下”的礼治政体,使日益强化的皇权支配,回归无过与不及的平衡状态。司马光的中和政治实践论在元佑时期被付诸实践,却因其内在困境所限,非但没能消解皇权支配的绝对性,反而推进了北宋皇权支配的强化进程。“帝学”是范祖禹一系列面向哲宗的着作的共同思想主旨,它是以“学成圣王”为目的,以《大学》纲领、条目为主干的道德、知识系统,实质上是一种旨在“正君心”的为己之学,以儒家先王之道为准则的正统之学。“帝学”也有丰富的治道内容,归根结底则是“法祖宗”,尤其是“法仁宗”。然而,“学成圣王”的教育目标十分高远,不免给年幼的哲宗带来巨大的心理压力,影响哲宗对元佑之臣的政治好感。刘安世的政治思想集中体现在他的“公议”政治精神中。他基于阴阳消长的易道变通精神及“君臣一体”的身体政治隐喻,按照进君子、退小人→公议→台谏的政治逻辑,展开了他的“公议”政治精神,这种精神又集中表现在他立足台谏制度,积极维护台谏官员政治意见的表达与实践,以期消除朋党,坚守元佑“国是”。然而,“公议”与“国是”同具专断性,刘安世虽张扬了“公议”政治精神,有利于消解皇权支配的绝对性,但也使“公议”异化为了少数台谏官的“私议”“横议”,打破了权力制衡机制,给元佑政局蒙上一层阴影。“人情”是二苏政治思想的底色,这个“人情”是一种“情—理结构”。这在政治上,要求皇帝“通上下之情”,即结臣心以结民心。结臣心,是秉承“和而不同”的政治精神,循理无私,尊重士大夫“公议”;结民心,是秉承“以百姓之心为心”的政治精神,尊重民众的情欲需求,因势立法,不分新旧,一切以富民、利民、便民为本。“通上下之情”的过程其实也是皇权利用、加工、塑造臣民政治情感的过程,在给予士大夫一定的行政自主权,给予天下臣民一种自由感、安全感、满足感、幸福感的同时,也塑造了他们对皇权的信赖感。秦观、张耒深化了二苏的“人情”政治论,开展出了政治调和论。秦观、张耒的政治调和论,立足于他们心目中的“大全之道”。这个“大全之道”不可描述,二人把捉它的途径也有所不同,秦观从养气入手,张耒从尽性入手。虽有此不同,但都旨在平衡内外,开放出宽容境域,使元佑政治能够走向不分新旧、多元并包的和谐之路。王道政治理想是程颐政治思想的核心内容。他心目中的王道政治是一种“降格”以求的政治模式,以他和程颢共同倡明的“道学”为基础,蕴含天理、公心、民本三重维度,归结于那句“天下治乱系宰相,君德成就责经筵”,根本上旨在重建政治宪纲,平衡皇帝集权与士大夫用权,政治稳定与社会发展。总的来说,元佑学术群体的政治思想,在不同的致思理路下蕴藏着一个共同思想主旨——平衡皇帝集权与士大夫用权、政治稳定与社会发展。这显示出,“元佑学术”其实是个“多元一体”的思想形态,“多元”本身就是一种平衡,平衡方能构成稳定的整体。“元佑学术”的这一面貌和属性,对我们当下仍有重要启示意义。平衡各方面的权力、利益,获得情感上的通畅,在政治稳定的基础上兼顾社会的不断发展,进入和乐之境,是人类亘古不变的美好愿景。这仍然需要我们继续保持对平衡之道的关注,对平衡技艺的探索。
二、《中庸》首章“中”、“和”、“中节”解读（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、《中庸》首章“中”、“和”、“中节”解读（论文提纲范文）
（1）《中庸》是关于中庸的吗？（论文提纲范文）
| 一、从王柏的问题谈起 |
| 二、“中庸”的词义问题 |
| 三、《中庸》的结构 |
| 四、以修身为本，以至德为归 |
| 小结：中庸是《中庸》的主旨？ |
| 1、古人着书多不以篇名反映主旨 |
| 2、从第12章开始，各部分都不再谈中庸 |
| 3、以中庸为《中庸》宗旨的困难 |
（2）《中庸》“诚”的思想（论文提纲范文）
| 序论 |
| 一、关于楚简本《缁衣》 |
| 二、《子思子》之《缁衣》《表记》《坊记》三篇 |
| 三、《子思子》之《中庸》 |
| 四、“诚”：使“性”显现的条件 |
| 五、“诚”：实现化育的条件 |
| 六、两个“诚”的重叠 |
| 七、“中庸新本”与孟子 |
