摘要：中央权力下沉以前，在适应环境的生产生活实践中，传统游牧社会形成了独特的社会治理体系，其社会治理主要是基于血缘和地缘关系构成的团体来安排的。基于鄂托克的研究表明，游牧经济的基本特征要求牧人结成团体，以维持生存；游牧社会的道德观念、行为规范、宗教信仰等是基于团体格局产生的，它支撑着游牧社会的有效运转。
关键词：鄂托克；习惯法；萨满教；领主
在缺乏中央集权制度规约的传统游牧社会，其社会运行的基本逻辑与实践基本处于一种“有秩序的无政府状态”，社会治理主要是基于血缘和地缘关系构成的团体来安排的。近年来，学界日益重视社会治理对于国家治理的重要意义。农耕文明与儒家文化共同孕育的乡贤、宗族、乡规民约等传统社会治理机制得到了大量的挖掘和阐释。相较之下，传统游牧社会治理机制研究显得不足，在研究的系统性方面仍需加强。本文以传统游牧社会的基本组织鄂托克为中心，从社会结构视角揭示居无定所、分和频仍的游牧社会的治理要素及治理内容。
由图5～图8可见，采用不同线缆长度所得到的互调发射抑制比均收敛于相同的稳定值.将定向耦合3端口和4端口的测量数据均等效到被测发射机发射端口，3端口的等效功率远远大于4端口的等效功率，且4端口的测量数据已达到频谱分析仪噪声电平时，3端口仍可读取到有效数据，这说明式(22)中的随着可调衰减器衰减量的增加，各互调发射端口反射项和互调发射信号耦合项均快速衰减到可忽略的程度，因此可直接采用3端口的稳定值作为相应类型的互调发射抑制比.
一、问题的提出
鄂托克，蒙古语有“屯营”“住所”之意，一般指一定社会体的永久游牧地域。作为游牧社会基本组织的鄂托克初现于公元15世纪的北元时期。17世纪初，清在蒙古编旗设佐，鄂托克作为基本的社会组织被囊括进旗佐架构之中，直到民国时期，仍然在游牧民族的日常生活中发挥着重要的社会管理功能。
1934年，弗拉基米尔佐夫最初研究鄂托克，他认为，鄂托克一词来源于粟特语，鄂托克作为社会组织，是指公元15世纪蒙古草原上的人们“在分散游牧时以一定地域范围为基础联合起来的阿寅勒集团”[1](228～231)。20世纪50年代，日本学者田山茂根据明人所撰史料补证了弗拉基米尔佐夫的观点，并考察了鄂托克在清代的留存情况[2](27～34)。20世纪80年代，森川哲雄借助50年代以后国际上刊行的蒙古文史料，考证了北元时期万户与鄂托克的关系及各部所领的鄂托克数目。20世纪90年代，我国学者胡·阿拉腾乌拉提出，“瓯脱”源于匈奴语，而非粟特语，是匈奴社会的游牧单位。11～12世纪，蒙古人游牧以爱马克(氏族)为前提，以“瓯脱克”(屯营地)为基础。成吉思汗统一蒙古时，“瓯脱克”专指“围猎宿营地”；元朝时，指受蒙古大黄金贵族庇护的商队组织；北元时期，演化为基本的社会组织[3]。曹永年认为，鄂托克最初与爱马克的内涵基本一致，16世纪，取代爱马克，成为遍及蒙古的社会组织[4](65)。达力扎布指出，弗拉基米尔佐夫的观点缺失汉文史料的证明，存在许多“倒插时间”现象，他认为，鄂托克最初是由退守漠北的异姓大臣及其携带的属众组成的社会团体，一般以其驻牧地或元朝所属机构或起主导作用的氏族来命名，达延汗再度统一各部分封诸子时，鄂托克作为社会组织的名称得以保留[5]。21世纪初，日本学者冈洋树重新讨论了清代喀尔喀蒙古的社会构造，提出在清导入“旗—佐”制度之后，鄂托克组织仍得到较好的保存，其组织机制仍是以台吉分支为单位的“蒙古式”元素，直到蒙古人民政府改革时，王公、台吉的权力才被废止，但以鄂托克、巴格为基盘的旗民社会又被新的苏木继承[6](526～538)。冈洋树的研究开创了鄂托克研究的新局面，实现了从宏观到微观、从静态到动态的转变。此外，波·少布认为，鄂托克与阿寅勒、古列延都是蒙古社会的游牧方式[7]。阿鲁贵·萨如拉揭示了清末民初喀尔喀和呼伦贝尔地区鄂托克的微观形态[8]。
