[摘 要]康德认为，伦理学是一门和自然科学具有同等地位的道德科学。纯粹实践哲学的使命即是将这门科学建立在纯粹的理性基础之上，使之成为可能。道德法则是理性不受感性所决定的因果性，即自由的因果性，它和自然因果性一样都源自于人的理性自发性。义务行为指向目的，但后者不是行为的内在要素，因而不是纯粹实践哲学的研究对象，更不是道德科学的基础。完整的义务行为内在地包含着诸多经验性内容，但后者也不是纯粹实践哲学的研究对象，而只是行为在认识论上的根据。
[关键词]康德；道德科学；定言命令；实践哲学；理性法则
在当代语境中，科学仅指自然科学，伦理学属于人文学科而与科学无关。但是，在康德这里，伦理学也是科学，而且是一门和自然科学对等的科学。他的《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）的开场白即将逻辑学、物理学和伦理学称为三门科学，其中伦理学和物理学并驾齐驱：两者都是建立在纯粹理性法则之上的学科，“这些法则要么是自然的法则，要么是自由的法则。关于自然法则的科学叫做物理学，关于自由法则的科学则叫做伦理学”[1]（P387）。在《实践理性批判》的结语中他同样认为，针对自然的物理法则普遍地规定了天上星空的所有星系，针对道德的理性法则以同样的方式规定了每个理性存在者的内心，而后者作为自由的法则赋予了人尊严[2]（P162）。
为什么康德称伦理学是一门和自然科学对等的道德科学？另外，一门作为科学的伦理学如何可能？按照康德的计划，回答这个问题是纯粹实践哲学的使命。那么，这门哲学有何内容，根据何在？还有，义务作为一种行为必然指向某个目的，那么纯粹实践哲学是否要考虑行为的外在目的？最后，按照康德的结论，实践哲学为道德科学找到的基础是排除一切经验的纯粹理性法则，那么如何解释义务行为所包含的经验人类学事实？以下研究将围绕这四个问题展开。
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一、伦理学的科学本质
正如本文开始所言，康德认为伦理学是一门和自然科学对等的道德科学。问题在于，康德为什么会这么认为？换句话说，伦理学具有什么特点，以至于它可以被称作一门科学？
康德这么认为的理由首先在于伦理学的基础——道德法则具有客观性。让我们从对康德伦理学的一个重要批评开始。根据这种广为流传的解读，康德的道德理论是空洞的，因为其基础——定言命令只要求行为动机和义务相符，亦即“为义务而义务”，而不对义务的内容进行具体的规定，所以它只是形式逻辑的“同语反复和矛盾律”在道德领域的应用[3]（P317-319）。就是说，它只规定了义务a=义务a，不规定为什么义务是a而不是其对立面非a。举例来说，理性法则可以要求人们为了尊重产权制度而保护他人产权，但这只是形式上的必然；但产权制度的对立面——非产权制同样可能，为什么它不是义务？因此这又是内容上的无规定性[4]（P556-570）。因此，建立在这种基础上的伦理学是抽象的道德理性，它最终会被具体历史情境下的日常伦理秩序所取代[5]（P65）。
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这个解读在一定意义上是合理的。道德法则从主观上说是对人而言的定言命令，而定言命令的确要求特定的理性存在者——人在主观动机上的纯粹性，它表现为一种应然的命令：为义务而义务，为a而a！其理由在于人的主观性：人有种种经验性爱好，它们会作为干扰而使得意志偏离法则。所以道德法则必须作为一种应然的定言命令而要求人在主观上排除干扰，以义务为唯一动机。在这个主观层面上，定言命令的确没有内容上的规定而只是一种形式性要求。