| 结论 |
（3）熊门三子对《中庸》思想解读之比较（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 引言 |
| 第一章 中庸与《中庸》 |
| 1.1 五经时代视域下的中庸原貌 |
| 1.1.1 中庸 |
| 1.1.2 《中庸》 |
| 1.2 四书时代视域下的中庸阐发 |
| 1.2.1 “中庸”的形而上化——以朱熹为中心 |
| 1.2.2 “中庸”的形而下化——以王夫之为中心 |
| 第二章 牟宗三对《中庸》思想的解读 |
| 2.1 天命之谓性 |
| 2.1.1 内在的遥契 |
| 2.1.2 宇宙的进路 |
| 2.2 三系之中庸 |
| 2.2.1 从五峰蕺山系看《中庸》言性体 |
| 2.2.2 从象山阳明系看《中庸》乃直贯 |
| 2.2.3 从伊川朱子系看《中庸》之中和 |
| 第三章 唐君毅对《中庸》思想的解读 |
| 3.1 德性工夫论(原心) |
| 3.2 天命与性命论(原命) |
| 3.3 即诚言性与尽己之性(原性) |
| 3.4 诚道(原道) |
| 第四章 徐复观对《中庸》思想的解读 |
| 4.1 成书年代与构成划分 |
| 4.2 遗留问题与政治之教 |
| 4.3 释中和 |
| 4.3.1 庸与中庸 |
| 4.3.2 中与中和 |
| 4.3.3 对程朱“中和”的批驳 |
| 4.4 释诚 |
| 4.4.1 “诚”是“仁”的全体呈现 |
| 4.4.2 “诚”乃本体工夫的合一 |
| 第五章 熊门三子《中庸》思想解读之比较 |
| 5.1 成书年代与孟庸关系之比较 |
| 5.2 诠释路径与形上智慧之比较 |
| 5.3 阐发重点与义理内涵之比较 |
| 5.3.1 天命观 |
| 5.3.2 中和 |
| 5.3.3 诚 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读硕士学位期间取得的研究成果 |
（4）李光地《中庸章段》之分章结构及思路分析——兼与朱子《中庸章句》比较（论文提纲范文）
| 一、与朱子层次之同异 |
| 二、章节之分——“枝枝相对、叶叶相当” |
| (一)第1层:首章——“一篇之体要” |
| (二)第2层:第2章——“起作书之意” |
| (三)第3层:第3至5章——对应首章性道教 |
| (四)第4层:第6章——全篇枢纽 |
| (五)第5层:7至11章——对应首章之中和 |
| (六)第6层:第12章——“与首章之义相首尾而总结全篇之意” |
| 三、《中庸章段》之特点 |
| (一)从分章来看,具有强烈的整体意识。 |
| (二)就阐释而言,义理与分章相发明。 |
| 四、小结 |
（5）“心法”即“心学” ——朱子“心学”研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘由 |
| 第二节 研究现状与预期 |
| 一、被纳入广义心学中的朱子心学 |
| 二、心为形上本体而称朱子心学 |
| 三、对朱子心学体系的阐释 |
| 四、研究预期 |
| 第三节 研究思路与论文创新点 |
| 一、研究思路 |
| 二、创新点 |
| 第一章 朱子“心学”名义考释 |
| 第一节 朱子“心学”提法的文献依据 |
| 一、“心学”即先圣贤“传心之学” |
| 二、“心学”自有“心学之正者” |
| 三、“心学”与“性学”(或“理学”)并行不悖 |
| 四、“心学”独指王学 |
| 五、称朱子“心学”未为不可 |
| 第二节 朱子“心学”提法的义理依据 |
| 一、朱陆之异:形下之心与形上之心 |
| 二、朱陆之同:心具超越性与能动性 |
| 三、朱子之“性即理”涵摄“心即理” |
| 四、以“心学”与“理学”分判陆、朱存在的问题 |
| 第二章 朱子“心学”的宇宙本体论建构:“天地之心” |
| 第一节 道之“本原”到“实体”:不离天地之心 |
| 第二节 “天地之心”的解释传统 |