目前，学界关于鄂托克的研究多出于历史学家对基本史实的考证，如鄂托克的来源、初现时间、组织属性、各部所属鄂托克的确切数目等，也有来自社会学、人类学视角的微观分析，但其系统性还需要进一步加强。在既有研究的基础上，笔者从社会结构视角重新解读鄂托克相关史料后发现，鄂托克在卫拉特、喀尔喀、察哈尔和科尔沁各部的具体表现存在差异，但其作为传统游牧社会的基本单元，支撑游牧经济和社会运转的社会结构及功能是相似的。
二、游牧民族团体生存的社会组织形式
团体生存形式是理解游牧社会运行机制的前提和基础，一切道德观念、宗教、社会行为规范等都是基于这一团体结构产生的。鄂托克即是传统游牧社会的典型团体之一。
鄂托克要对其属民行护佑之责，保护属众的生命财产安全。如遇战争，属众溃散，“诸鄂托克长传所属得沁(四十户)之得木齐，收养赡羸弱部众。否则，罚九并革职。若不能养赡，则禀明鄂托克长。力能而不养赡者，视为过。及至丧命者，视为过，照命案律办理”[19](743)。平日则对属众生命财产予以保护。按照习惯法，杀人者，除鞭杖外，要“罚头等牲畜一九”，诺颜除执行公事外，随意打骂平民，或开玩笑打人，都要受到处罚[20](102～105)。在鄂托克内，无论奴仆、疯子、巫师，还是领主，若致人死，理应受到同等惩罚。在财产保护方面，施行严格的团体负责制。一位首领管十户，管教偷盗者，如不管教，要钳首领之手，其他人要烫铁烙。任何人不得干涉遗产分配，若无继承人，财产归其徒弟或奴隶所有[20](147)。属民也要对所属鄂托克尽服从和保卫之义务。不能随意逃离所属的鄂托克,或到其他鄂托克放牧。抓捕逃亡者是所有属民的义务。“若逃亡者众多，知悉者无力拘捕，即应通告附近之人。对通告置之不理者，十七至七十岁之间男子每人罚一库勒。”[21](898)同时，居于临界地的人们要在自己的鄂托克中生活，如果不小心走出而被外敌抢走牲畜、财产，则要将其首领放逐[20](149)。除此之外，属众还要保卫鄂托克的安全。每四十户每年制作两幅铠甲，如不制作，则罚马、骆各一[20](120)。发生动乱时，要到领主那里集合，否则根据鄂托克的远近依法处置。若知敌情而不报，则斩杀其人，流放其子孙。在迎敌战斗中，严厉惩罚逃跑者，忠勇者则给予世代承袭达尔罕(免赋役)的奖励[20](100～107)。
从政治方面来看，游牧社会对草畜资源的调配仍需以团体为单位统筹协调。一定面积的牧场承载一定数量的牲畜，养活相应规模的人口，这是游牧经济可持续发展的基本原理[11](215～216)。换言之，只有保持牧场承载量、牲畜数量和人口规模三要素之间的平衡，游牧生活才能维持下去。正是由于人口、牲畜数目的扩张与水草资源的有限性之间的矛盾，游牧民族不得不进行有组织的远距离游牧，以此实现水草资源的时空调配。“蒙古游牧民为了给牲畜寻找牧场，不得不每年好几次从一个地方移牧到另一个地方，移牧的距离视牧场的条件和畜群的大小为转移。”[1](58～59)然而，这种游牧远非田园牧歌般随心所欲的游荡，自古游牧活动就有着严格的规范。面对人口繁衍、自然灾害、牲畜死亡，以及牧场水草资源状况等不确定因素，人们必须加入一定的团体，在团体的规划下，在一定范围内沿着一定的路线进行游牧。自15世纪初开始，牧民逐渐在自己所属区域的“分地”(鄂托克)内定期轮回游牧。清在蒙古编旗设佐，游牧边界更为明确且固定，这种状况一直持续到近代。正是以各级社会团体为支撑，游牧社会才出现了明人郑晓所描述的井然秩序，“诸虏虽逐水草，迁徙不定，然营部皆有分地，不相乱”[12](426～427)。
2.游牧民族的社会组织形态。费孝通先生用“捆柴”比喻团体格局，“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体”[13](24)。就游牧社会而言，具体的“把”“扎”“捆”及其联结的纽带又有具体的指向。
