摘 要:庄子哲学中不断发出“反其性情”“反其真”“复返自然”的呼声，表达了其思想中向浑全朴素的复归。所谓“反情”“反性”之“反”就是回归、复返之意。庄子的性、情均是与生俱来的本源自然性。情与性在现实境域中的偏失，决定了其思想要返归这种本源自然性。性是本然之性在形而上之域的规定，情是本然之性在现实中的具体展开，庄子主张“性情不离”，性是从“道”中所获得的个体合理性。因此，其思想中向情与性的回返，即是向其哲学最高境界“道”的复归。
关键词：庄子；情；性；复归
在《庄子》一书中多次使用“情”和“性”，并且首创了“性情”连词，可见“情”与“性”是庄子哲学中非常重要的两个范畴。庄子主张“情性不离”，因而常有“性命之情”之论。“性命之情”即性情，是自然赋予的生命性内涵。庄子认为“性”是原生朴素的，其思想也必然指向原始的浑全自然。其所谓的反情、反性之“反”，即是指回归、返璞归真之意。关于庄子思想中情与性的问题一直是中国哲学中的重要议题，徐复观在《中国人性论史·先秦篇》中对孔子、孟子、荀子以及道家性情思想作了阐述。在解释庄子之“情”时，他认为情有情实、情欲、性三层意涵[1]338。陈鼓应在《庄子人性论》一书中将庄子之情分为“道情、天情与人情”[2]101。涂光社的《庄子范畴心解》在研究“性”与“情性”范畴时，认为“‘性’是本质、原生的，也是‘情’生发的基础。”[3]172。近几年来对庄子之“情”的研究成果比较丰富，多从情的内涵以及与庄子哲学中情的演变来分析，对庄子学说中情与性一起论述的研究相对较少，如韦丽丽《庄子性情观研究》一文对庄子中情与性的内涵进行了深入剖析，晁福林《试析庄子的‘情性’观》分析了性情与情性的区别。本文试以情与性的内涵及关联出发，通过情、性、德等系列关联，在前人研究基础上对情与性的复归指向作一番解读，并且探究情与性复归的终极目标。
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一、情与性的内涵
先秦文献中，“情”字使用较少，而在《庄子》文本中“情”字出现了60次，可以说在中国哲学史上，“情”的概念由庄子才开始显题化。学界一般认为庄子思想是对老子的承接和发展。然而《老子》全篇未曾言“情”，庄子如此重视“情”的观念，一是因为政治动荡、礼崩乐坏的社会环境使庄子陷入了反对异化及个体生命如何安顿的思考。基于此，庄子提出了他的性情思想。二是对老子思想的进一步发展。然而，作为老庄哲学最高范畴的“道”比老子的“道”更注重宇宙自然、更关注人的存在及人的本然之性的保留和回归。庄子首次提出了“人情”一词:“大有径庭，不近人情焉。”[4]24此处的“人情”，成玄英释为“谓接舆之言不偶于俗，多有过差，不附世情，故大言不合于里耳。”[5]“情”是本然之性在现实环境中的具体展现，并不仅仅指世俗感情，而是与性、命、德、道等相通互融，与天地万物息息相关。因此，分析庄子之情的复归，首先应对情的基本意涵有所阐明。
(一)“情”的内涵
庄子哲学中的“情”多指“物情”，就是事物本身之情，也可以称之为“性情”，如“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”[4]185“物情”是从“道”那里所赋得，与生俱来，无法更改。物情是庄子哲学中“情”的最重要的含义,对庄子来说物情就是一种自然本性。同时，物情不仅是一种本然存在，而且可推及于世间万物。在现实的存在境域中，本然天性内化于万物之中。万物的具体展现由内在天性所规定，并且不随外在环境的转换而变化。由本然之性在万物身上所展开的具体情势即为万物之情。庄子所认为的物之情的合理情态，应当是从宇宙论的整体形态来理解，不仅仅局限于一物之情，而是世间万物都能够各复其情。“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”[4]335即要和天地共乐而万事不牵累，使万物回返本真性情。
“情”字在《庄子》中的另一解,即是一般所说的感情，包括情欲之情，范围较广。张岱年的“无情说”和李泽厚的“道是无情却有情”中所说的“情”即是指感情。庄子认为，这种情是产生是非分别的源头，应该予以警惕。如惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”“既谓之人，恶得无情？”[4]172惠子在这里所讲的“情”即是感情，与庄子指的“无情”并非在同一语义下而言。
(二)“性”的内涵