| 一、汉儒天地之心(“天心”)之人格化 |
| 二、“动息地中,乃天地之心见”:王弼之静见天地之心 |
| 三、“动见天地之心”:唐宋诸儒对王弼的批评 |
| 第三节 朱子对宋五子“天地之心”说的取舍 |
| 一、阐发小程子“动之端乃天地之心”说 |
| 二、表彰邵康节之说:天地之心是本体的流行发用 |
| 三、引申大程子之说:以“心统性情”诠释天道运行 |
| 第四节 理气关系与“天地之心” |
| 一、理的四种训义 |
| 二、由“天地之心”理解理的四种训义 |
| 第五节 仁与“天地之心” |
| 一、“盖仁也者,天地所以生物之心”:天地之心即仁 |
| 二、朱子之“仁学”即“心学” |
| 第三章 朱子“心学”的人生论诠释(上部):中和旧说 |
| 第一节 中和旧说形成过程考 |
| 第二节 中和旧说发展的内在思路 |
| 一、师从李延平:中和旧说初具雏形 |
| 二、见张南轩于豫章:深契南轩“日用处操存”之旨 |
| 三、去信张南轩:中和旧说成熟与新说胚模初具 |
| 第三节 中和旧说向新说转向的契机:以“敬”为工夫 |
| 第四节 结论 |
| 第四章 朱子“心学”的人生论诠释(下部):中和新说 |
| 第一节 心性论:“心统性情” |
| 一、“心性之实未有差”:保留“心具性”之旨 |
| 二、“心统性情”:未发已发的重新命名 |
| 第二节 工夫论:未发涵养与已发省察 |
| 一、涵养于未发:工夫所到即本体 |
| 二、涵养与省察之先后 |
| 三、敬“主乎存养”“行于省察” |
| 四、敬是众工夫进路的一贯之旨 |
| 第五章 朱子心学总述:“心法”与“心学” |
| 第一节 “十六字”真伪辨正 |
| 第二节 言心之学:道心人心之辨 |
| 一、关于朱子道心人心说发展阶段划分的争论 |
| 二、朱子道心人心说的形成过程 |
| 三、对朱子道心人心说的误读与异见 |
| 四、工夫修养的保障:心具超越性又具能动性 |
| 第三节 修心之法:“惟精”与“惟一”的工夫 |
| 一、作为工夫总旨的“惟精”与“惟一 |
| 二、作用于心之用的“格致”工夫:知与物“正相照在” |
| 三、复明心之全体:“格致”与“诚正” |
| 第六章 结语 |
| 参考文献 |
| 一、古籍 |
| 二、近现代学者专着 |
| 三、论文 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（6）《清华大学藏战国竹简（壹）-（叁）》疑难字词集释及释文校注（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 凡例 |
| 前言 |
| 上编 《清华大学藏战国竹简(壹)—(叁)》疑难字词集释 |
| 第一章 《清华大学藏战国竹简(壹)》疑难字词集释 |
| 第一节 《尹至》 |
| 第二节 《尹诰》 |
| 第三节 《程寤》 |
| 第四节 《保训》 |
| 第五节 《耆夜》 |
| 第六节 《周武王有疾周公所自以代王之志(金縢)》 |
| 第七节 《皇门》 |
| 第八节 《祭公之顾命(祭公)》 |
| 第九节 《楚居》 |
| 第二章 《清华大学藏战国竹简(贰)》疑难字词集释 |
| 第一节 《系年》 |
| 第三章 《清华大学藏战国竹简(叁)》疑难字词集释 |
| 第一节 《说命上》 |
| 第二节 《说命中》 |
| 第三节 《说命下》 |
| 第四节 《周公之琴舞》 |
| 第五节 《芮良夫毖》 |
| 第六节 《良臣》 |
| 第七节 《祝辞》 |
| 第八节 《赤 之集汤之屋》 |
| 下编 《清华大学藏战国竹简(壹)—(叁)》释文校注 |
| 第一章 《清华大学藏战国竹简(壹)》释文校注 |
| 第一节 《尹至》 |
| 第二节 《尹诰》 |
| 第三节 《程寤》 |
| 第四节 《保训》 |
| 第五节 《耆夜》 |
| 第六节 《周武王有疾周公所自以代王之志(金縢)》 |
| 第七节 《皇门》 |
| 第八节 《祭公之顾命(祭公)》 |
| 第九节 《楚居》 |