2.基于“平等的均衡”的人我关系规范。传统游牧社会被称为一元社会，其特征是：不论平民或隶民，还是可汗或贵族，其生活格调、行为模式大体相同，亦不注重亲属个人间之亲疏远近，一视同仁[22](109)。这与费孝通描述的团体格局中“每个成员与团体的关系是相等的，团体不能为任何个人所私有，每个个人在人格上也是平等”[13](52)的情形一致。这种基于“平等的均衡”的人我关系，在规范家庭与邻里关系的共同法则中有集中体现。
在团体社会中，宗教既是牧人道德观念的来源，也是支持其行为规范的重要力量。萨满(Shaman)一词，在西伯利亚指巫师，蒙古语称孛额，即师父、师公之意。东北亚、北亚的游牧民族，突厥、契丹、蒙古等都有萨满教这种原初信仰。萨满教是游牧民族生产生活的重要支柱，是维护社会正常运转的堡垒，也是维持游牧社会秩序的有效工具。萨满教的哲学思想主要表现为泛灵论、广泛的平等观念和重建平衡。
图1：北元时期游牧社会组织结构图[注]万户与诸鄂托克领主之间构成了一个爱马克。出于画图方便，图中游牧社会各团体看起来层级分明，规模一定。实际上各团体并没有严格的层级和一定的规模，且变化无常。
由于受阶级史观影响，学界曾经用阶级框架简单切分鄂托克内的领主与其属民的关系[29](275)。本文基于鄂托克相关史料的考证，认为在部落社会或团体社会，领主作为团体意志的代理人，在团体社会中充当着维护团体秩序和庇护属民的角色。
在鄂托克内，血缘仍是首要的社会纽带。对蒙古游牧社会而言，最重要的血缘纽带是黄金血缘。达延汗通过分封异性氏族给诸子的方式，将黄金血缘注入各社会团体之中，从而强化了黄金家族的权威，也巩固了社会关系。其后，蒙古腹地各鄂托克首领均为黄金家族成员所占有，甚至有清一代各旗的王公、台吉也多由黄金子嗣担任[17](160～161)。此外，卫拉特各汗国情况较为特殊，各鄂托克领主虽不属黄金集团，但各鄂托克、昂吉首领均系同宗。“鄂托克皆由大台吉主之，亦称汗。余小台吉皆汗之宗属为之，其臣下谓之宰桑。”[18](16)鄂托克虽是以地域为基础的联合体，但其内部并未完全脱离血缘的继替。直到清末，组成鄂托克的各氏族仍保持着就近游牧的传统。这种分布格局表明，地缘是血缘的投影，地域上的靠近是血缘相近的反映。
但是，张恨水先生的文学功底确实为我们敬佩的。从头到尾，文中一直贯穿着的古诗、古情，让我在读的时候不是想尽快知道结果，而是慢慢享受这种韵味儿。这就是所谓的“大家”吧。
三、游牧团体社会依赖的共同法
社会结构的差别引起不同的道德观念，具体表现为社会生活中人们相处的行为规范[13](51～52)，它是人们生存所依赖的共同法则。11～12世纪的各游牧部落形成了各自的习惯法。就蒙古社会而言，13世纪，成吉思汗统一蒙古以后，为适应由各部落组成的共同体的社会需要，以《大札撒》为始的游牧社会法典渐次产生。这些习惯法体现了团体格局的鲜明特征，即建立在利益平衡基础上的个体间平等，以及个人与团体的关系平衡。
1.鄂托克的护佑之责与属民的忠诚义务。在传统游牧社会中，个人必须加入某个鄂托克，成为某一鄂托克的属民。被放逐或者离群索居的人往往是异部落俘获的对象。鄂托克的属民既能得到鄂托克的庇佑，也须尽属民之义务。
1.团体是游牧社会生活的前提。与安居乡里、自给自足的农耕社会不同，游牧社会是一种经济上不确定性较强的不能自足的社会。草原上逐水草而居的人们只有结成团体才能抵抗风险，统筹人—草—畜之间的平衡。古代长城以北，草原上人们的生活境况在长春真人丘处机的诗中可见一斑：“地无木植唯荒草，天产丘陵没大山。五谷不成资乳酪，皮裘毡帐亦开颜。如何造物开天地，到此令人放马牛”[9](17)。直到清末，塞外仍是此番景象。吴禄贞在《东四盟蒙古纪实》中写道：“四月始解冻，八月即飞雪，则绝无农业，纯以牧业为生矣……地气寒冷，全恃日力，入冬水井亦冻，春间尚以雪充饮料，取水之难，概可想见。”[10](7～8)可见，游牧社会生存艰难，经济无法自足。而人们之所以“开颜”，是因为他们克服了生存困境。由于受自然环境及经济因素的制约，草原上的人们需要结成团体才能生存。在传统游牧社会中，户与户结成环型居住，长老或领主居住在环形中央，以便领导各户抵御野兽，应对异族袭击。