但是，这个解读忽略了康德伦理学的科学基础，即客观的道德法则。定言命令包含主观的和客观的两个层面的要求。“为义务而义务”的形式性要求只涉及定言命令的主观层面，它仅仅对人这种有限的理性存在者有效。不过，定言命令除此之外还包含着更多的东西，即排除人的主观性之后的客观的道德法则。如果伦理学以它为基础，那么道德的善将会和逻辑学、自然科学的真一样，作为科学真理而突破时代、文明，甚至突破人类的界限，对一切理性存在者有效，用康德的话说，“‘你不应当说谎’这条诫命并不仅仅对人有效，就好像其他理性存在者就不必放在心上似的”[1]（P389）。相反，如果伦理学放弃了这个客观基础而从特定时代、特定地区的人的伦常秩序出发，则会陷入历史主义、地域中心主义和相对主义。
第二，道德科学的标准要比当代经验科学的标准更为严格。当代经验科学的标准是否存在经验a，其对立面-a也是可能的，只是还没有被观察到而已；而康德的理性科学的标准是纯粹的实践理性法则本身，所以真理a是可以被理性思维的，真理的对立面-a是违背理性法则的，因而是不可能的、不可思维的荒谬之物（Absurdität）[7]（P54），因此，《奠基》中康德常常通过思维实验来区分义务和恶行。这一点符合近代理性科学的真理观：伽利略的物理学的基础不是经验实证科学，而是思想实验，他发现“重物体比轻物体下落速度要快些”这个理论是自相矛盾的，而自由落体却是可以被无矛盾地思考，并可以用数理公式来加以表述。同样，康德在思想实验中发现义务符合实践理性的思维方式的法则，其反面则是自相矛盾的。
从道德科学的客观性出发可以推论，道德判断存在主观和客观两个层面。康德认为，从主观层面看，人的善恶存在程度上的差异，人们可以通过克服阻力的道德力量的强弱判断德性的程度（正如实验验证因主观条件的限制只能无限接近理想的模型）；但从客观层面上看，善恶是分明的，两者不存在程度的差异而只有质的差异，对道德法则的哪怕再为微小的偏离也是恶（正如理想的模型在计算或逻辑上稍有偏差即是错误）[6]（P149-150）。
由表1和图2可知，浓香型白酒在贮存过程中总酯含量随着贮存时间的延长呈递减趋势，减少速率前期较快，随着时间的延长，速率越来越缓慢。经5年时间贮存，52%vol优级酒总酯含量由3.11 g/L，减少到2.29 g/L，减少了0.82 g/L，减少比率为26.37%，平均每年减少量为0.164 g/L；而52%vol一级酒经过5年时间的贮存，总酯含量减少为0.56 g/L，减少比率为22.95%，平均每年减少量为0.112 g/L。
按照第一种“外在目的解读”，道德法则是康德那个时代流行的自然目的论原则，这个原则根据人的“需求、欲望和能力的经验知识”设定义务行为的目的，而这些目的最终服务于一个自然目的——“目的体系的整体和谐”[12]（P149-151）。这种观点扭曲了康德的哲学体系，还使他的道德科学主张变得不真诚了。就康德哲学体系而言，目的论原则和义务没有直接关系。前者是判断力整理经验世界时所使用的反思性原则，问的是“自然为什么这么创造人”，后者是理性主体实践时所依据的行为根据，问的是“我为什么这么做”。即便两者存在间接的关系，关系的顺序也和康德那个时代流行的观点相反：他不是将道德建立在“目的体系的整体和谐”上，而是反过来为自然目的论体系找到了一个道德上的终极目的：人的道德属性。
图1 康德对科学概念的划分
通过回答这两个问题，康德的纯粹实践哲学为一门作为科学的伦理学奠定了基础：纯粹实践理性的法则通过检验行为准则的普遍性而将一个具体的行为规定为义务。而这种法则之所以可能，是因为它和纯粹的自然法则一样，都是理性的因果性法则，它们都源于理性立法的自发性。但是，哲学的这个使命在两个方面有待澄清：根据康德的行为理论，行为必然指向某个目的，必然包含一些经验要素，这两者是否可以成为科学的伦理学的基础？