| 第二章 《清华大学藏战国竹简(贰)》释文校注 |
| 第一节 《系年》 |
| 第三章 《清华大学藏战国竹简(三)》释文校注 |
| 第一节 《说命上》 |
| 第二节 《说命中》 |
| 第三节 《说命下》 |
| 第四节 《周公之琴舞》 |
| 第五节 《芮良夫毖》 |
| 第六节 《良臣》 |
| 第七节 《祝辞》 |
| 第八节 《赤(?)之集汤之屋》 |
| 附录一:全文全称简称对照表 |
| 附录二:引用文献及简称 |
| 附录三:《清华大学藏战国竹简(壹)—(叁)》论着知见录 |
| 凡例 |
| 《清华大学藏战国竹简(壹)》 |
| 《尹至》篇知见录 |
| 《尹诰》篇知见录 |
| 《程寤》篇知见录 |
| 《保训》篇知见录 |
| 《耆夜》篇知见录 |
| 《周武王有疾周公所自以代王之志(金縢)》篇知见录 |
| 《皇门》篇知见录 |
| 《祭公之顾命(祭公)》篇知见录 |
| 《楚居》篇知见录 |
| 《清华大学藏战国竹简(贰)》(存目) |
| 《清华大学藏战国竹简(叁)》(存目) |
| 综论知见录(存目) |
（7）朱张论学视野下张栻理学体系建构（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一 研究的动机、意义 |
| 二 既往研究状况综述 |
| 三 创新之处与研究方法 |
| 第一章 张栻学行与朱张往来 |
| 一 张栻的家学与师承:继承道学湖湘一脉 |
| 二 朱熹、张栻论学经过及相互的影响 |
| 第二章 朱、张发明周敦颐太极之蕴 |
| 一 张栻《太极解义》的两个版本 |
| 二 朱熹“太极有动静”与张栻“太极不能不动” |
| 三 张栻以“贯乎已发未发”论太极 |
| 第三章 中和之辨:已发未发与心性之名义 |
| 一 “中即性也”与“中者性之德”:程颐、吕大临论“中” |
| 二 胡宏“中者性之道乎”与朱熹“道字宽、德字紧” |
| 三 张栻对朱熹“中和新说”的接纳 |
| 四 张栻在心有未发的视野下论“在中” |
| 第四章 朱熹影响下张栻工夫进路的转变 |
| 一 胡宏已发未发说与张栻“察识端倪”工夫 |
| 二 “体察”与“省察”:朱熹影响下张栻工夫进路的转变 |
| 三 从义利之辨到“无所为而为”的圣人之境 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附件 |
（8）康有为“中和”思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| (一)研究背景 |
| (二)文献综述 |
| 1.“中和”思想的研究综述 |
| 2.康有为及其“中和”思想的研究综述 |
| (三)研究目的及方法 |
| 1.研究目的 |
| 2.研究方法 |
| 第1章 康有为“中和”思想的渊源 |
| 1.1 “中和说”的源流 |
| 1.2 康有为对朱熹“中和”思想产生过程的分析 |
| 1.2.1 对朱熹“中和”思想产生渊源的介绍 |
| 1.2.2 对朱熹“中和”思想产生原因的分析 |
| 第2章 康有为对朱熹“中和”思想的梳理 |
| 2.1 未发与已发 |
| 2.2 性体 |
| 2.3 心体 |
| 2.4 涵养察识 |
| 第3章 康有为对明清理学家“中和”思想的辨析 |
| 3.1 康有为对王阳明“中和”思想的辨析 |
| 3.1.1 王阳明的“中和”思想 |
| 3.1.2 康有为对于王阳明“中和”思想的评价 |
| 3.2 康有为对何文定“中和”思想的辨析 |
| 3.2.1 何文定的“中和”思想 |
| 3.2.2 对何文定“中和”思想的评价 |
| 3.3 康有为对刘宗周“中和”思想的辨析 |
| 3.3.1 刘宗周的“中和”思想 |
| 3.3.2 康有为对刘宗周“中和”思想的评价 |
| 3.4 康有为对于其他“中和”思想的回应 |
| 3.4.1 汪容甫观点的解析 |
| 3.4.2 陈潜室观点的解析 |