传统游牧社会是经济组织和社会组织一体化的社会。古列延、阿寅勒和鄂托克既是三种游牧方式，也是三种社会组织[注]阿寅勒指个别家族集团结成较小的游牧团体。古列延指结成相当大的集团(有时达数百个帐幕)来生活和游牧。当某一部落在某一场所屯营时结成环形，长老居环形中央，称之为古列延。鄂托克兼具二者的优势，同时避免了二者的局限。。选择哪一种经济社会组织形式，是由具体的经济和政治状况决定的。一般拥有牲畜较多的富户选择阿寅勒形式比较方便，但是这种小集体放牧大量牲畜的方式，只有在社会秩序安定的条件下才有可能实现。11～12世纪，人们采用古列延和阿寅勒并存的方式游牧。成吉思汗统一蒙古后，政治环境相对安定，阿寅勒成为主要游牧方式。诸部落被重新划分成千户和万户，生产生活事宜由千户长管领，“每一首领，根据他辖下人数的多少，便知他的牧场的界限，并知道在冬、夏、春、秋四季到哪里去放牧他的牛、羊”[14](112)。元代虽在蒙古设陕西、岭北、辽阳三个行省，然而并未具体施行，在游牧社会真正起作用的仍是千户和爱马克。1388年，蒙古皇帝脱古思帖木儿被杀，自此，各部各自为政，只有在战争和围猎等重大事项中，才和象征整个蒙古的汗发生联系。如明翁万达描述的，“近年枝(鄂托克)分类聚，日以强盛，画地为牧，各相雄长，空名仅相联属，事权特为携贰”[15](224)。游牧经济大为衰落，非近亲血族构成的大规模屯营再度兴起。除汗和诸王爱马克外，许多北徙的官吏也掌握着大量属众，形成地域性组织鄂托克[16](117)。北元社会呈现如图1所示的团体格局。
婚姻家庭方面，鄂托克内，姑娘二十岁时，须请示领主，才可以出嫁，男女双方遵从利益平衡的习俗。“汗或哈拉出嫁姑娘，要给牲畜，若吃了订婚礼品，又毁婚的，则退回礼品，且罚一定牲畜。”[20](107)婚后生育或养育的子女均可分得相应的家产。根据《北虏风俗·分家》：“夷人分析家产，大都厚于长子及幼子。”[23](1127)原因在于幼子守灶、长子出征的习俗，长子和幼子所担负的责任较重。若分家以后，父亲穷困时，已分家另立门户的儿子们须帮助父亲，从五畜中分出一只给父亲[24](217～218)。家庭伦理方面，游牧社会在注重父慈子孝、长幼有序的同时，更强调一种平衡关系。如若子女打自己的父母，“罚三九”；父亲教育儿子儿媳，“责打无事”；如若错打，“则罚一九”[20](133)。同时，为了团体利益，鼓励父子相互揭发，如“凡诺颜揭发其子或贡民，达鲁噶揭发其鄂托克之民，父亲揭发其子者，应付给赔偿费与‘哈勒’，而无罚款与处分。揭发者应获得罚款之半”[21](887)。在邻里关系的规范中，互助是一种义务。日常生活中，各家各户如遇大事，团体内的其他人都有帮助的义务。如义务婚规定，“每年得沁[注]得沁，蒙古语音译，意为四十户，鄂托克的下层组织，为准噶尔汗国特有的基层组织，喀尔喀及鄂尔多斯部相应的基层组织，称巴格。给四名男孩娶妻，有儿子的十户人家，要帮助一户娶妻。帮助之家如给了大畜，回要一件长袍。如不帮助成家，依法罚二峰驼等”[20](125)。对陌生人也应该施以援手，如“不给远行口渴的客人马奶酒喝，罚绵羊一只。但如果客人抢酒喝，罚其带鞍马”[20](217)。同时，帮助他人理应得到报偿，如喇嘛治好上吊之人、新生儿、生病之人，原来答应什么就给什么，如不曾答应，就给一匹马；儿童骑马，马受惊脱镫，救助者应得一只绵羊[20](127)。这与差序社会不同，差序社会中是否给予帮助，需要看关系亲疏远近和对方的具体势力而定，同时，对报酬没有明确规定，而是蕴含在人情往还之中。
上述习惯法是基于游牧社会的团体格局产生的，它们构成了游牧社会中人与人相处的基本规范，是牧人生存发展所依赖的共同法则，支撑着团体社会的有效运行。
四、游牧团体社会的堡垒和支柱