从这个客观层面出发，道德法则不是空洞的，而是对内容有严格的规定：它能通过可普遍化公式规定义务，人们甚至可以如数学公式规定定理一般，用道德法则的可普遍化公式精确地规定义务[2]（P8）。可以用它与伽利略物理学进行类比：人因为有限的观测条件而不能排除所有阻力干扰，在这个层面上实验观测只有一个形式性条件，即排除干扰，使运动符合公式，即“为了公式而公式”；但是，物理学的本质不在于此，而在于其客观层面，而这个层面有其具体内容，即通过数学和因果律构建自由落体公同样，人在其主观层面会被感性欲望所刺激而偏离道德法则，所以人们必须排除不纯动机，“为义务而义务”；但伦理学有其客观层面，即通过道德法则确定的具体义务，例如“保持诚实”。正如自由落体公式对一切有重量的自然物普遍有效一样，“保持诚实”对一切有理性的存在者的意志有效。
让我们再以产权制度为例：产权制度对人而言是一个主观的要求，即为了尊重产权制度而保护他人产权。但是，从客观层面看，产权制度本身就是义务的内容，因为其对立面不是不存在产权制度，而是违背产权制度的行为。在思想实验里，这种行为的准则是不可普遍化的：外在自由的本质规定是理智地占有物品，如果人人都可以侵占他人的物品，那么彼此的外在自由都会受损，那么外在自由就成为自相矛盾的东西（更具体的案例分析见下一节）。
第三，这种严格的理性特征也将康德的道德法则和罗尔斯的形式化理论区分开来。罗尔斯在坚持形式性契约论的时候依旧考虑了种种经验性因素，例如利益的分配，而康德的形式性原则却纯粹出于理性法则，不考虑任何利益。如果存在一种天使般纯粹的理性存在者，他会因为缺乏对利益的欲望而对罗尔斯的正义理论不感兴趣，却会因其理性而必然服从康德的道德法则。在这个意义上，“康德的定言命令公式对于罗尔斯的目标而言，可能会是一种过于苛刻的方法”[8]（P132）。
综上所述，康德的伦理学既不是空洞无物的理论，也不是一门贴近日常的学说，而是一门基于客观的、严格的理性法则的科学。问题在于，康德只是提出了一种道德科学的主张，它可以是真实的，也可以是一种空想。因此，还需要回答一个问题：道德科学何以可能？
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二、道德科学的哲学奠基
作为一门科学的伦理学何以可能？回答这个问题是《奠基》中纯粹实践哲学的使命：作为“预科”（Propädeutik）奠定一般的道德法则、确定对人而言的定言命令公式；在这一基础上可以建立“道德科学体系”，即《道德形而上学》中完整的义务体系。这个关系如图2所示：
图2 康德道德理论体系
和自然科学一样，道德科学同样因为主体的理性主动性而可能。根据康德在《奠基》第三部分的论证，意志的因果律同样是理性主动立法的结果，只不过立法的对象不是感性世界的自然，而是理智世界的人的意志本身，即所谓人为自己立法（自律）。康德在这里采取了变换立场的方法论证了这种理性能力的实在性：不同于自然科学的认识论立场，康德采取了理性存在者的实践立场，由此出发，理性存在者发现自身拥有一种不同于认识能力的实践能力：摆脱感性而自行开启一个因果序列的能力[10]（ P484）。
让我们顺着《奠基》的思路回答第一个问题。康德认为，道德法则通过检验行为的主观原则——准则而确定这个行为是否是一种义务：理性法则独立于种种特殊的经验性欲望而只来自于普遍的理性，所以它不包含任何其他的内容而只有法则的普遍性，因此它通过检验行为准则的普遍性而确定一种行为是义务[1]（P420-421）。当然，这种“抽象法则”不仅对当代人，甚至对康德同时代的人来说都过于陌生。他预见到了这一点，于是使用了一个即便是现代自然科学也能接受的概念来类比它：道德法则的普遍性可以类比为自然法则的普遍性，而符合道德法则的准则可以类比为普遍的自然因果律。通过这个类比，纯粹的道德法则可以变得“更接近直观”[1]（P436）：在理想的自然科学状态下，任何作为原因的作用力都会按力学定律产生反作用力作为结果；同样，在理想的道德科学状态下，任何理性存在者的意志都可以被类比为一种自然原因，按“绝不撒谎”这个可普遍化为自然因果律的准则产生诚实守信的行为，而这种行为即义务行为。