| 第4章 康有为对“中和”思想的发展 |
| 4.1 “中和”的标准 |
| 4.2 “寂然不动”是道体 |
| 4.3 修养的工夫 |
| 4.3.1 “养火”的方法 |
| 4.3.2 “智”的运用 |
| 4.3.3 “学”的作用 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 硕士期间发表论文 |
（10）元佑学术群体的政治思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题背景与意义 |
| 1.2 研究综述 |
| 1.3 研究方法 |
| 1.4 主要内容 |
| 1.5 创新之处与不足 |
| 第2章 内向治道规范下的元佑学术群体 |
| 2.1 北宋立国以来的内向治道规范 |
| 2.1.1 安内养外的外交原则 |
| 2.1.2 强干弱枝的基本国策 |
| 2.1.3 清静致治的统治方针 |
| 2.2 元佑学术概念内涵的形成及演变 |
| 2.2.1 哲宗朝孕育雏形 |
| 2.2.2 徽宗朝正式形成 |
| 2.2.3 钦宗以来的演变 |
| 2.3 元佑学术群体的问题意识与共同旨趣 |
| 2.3.1 元佑学术群体人物的选择 |
| 2.3.2 元佑学术群体对熙丰变法的态度 |
| 2.3.3 从回向三代到回向嘉佑 |
| 第3章 司马光的中和政治实践论 |
| 3.1 易道中和的天人之学要旨 |
| 3.2 执中治心的政治实践路径 |
| 3.3 再定国是的中和政治实践 |
| 第4章 范祖禹的帝学思想建构 |
| 4.1 帝学的政治与思想渊源 |
| 4.2 帝学的概念内涵及其理论依据 |
| 4.3 专法仁宗的治道指归 |
| 第5章 刘安世的公议政治精神 |
| 5.1 刘安世奏议中的公议政治精神 |
| 5.2 刘安世公议政治精神的展开方式 |
| 第6章 苏轼和苏辙的人情政治论 |
| 6.1 二苏政治思想的人情底色 |
| 6.2 二苏通上下之情的政治逻辑进路 |
| 第7章 秦观与张耒的政治调和论 |
| 7.1 平衡内外的大全之道 |
| 7.2 调和新旧的政治指归 |
| 第8章 程颐的王道政治理想 |
| 8.1 降格以求的政治理想 |
| 8.2 王道政治的三重维度 |
| 8.3 附程颐谏哲宗折柳考 |
| 结论 |
| 一、元佑学术的本来面目 |
| 二、元佑学术与北宋政治 |
| 三、元佑学术的平衡之道 |
| 四、元佑学史与道学史 |
| 参考文献 |
| 1.着作图书文献 |
| 1.1 古籍类 |
| 1.2 专着类 |
| 2.翻译图书文献 |
| 3.学术刊物文献 |
| 4.学位论文文献 |
| 攻读博士期间发表的学术论文 |
| 致谢 |
四、《中庸》首章“中”、“和”、“中节”解读（论文参考文献）
- [1]《中庸》是关于中庸的吗？[J]. 方朝晖. 孔子研究, 2021(05)
- [2]《中庸》“诚”的思想[J]. 末永高康,佐藤将之. 科学·经济·社会, 2021(03)
- [3]熊门三子对《中庸》思想解读之比较[D]. 李诗锦. 河北大学, 2021(02)
- [4]李光地《中庸章段》之分章结构及思路分析——兼与朱子《中庸章句》比较[J]. 孙玲玲. 中国哲学史, 2021(01)
- [5]“心法”即“心学” ——朱子“心学”研究[D]. 赵玫. 山东大学, 2020(10)
- [6]《清华大学藏战国竹简（壹）-（叁）》疑难字词集释及释文校注[D]. 曹雨杨. 吉林大学, 2020(08)
- [7]朱张论学视野下张栻理学体系建构[D]. 解晓昕. 山东大学, 2020(12)
- [8]康有为“中和”思想研究[D]. 高伟玮. 湘潭大学, 2019(12)
- [9]朱熹对“礼用之和”“性情之和”的阐释与传播[J]. 李炳海. 中华文化与传播研究, 2019(02)
- [10]元佑学术群体的政治思想研究[D]. 张建坤. 湖南大学, 2019(01)