2.缺乏具有约束力的法律支持体系,可持续发展思想落地仍存挑战。以相关立法保障具体工作的实施逐步成为我国在迈向法治社会进程中的常态。由于缺乏主管机构,可持续城市规划、发展的立法进程相对滞后,无法保障相关规划、思想的实践和落地。尤其表现在城市的产业选择和中长期发展规划方面,在法律约束缺位的情况下,难以避免一些地方政府出于短期利益考虑而忽略该地区长期的可持续发展利益的行为。因此,即便有好的发展思路和发展规划,也需要有政策和法律体系以及高效的行政部门保障实施。
1.游牧经济与萨满教的起源及信仰秩序。人类社会的原始信仰多根源于人们对无法控驭的力量的恐惧和对未知世界的推测，这与人们的生计环境及社会结构有着密切关联。在游牧社会早期，人们生活在四望无际的草原上，最容易感受到的是笼盖四野的苍天和广袤无边的大地，自然界的日月星辰、风雨雷电、山川河流，以及生灵万物都在其中酝酿呈现。对于生活其中并深受其影响的牧人而言，这一切神秘莫测的力量都是有灵性的，对超自然力量的想象和敬奉是其原始信仰的源泉[22](84)。传统的游牧经济是一种高度依赖自然环境的经济，草原的气候变幻莫测，无常的天气常常使牧人感到焦虑和担忧。一场暴风雪或者瘟疫，就可能吞噬数以万计的牲畜，风调雨顺、水草丰美又可以让牛羊繁衍成群，牧民生活富庶安定[25]。对这些决定命运的大事难以掌控，使人们将焦虑和压力引向信仰领域，以此保持对美好生活的信念和对未来的向往。于是，在牧人心目中，长生天(腾格里)上升为主宰众神和万物的最高神。“天是宇宙的统治者，长胜者，也是正义的支持者和生命的源泉。天能洞察一切行为和思想，因此蒙古人把天看成是一切言行的最高断事官。”[25]长生天御下诸种神灵，如掌控天气的雨神、雷神、风神、雪神，滋养大地的土地神、水神，以及护佑牲畜的羊神、牛神、马神等，各司其职，且地位平等。这种以长生天为笼罩万有的神的信仰体系，是游牧社会中团体权威在个体内心的写照。
2.萨满教是传统游牧社会的堡垒和支柱。在游牧社会中，人们通过祭祀、问卜、巫祝仪式等方式，实现人与神灵的沟通，从而获得神的宽宥、庇护和救治，以此缓解因游牧生活的不确定性和脆弱性带来的压力，寄托对生活的美好期待，最终重建精神世界和物质世界的平衡。
在传统游牧社会中，萨满是沟通人与神灵的中介，其活动密切联系着日常生活，通过祭祀、问卜和治病等形式，萨满发挥着社会凝聚和社会稳定的作用。地位最高的萨满是与上天往来、能知天意的“告天人”(Teb Tenggeri),如成吉思汗时的阔阔出，普通萨满是能驱邪、占卜、治病的巫者，也能以札荅(Jada)石呼风唤雨[22](87)。在游牧生活的各个节律中，都伴随着由萨满主持的各种祭祀。如年节庆典皆礼拜东方的拜日传统，春秋祭祀地神[25]。每年春秋都要请萨满来祭吉雅其[注]吉雅其是神话传说中塑造的游牧技术精湛的理想牧人形象，其职责涉及牲畜饲养、牧民财富和牲畜医病等。，以保佑牲畜兴旺，祛除灾疫。每年四月、七月祭祀敖包，祈求多雨、多产、多福。冬季祭雪神，祈求灾难远遁、病魔驱走、畜群繁盛。在布里亚特用马做牺牲献祭天界大神的仪式中，献牲是为了感谢神明的慷慨赠予和护佑，祭肉煮熟后，将马骨抽出，聚拢在一起，象征复活[26]。祭祀的目的除了祈求神灵保佑之外，更是重建人与神、生与死的平衡。此外，萨满还可预知天气、占卜吉凶，帮助占主找回丢失的财物。在医学知识不甚发达的传统游牧社会中，人们认为生病是因为有“翁滚”侵入体内，而萨满能知道是哪一个“翁滚”，并通过一整套仪式将其驱除[26]，病人才会痊愈。
1.领主是游牧经济秩序的维护者。14～17世纪，游牧社会的基本单位是鄂托克。它是由共同使用一块牧场的数量不等的阿寅勒集团组成的。牧场共有和牲畜私有是畜牧经济可持续发展的前提[1](228～231)。这需要代表整个游牧团体的权威来合理筹划，以此对牧场、水草和牲畜做出合理调配。如西迁伏尔加河流域的土尔扈特部的决策机制扎尔固，其成员有八个，包括所属各鄂托克领主，掌管财务和判案的赛特，念经超度、负责教化的喇嘛，负责观天象、祭敖包的萨满等。每年春秋，都在汗的帐幕附近聚议牧场分配及其他事宜，再逐级下达给各鄂托克领主、宰桑和阿拉特们[30](69～71)。同时，对于扰乱游牧秩序的行为，领主要对其进行必要的惩罚。如清代阿拉善旗两件审判案例：某副苏木章京在本苏木内其他牧民的牧场附近打井，引起纠纷，最终由诺颜下谕判决，纠纷得解；两名二等侍卫因到诺颜指定牧场的范围之外放牧，“降级一定，责打五十鞭”[31](18)。