纯粹的道德法则的普遍性之所以可以类比为自然法则的普遍性，是因为它和奠定自然因果律的纯粹自然因果律具有对等的性质（德语中“法则”“律”均为同一个词Gesetz，这里为区分理性法则和因果律使用两种不同的译法）。上一节已经提到，在康德这里认识和实践并非截然不同的两个领域，而是同一种理性的不同应用范围，因此两者的法则同源。这里可以进一步补充道：前一种法则的对象（自然物）和后一种法则的对象（人的意志）都遵守理性颁布的因果律。因此，就两种因果律的基础因果性而言，自然和道德的法则具有对等性。
当然，自然因果性和道德因果性在性质上是不同的：就原因本身而言，意志遵守的是以自由为特性的因果律[1]（P446），就是说，遵守道德的准则的意志不预设任何原因，自身作为第一因而产生效果。而自然因果律却与之相反，它不是自由的，而是被决定的。换句话说，规定结果的原因被另一个原因所决定。例如，物理学中的作用力自身同时还是反作用力，受制于更早的作用力，但遵守准则“保持诚实”的意志自身就是第一原因，不再预设任何感性欲望为原因。
这样，纯粹道德法则可以被类比为纯粹的自然因果律，而符合道德法则的准则可以被类比为具体的自然因果律，而该准则所规定的行为即具体的义务。按照《奠基》中的提示，“意志被设想为依据某些法则的表象来规定自己去行为的能力”[1]（P427），意志作为一种自由的因果性包含两个部分：规定原因的准则和产生效果（行为）的意志能力。因此可普遍化为一般自然法则的行为准则必须保持这两个要素，否则它会在思想实验中自相矛盾。用康德的话说，道德行为的准则必须能够“无矛盾地设想为普遍的自然法则”；而且必须能够无矛盾地“愿意它[准则]应当成为这样一个法则”[1]（P424）。
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《奠基》中的例子提供了足够多的文本细节以建构一套具体的道德标准。康德使用的行为理论是传统的目的—手段理论：行为本身是产生目的的手段，同时又是对一些手段的使用。因此，可以从手段出发理解自由意志的因果性的两个要素，得出道德法则的两个具体标准。首先，必须停止滥用和人相关的行为手段，如果这种行为的准则成为普遍现象，那么第一个要素——准则自身就会成为自相矛盾的东西：使用手段又取消它。例如，一个人撒谎以骗取钱财，撒谎使用了语言能力，但这种手段传达了和语词相反的东西，当滥用语言的准则成为普遍法则，语言就不是语言，而是“会说话的机器”，那么撒谎便是不可能的了[9]（P430）。其次，必须极积地使用这些和人相关的行为手段，否则第二个要素，即意志产生行为的效力会自相矛盾：准则通过意志产生行为但又使得意志不能产生行为。例如，人因懒惰而不使用自己的才能，不将它们培养成熟巧的技艺。但意志必须使用种种技艺作为手段以产生行为，因此，如果人人都因懒惰而荒废才能，意志就会沦为无效力的“纯然的愿望”，因而和它的规定相矛盾[2]（P177）。
通过回答第一个问题，我们还可以找到第二个问题的答案：理性主动性。道德法则之所以可以类比为纯粹自然的自然法则，是因为它们都来自于主体的理性自发性，即独立于经验而颁布法则的主动性。康德在认识论中进行了一场“哥白尼式的革命”，认为普遍必然的自然法则不来自于经验客体而来自于主体理性给出的知性范畴，而且主体的范畴使得经验客体成为可能，即所谓的人为自然立法。知性范畴是纯粹的，因为它来自于理性为自然颁布法则的自发性（Spontaneität），其中的因果范畴构成了规定自然因果性的自然法则；与此相反，经验直观来自于主体接受感性表象的被动性（Rezeptivität），因此是不纯粹的。