五、游牧团体社会的领主
达延汗重新统一蒙古分封诸子，鄂托克作为社会组织被保留下来。清初在蒙古设旗，鄂托克亦作为最基本的社会细胞被吸收进旗佐制度中。自此至清末甚至民国时期，鄂托克作为蒙古游牧社会的基本单元，成为真正支撑游牧社会的基本组织。每个蒙古人必须属于某个鄂托克，通过鄂托克加入具有各种社会经济联系的一定集体中去[1](207)，如分配草场、规划游牧路线、传达法典、属众教化、祭祀敖包及那达慕等活动，一般都是以鄂托克为单位来完成。
萨满教是牧民缓解生产生活压力的有效出口，通过与牧民生活密切关联的祭祀、占卜和治病等活动，重建了人与神、人与鬼的和解之道。阿勒坦汗引入喇嘛教以后，对萨满教进行了严重打压。萨满教成为一种民间信仰，主要在占卜、治病方面发挥作用。同时，萨满教的某些元素被喇嘛教吸纳。如每年阴历五月的祭敖包、掘地怕惊动蛰虫、沐浴怕污染了清水等，都是萨满教的遗存[27](286～288)。人们通过对神的敬奉和向神在人间的“代理人”求助的形式，表达对神的虔信，以求得神的庇佑。在这一过程中，宗教成为信徒的庇护者和公道主持者，由此获得了社会控制的力量。正如涂尔干所言，宗教是现存秩序的主要支柱，是维护现状的一个堡垒和社会系统的一项稳定性因素[28](259)。
“雪龙号”是中国第三代极地破冰船和科学考察船。“雪龙号”诞生于乌克兰，后又经过多次升级改造。去年9月，“雪龙号”迎来了自己的兄弟——“雪龙2号”，这可是我国第一艘自主建造的极地科学考察破冰船呢！今年，“雪龙2号”就要开始执行各种极地考察任务了。
除了对鄂托克内的水草资源做权威性的分配之外，领主还扮演着家长的角色。如布里亚特习惯法规定，丈夫去世，妻子须嫁其弟，若双方不愿意，经鄂托克赛特同意，可以离婚。同时，四十岁以下妇女，若与丈夫不和，征得丈夫同意，报给鄂托克赛特后，可以离婚[28](286～288)。再如，根据清末的喀尔喀地区有关债务问题的规定，同一鄂托克之人，未经鄂托克达鲁嘎批准之债务，不得起诉。在锡林郭勒，属民向旅蒙商人赊购货物，应事先禀告诺颜交验，归还时亦须交验，否则，罚五岁马一匹。之所以如此规定，是由于“商人讨债全凭账簿，而蒙人(蒙古人)全凭记忆，因数目不清而涉讼之事亦多”[23](1099～1101)。鄂托克诺颜此举是为了避免属民利益被旅蒙商人过多盘剥，具有维持社会秩序的作用。
2.违背团体意志将失去领主资格。所有游牧者必须加入一定的鄂托克，受领主的役使和保护，外来者加入其中需要缴纳一定的费用。同时，如果领主违背团体利益，则会失去领主资格。在游牧社会，领主是团体权威的代理人，其言行需与团体利益相一致。《译语》记述小王子[注]即博迪汗，被当时明人称为“小王子”，名义上是全蒙古的汗，实际只是几个鄂托克的首领。之所以能凝聚麾众为其所用，全赖其与下属“共甘苦，利害同”。清代设旗以后，鄂托克组织被保留在旗内。旗和旗内的各级领主仍扮演着团体权威代理人的角色。如嘉庆十六年(1811年)，阿拉善遭遇荒歉，阿拉善亲王玛哈巴拉请求清廷借拨粮食，以其年俸抵偿[32](18)。另一方面，如果领主违背了团体意志或侵害属民利益，便会失去团体权威代理人的资格。《卫拉特法典》规定：“平时，人们要听宰桑的话而行。如果宰桑不听从众诺颜的正确领导而歪行，不要听他的话。”[20](150)布鲁特部也有类似规定：“布鲁特分东西二部，每部落之首领无额数，以曾经出力者为之，亦父子相继，有罪则除。”[33](2～3)一件道光十四年(1834年)阿拉善旗的判决显示，某十户长因欺压牧民而被“革除顶戴”[32](18)。东部蒙郭勒津部领主赞巴拉诺尔赞王公因重赋、挑选美女、乱垦牧场等行经遭到各家族连体组织的联合反对，终被撤职[34](30～32)。