既然道德科学的根据在于道德法则，那么其可能性问题可以还原为两个哲学问题：第一，理性法则如何规定具体的义务？第二，道德法则又以什么为根据？换句话说，道德法则何以可能？
通过发掘自然科学和道德科学的可能性的根据可以发现，道德科学甚至比自然科学更为纯粹，因为知性自发提供的范畴还必须综合感性被动性所提供的直观表象以产生感性世界的经验认识，道德法则独立于一切欲望而在理智世界产生意志因果效力，因此它的自发性是最彻底的、纯粹的自发性，不受任何限制[1]（P452）。因此，康德在定言命令的普遍法则公式背后蕴藏了对独立于感性被动性的自由的价值取向[11]（P44）。
就道德科学主张而言，行为的目的是一回事，而行为本身又是一回事，混淆两者会使康德的主张变得不真诚。根据前面的解读，道德法则在于行为准则的可普遍化特征。因此，在行为的外在目的中寻找道德法则是一种缘木求鱼的尝试。举例来说，保护人的生命是自然的目的，但是一个人这么做的根据如果不是理性的科学根据，而只是因为“自然要我这么做的”，那么他的动机就不是理性的道德法则，而是对自然力量的畏惧。因此，如果目的论原则同时还是道德法则，那么康德对伦理学的科学性的追求就是虚假的，理性外貌下隐藏的本质是自然目的论推动下的非理性动机。
通过揭示伦理学的理性科学本质，我们可以得出一系列推论。第一，伦理学和自然科学因为其共同的理性基础而是对等的。部分当代伦理学思潮试图将道德规范还原为心理学事实，但这意味着伦理学会成为经验科学之下的衍生学科。但在康德这里，只有一种理性，“惟有在应用中才必须被区别开来”，这两种应用即自然科学和道德科学[1]（P391）。理论的应用依据的是知性法则，它为自然科学奠定了基础，实践的应用依据的是道德法则，它为道德科学奠定了基础。出于这种理性同源性，伦理学和自然科学对等。
三、和科学无关的外在目的
所有行为必须指向某个目的，因此一些研究者认为，必须从行为的外在目的出发解释义务所包含的道德法则，纯粹实践哲学的研究对象是行为和目的的关系。人们可以称这些解读为“外在目的解读”，问题在于，它们是否符合康德的道德科学主张？
为自身所处的当下世界寻找到一种最为恰当的小说呈现形式，正是罗伯-格里耶等人极力倡导“新小说”的初衷。其小说之“新”，不在对既有的小说提出否定，而恰恰在于重新激发小说本身所固有的创造性活力。如果说当下的人和世界已经不再是巴尔扎克或福楼拜笔下所呈现的那种样态，那么，呼唤一种能够与当下事实相对应的“新”的“小说”也就是顺理成章的事情了。
不过，客观性还不能充分规定康德伦理学的科学本质，为此还需要第二个规定：道德法则的理性属性。当代经验科学也建立在客观性之上，但这种客观性的根据是经验观察。而康德意义上的科学法则的客观性不来自于经验，而来自于人的理性，在他看来，科学（Wissenschaft）指包含一切理性主动颁布的法则。虽然人们可以用日常的经验观察来展示自然科学原理，也可以将伦理学应用到经验人类学上以产生世俗的道德知识，“通过通俗性使它易于接受”[1]（P409），但是，科学的根基不在于其经验性应用，而在于排除经验的、纯粹的部分，亦即“从先天原则出发阐明其学说”的纯粹哲学[1]（P389）。根据《奠基》“前言”中的划分，我们可以用图1展示康德对科学的划分：
由以上分析得到赋形后的反射面，将其建模并带入后处理软件Postprocessor中，4个口径下的波束C/I值分别如图10～13所示。
从图1中可以看出，由于转动角度以及载频的不同，所得到的重构结果δk,n的幅度大小会有所差异，但是由于观测的目标相同，因而所重构的方位向散射点位置信息相同.这一特性可以在重构过程中加以利用，从而提高重构的精度.
根据（5）式可以得出误差修正项系数为-1.127097、-1.992243和-0.252994，均小于零，与反向的误差修正机制相符，这说明中国能源消费、环境污染和经济增长之间存在长期均衡的关系。同样，也说明中国能源消费与环境污染的涨幅变化呈现与上期相反的方向，并且在上期偏离均衡位置上，当期的调整幅度也较大。误差修正模型证明了中国能源消费、环境污染与经济增长之间不仅有长期均衡关系，而且还有短期波动关系，它表明了能源消费和环境污染不仅是经济增长的长期约束，也是经济增长的短期限制。
第二种“外在目的解读”放弃了对义务的目的论解释而将自然法则公式解释为一种特殊的目的—手段原则。按照这种观点，要用目的—手段之间的一致性来解释道德法则：在行为的准则被普遍化时，行为的目的与作为手段的行为不能相互矛盾。举例来说，通过虚假许诺以诈骗贷款的行为违背了义务，因为“行为主体的目的是虚假许诺（以从中获利）”，如果它的准则被普遍化为一个法则的话，“目的将无法达到，因为许诺将不再被人所相信”[13]（P186）。
道德法则不是反思经验世界的目的论原则，这一点是符合康德原意的。但是这种解读还是无法保证道德科学的客观性，因为还是预设了主观的目的作为行为的条件。例如，在人人都诚实许诺以获取贷款的情况下，诚实的行为作为一种手段的确是可能的，但是这种可能的行为要成为人必然要做的事情，就必须假设人人有贷款的欲望，而这是受人的主观偏好所限定的。如果这些解读是康德的真实想法，那么定言命令（道德法则的公式表达）不过就是假言命令的一个特殊部分，只是加上了一些特殊条件：这个目的是欲望的目的，这种手段在普遍化时不会被目的所摧毁。那么，诚实守信这样的义务的基础就不在于理性法则本身，而只是在于“我欲望贷款”这类经验性欲望，康德的基于理性的、排除一切主观因素的纯粹道德科学的主张将是不可能的。
通过以上分析可知，外在于行为的目的和道德科学无关。纯粹实践哲学要为伦理学提供一种科学的、客观的理性基础，就不能从外在于行为的目的中寻找纯粹的道德法则。这意味着道德法则就在于行为内在包含的准则的普遍性形式，在这个意义上康德说，“行为的概念自身就已经包含着对我的一个[道德]法则”[1]（P402）。不过，纯粹的道德法则是义务行为的唯一的内在组成部分吗？
四、义务行为的内在组成
根据上一节的分析，道德法则作为行为准则的普遍性内在地包含在义务行为之中。从这个分析出发可以对康德的纯粹哲学再提出一个质疑：道德法则是一种理性的法则，它独立于感性规定性而是纯粹的实践根据，因此康德在《奠基》前言中说，道德哲学“清除了一切只能是经验性的、属于人类学的东西”[1]（P389）。但是，所有义务行为都内在地包含经验性要素，例如，他经常举的例子“不该说谎！”这个义务行为就包含了人的语言能力，而这是一个经验人类学事实。道德科学是否因此偏离了其理性奠基？
首先必须承认，所有的行为概念都必须包含手段，而最终的手段均取决于经验人类学条件。根据一些研究，康德还通过自然目的论来反思这些条件，这样就可以解释康德例子中的目的论因素[14]（P94）。以保持诚实这个义务行为为例，它使用了语言能力作为手段，而语言能力的自然目的是“思想的传达”[9]（P430）。再以荒废自己的才能这个违背义务的行为为例，它是一种不作为意义上的行为，因为它没有使用人的才能作为手段。才能被反复使用之后就是一种熟巧的技术，即“实现各种可能目的的手段的自然力量”[9]（P444）。