在养分查询功能的基础上，通过与后台数据分级匹配，得到感兴趣区域的土壤肥力等级、大量元素养分均衡状况和微量元素水平等。其中肥力从好到次用5个等级分别以↑、、→、、↓直观表示。在Silverlight开发环境下开发各种图表界面，系统为展现土壤养分均衡状况开发了雷达图界面，以氮、磷、钾、有机质、pH值5个关键指标衡量土壤养分的高低与平衡；微量元素水平采用折线图表示，见图4。
上述领主与其属民的关系，并非简单的阶级框架可以涵盖。从文化人类学角度来说，特定的生产生活方式要求人们结成特定的社会组织，向环境获取资源，以此维持生存。农耕社会建立在自给自足的相对独立的小农经济基础之上，因而，人与人之间结成了以个体为中心、向周围一波一波推出去的水波状的关系网络，从而形成以亲疏远近并由人我势力大小调节的差序格局。与农耕社会不同，游牧经济的特征要求牧人们结成团体，一切生产生活需要在团体内做出有效安排，由此游牧社会采取了团体格局。对于游牧社会来说，一切道德观念、行为规范、宗教信仰等都是基于团体格局产生的，它支撑着游牧社会的有效运转。
根据本隧道的工程环境特点，本次整治工程的总体方案采取隧道洞内套拱结合洞周地层注浆的综合治理方案。洞内套拱措施为在既有隧道结构条件下实施洞内套施模铸混凝土+钢架的二次支护结构，对既有隧道结构进行补强；洞周地层注浆采取洞内外联合注浆形式，并以衬砌壁后回填注浆为主，同时兼顾隧道周边地层改良加固之目的。考虑到本工程隧道空间狭小，基底钻孔和注浆操作均在洞内开展，而隧道基坑侧侧壁地层采用洞外施注的方式进行。
活动结束后读者的收获见图2，横坐标中列出了几种常见的读者收获，纵坐标表示选择的人数。收获可以分为行动层面及精神层面两类。行动层面包括读完了一本或几本书、坚持打卡21天、浏览其他同学的打卡记录，这几条都是通过努力就能完成的，选择的读者较多，均超过了半数。找到了读书交流的伙伴、对阅读产生了兴趣、有利于读书习惯的养成则是更深的精神层面，选择人数低于前面三条。结果显示出，通过活动读者在行动层面和精神层面都有一定的收获，进行阅读推广的目的基本完成。但是行动层面的收获大于精神层面，说明阅读习惯的养成只有1个21天是远远不够的。英国激励读者在多个21天中不断重复，慢慢养成读书习惯。
参考文献：
[1] 乌云巴图.葛根高娃.蒙古族传统文化论[M].呼和浩特：远方出版社，2001.
[2] [日]田山茂.清代蒙古社会制度[M].潘世宪，译.北京：商务印书馆，1987.
[3] 胡·阿拉腾乌拉.简论“瓯脱”的起源与发展[J].高玉虎，译.内蒙古民族师院学报(哲学社会科学汉文版)，1990(3).
[4] 曹永年.蒙古民族通史：第三卷[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社，1991.
[5] 达力扎布.明代蒙古社会组织新探索[J].内蒙古社会科学，1997(2).
[6] 姚大力，刘迎胜，主编.清华元史：第二辑[C].北京：商务印书馆，2013.
[7] 波·少布.古列延游牧方式的演变[J].黑龙江民族丛刊，1996(3).
[8] 阿鲁贵·萨如拉.蒙古游牧社会结构中的“豁脱”或“豁脱阿寅勒”[J].中国边疆史地研究，2015(4).
[9] (元)李志常.长春真人西游记校注[M].北京：中央民族大学出版社，2016.
[10] 忒莫勒.吴禄贞东四盟蒙古纪实失本[Z].内部资料，2010.
[11] 阿拉腾嘎日嘎.近现代内蒙古游牧变迁研究[M].沈阳：辽宁人民出版社，2012.
[12] 郑晓.皇明北虏考[A].曹永年，主编.内蒙古通史[C].呼和浩特：内蒙古大学出版社，2007.
[13] 费孝通.乡土中国[M].上海：上海人民出版社，2013.