既然以上和义务相关的行为涉及经验人类学所提供的行为手段，那么康德的纯粹实践哲学是否因此就不纯粹了？不是的。不可否认，“纯粹”这个词过于宽泛，我们必须澄清道德纯粹性概念的真正所指。行为除了包含它所使用的手段之外，还包含其实践上的根据：行为使用了什么手段，如何使用，问的是“我这么做是否可能”？这是一个理论上的问题，在康德看来，对此的回答需要经验人类学提供其认识论上的根据。但是，相应的回答只是让行为成为可以被认识的行为，却没有让它成为理性人必然要实践的道德义务，因此它只是一种“预先论证”[15]（P204-205）。实践上的问题问的是“我为什么要这么做？”，就是说，行为本身有什么特性使它成为一种义务？理性存在者有什么理由必须这么做？为此需要实践理性来提供根据。这第二个意义上的“为什么”才涉及康德所说的纯粹道德法则，它所决定的行为才是具有实践必然性的义务。
当然，在康德看来，即便实践理性所提供的根据也并非都是纯粹的。当行为是实现目的的手段时，假言命令就将之判定为善，但这个理性原则以对这个目的的经验性欲望为前提，因而并不纯粹。但是，实践理性还能够提供道德法则，根据这种法则，义务行为的准则像普遍的因果律一样规定人的意志，这种因果律是自由的，因此人的意志可以独立于经验性欲望而必然地实现善的行为，而在这个意义上的实践根据是纯粹的。用康德的话说，“[假言]命令式把一个可能的行为的实践必然性表现为达成人们意欲的（或者人们可能意欲的）某种别的东西的手段。[道德法则的]定言命令式则是把一个行为表现为自身就是客观必然的，无须与另一个目的相关”[1]（P414）。正如有的学者所言，当我们反思自己的日常行为时，我们会采取两种不同的视角，一种是慎思的视角，它包括理论的和一部分实践的慎思（对应于前面提到的理论根据和假言命令构成的实践根据），问的是行为是否存在，是否带来利益，另一种是公正的视角，问的则是行为是否具有道德[16]（P78）。
举例来说，“语言可以传达思想”这个知识是道德中性的。人们可以利用它来撒谎，也可以在使用它时保持诚实。但是要禁止前者，人们还要问一个理由。理由如果是“诚实能带来好的名声”，那么它是不纯粹的，因为它还掺杂着对名誉的经验性欲望；如果是“诚实本身就是正确的”，那么这个根据是不预设任何经验性欲望的、纯粹的。
综上所述，义务行为的内在概念包含纯粹的道德法则，也包含着经验人类学的组成部分。但后者只是使行为成为可能的认识论根据，前者才是使行为成为义务的实践根据，它才是康德实践哲学为道德科学所奠定的纯粹理性基础。
哺乳期仔猪出现呕吐、腹泻症状，随后排出黄白色粥样稀便，卧地不起，强迫仔猪站立，仔猪行走时左右摇摆，行走不稳，不能正常吃乳，仔细观察发病猪四肢内侧存在紫色点状出血，发病猪腹泻物中夹杂不完全的白色凝乳块。随着病情进一步发展，腹泻症状严重，患病猪身体逐渐消瘦，不能正常行走，行走时左右摇晃，共济失调，四肢叉开，口吐白沫，叫声嘶哑，耳部和腹部皮肤表面发红，并出现绿豆大小的蓝紫色出血点。多数患病猪在发病中后期，排出黄色或黄褐色粥样稀便，病猪在临死前表现角弓反张，全身肌肉震颤，出现间歇性痉挛，后期肢体麻痹，呈现犬坐姿势，有时在圈舍中转圈或者侧卧时四肢划动呈游泳状，最后因机体衰竭而死。
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[作者简介]袁 辉，华中科技大学哲学系讲师，哲学博士。
[基金项目]国家社会科学基金重大项目“德国古典哲学与德意志文化深度研究”（12&ZD126），华中科技大学“国际导师计划”［指导教师为德国图宾根大学奥特弗里德·赫费教授（Otfried Höffe）］
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