[14] [英]克里斯托福·道森,编.出使蒙古记[M].吕浦，译.北京：中国社会科学出版社，1982.
[15] (明)陈子龙,等.明经世文编:第一册[M].北京：中华书局，1962.
[16] 达力扎布.蒙古史纲要[M].北京：中央民族大学出版社，2011.
[17] 《蒙古族简史》编写组.蒙古族简史[M].呼和浩特：内蒙古人民出版社，1985.
[18] [日]白鸟库吉.塞外史地论文译丛:第2辑[M].王古鲁,译.北京：商务印书馆，1940.
[19] 李文儒，主编.故宫学刊:第五辑[C].北京：紫禁城出版社，2009.
[20] 奇格.古代蒙古法制史[M].沈阳：辽宁民族出版社，1999.
[21] [日]内田吟风.北方民族史与蒙古史译文集[C].余大钧，译.昆明：云南人民出版社，2003.
[22] 王明蓀.早期蒙古游牧社会的机构[M].台北：花木兰文化出版社，2009.
[23] 中国社会科学院青年人文社会科学研究中心.国情调研(下册)[M].济南：山东人民出版社，2005.
[24] 《新疆通史》编撰委员会，编.新疆历史研究论文选编：清代卷(上)[C].乌鲁木齐：新疆人民出版社，2008.
[25] 孟慧英.畜牧经济与萨满教[J].内蒙古社会科学，2001(1).
[26] 孟慧英.萨满的社会作用[J].满语研究，2001(1).
[27] 额灯套格套.游牧社会形态论[M].沈阳：辽宁民族出版社，2013.
[28] [美]罗伯特·F.墨菲.文化与社会人类学引论[M].王卓君，吕迺基，译.北京：商务印书馆，1991.
[29] 《卫拉特蒙古简史》编写组.卫拉特蒙古简史(上册)[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社,1992.
[30] 张体先.土尔扈特部落户[M].北京：当代中国出版社，1999.
[31] 全国人民代表大会民族委员会办公室，编.清代单行法规及民刑案件判例摘译[Z].内部资料，1958.
[32] 苗普生，主编.中国西北文献丛书·西北史地文献:第四卷[M].北京：线装书局，2006.
[33] (清)松筠.钦定新疆识略：第十二卷[M].台北：文海出版社，1965.
[34] 李品清.佟宝山，主编.阜新蒙古史研究[C].沈阳：辽宁民族出版社，1998.
GovernanceSystemofTraditionalNomadicSociety：InterpretationBasedonEtokBannerinInnerMongolia
NIU Ling-ling1，2，HE Jin-rui1
(1.School of Philosophy and Religions，Minzu University of China，Beijing 100081，China; 2.Department of Administration，Manzhouli Russian Vocational College，Manzhouli 021400，China)
Abstract:Before the sinking of the central power，in the practice of production and living adapted to the environment，the traditional nomadic society formed a unique social control system，which was mainly arranged by groups composed of consanguinity and geographic relationship.The research based on Etok shows that the basic characteristics of nomadic economy require herdsmen to form groups to survive；the moral concepts，behavioral norms and religious beliefs of nomadic society are based on group structure，which supports the effective operation of nomadic society.
Keywords：Etok；Customary Law；Shamanism；Lord
中图分类号：C912.2
文献标志码：A
文章编号：1674-6627(2019)02-0090-08
收稿日期：2018-12-10
基金项目：国家社会科学基金项目“中国少数民族传统基层社会治理体系与当代少数民族乡村社会治理体制机制创新”(16AMZ002)；内蒙古自治区高等学校科学研究项目“蒙古族地方治理体系变迁研究”(NJSY16554)
作者简介：牛玲玲(1983-)，女，内蒙古赤峰人，中央民族大学哲学与宗教学学院在站博士后，满洲里俄语职业学院行政管理系讲师，主要从事民族政治认同和传统游牧社会治理研究；贺金瑞(1953-)，男，内蒙古巴彦淖尔人，中央民族大学哲学与宗教学学院教授，主要从事民族地区社会治理研究。
【责任编辑海晓红】
标签：鄂托克论文; 社会论文; 蒙古论文; 团体论文; 领主论文; 社会科学总论论文; 民族学论文; 民族社会形态论文; 社会制度论文; 《北方民族大学学报》2019年第2期论文; 国家社会科学基金项目"; 中国少数民族传统基层社会治理体系与当代少数民族乡村社会治理体制机制创新"; (16AMZ002)内蒙古自治区高等学校科学研究项目"; 蒙古族地方治理体系变迁研究"; (NJSY16554)论文; 中央民族大学哲学与宗教学学院论文; 满洲里俄语职业学院行政管理系论文;