《庄子》内篇中“情”出现多次，然未出现“性”字。虽然没有明确提到性，但常以“生”来替代。如《德充符》中“受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。”[4]152林希逸认为此“生”字即是“性”字，“正生”即“正性”。涂光社认为：“《庄子》内篇没有说到性，后学在内篇的评论中则有所提及，如说《养生主》‘教人养性全生，以性乃生之主也’”[3]168。外杂篇中曾多次出现“性”字，如“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！”“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者，所死不同，其于残生伤性均也。”[4]250这里批判了天下为仁义奔命而造成的“残生伤性”，是庄子所极力反对的。作为一种本然性或者说自然性之存在，性与天地相通相融，因此庄子思想中的性，不仅指人性，也指物性。对庄子之性的理解不应在伦理道德领域，而应在宇宙论本体论的层面去理解。并且庄子讲的人性不是通常意义上理解的人心中的内在性或品质，庄子的人性指性之天然合理性，这种天然之性或本然之性需要在具体的存在情境中方能展开。性与情的不可分离，即为“性命之情”。先秦时期孟子所主张的性善说以及荀子所主张的性恶说，可以看作是一种伦理道德意义上的人性论。孟子讨论人性，一方面反对告子“生之谓性”的说法，将善作为性之本然，一方面通过“即心言性”，将人性论深化为心性论。荀子认为恶乃人性之本然，因此主张性恶说。告子主张“性无善恶”论，认为性可善可恶。庄子在人性论上最独特之处便是庄子不从善恶上去考量人性，而主张保持回归纯真素朴之性，因此，庄子的人性论乃是“性超善恶论”[6]。
(三)“情”与“性”的关联
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关于情与性之辩，先秦诸子对此多有论述，“孟子从性情一致上说性善，荀子则从性情一致论性恶，告子则以同样的方式说性无善无恶”[7]。性与情多作为两个部分来论，与此不同的是庄子对性情没有严格区分，首次提出了“性情”连词。同时无论是“情性”还是“性情”，两者一起连用时，性总是占据主导地位。在两者关系上，道家即有“举性而遗情”之说。庄子学说中情与性的关系主要体现为“情性不离”。《马蹄》篇谓“性情不离，安用礼乐！”[4]258性表现为在形而上的层面本然之性的合理性，而情则是在具体的存在境域中本然之性的具体展现。性离开情，便不能以体验的方式把握到万物之中的具体情态；情离开性，便成为了任情纵欲。性是生之“明”，即生之合理性，所以有生命即有性，而情出乎人的本性，性与情不应当分离。只有性情不离，才符合自然之道。
二、情之回返
“性”源于与生俱来的自然之道。在现实生活中、在人实现自身的过程中，本应顺应自然原则，然而由于人对外在物质的执着以及观念的束缚，逐步造成了性之自然性的失真，导致“残生伤性”。伤性的原因，一方面是因为人的过分作为，如《骈拇》篇“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待纆索胶漆而固者，是侵其德也。”[4]248用钩绳规矩来削损事物的本性，用绳索胶漆来侵蚀事物的本然。另一方面则是任情纵欲所带来的损害。杨国荣在其《庄子的思想世界》一书中谈到“在解释人何以失性时，庄子指出‘且夫失性有五，一曰五色乱目，使目不明。二曰五声乱耳，使耳不聪。三曰五臭熏鼻，困惾中颡。四曰五味浊口，使口厉爽。五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者皆生之害也。’”[10]这里描述了人在物质的诱惑下对本然之性的扭曲和异化，是应该警惕和避免的。“如果人之自我消解于物之中, 物性将人性掩盖甚至吞噬, 那同时意味着人的本质的消失。”[11]在对“性”进行认识和思辨之后，需要在实践过程中通过具体的修养功夫来回返性之本然或回返性之真。
而回归于天地之情的途径，乃在于“无情”。庄子对无情说作了如下解释:“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[4]172此处，“生”与“性”同，“不益生”就是不再对“性”作附加，即“无情”。在这里，庄子将以情伤身与通于自然区别开来。前者是因喜怒好恶导致的人的感情的偏失或无序，后者则是超越个体价值追求而因任自然。在生死观上，“庄子对于生命的来临没有特别的喜爱之情,对于生命的消逝亦没有特别的厌恶之情,对于这两者都是顺之、任之。”[9]因此，无情不是单纯的泯灭情感，而是不执着于情，摒弃世俗虚妄之情，回归自然的真情，是无私我的价值判断，摆脱不同价值取向的好恶之情对人的消极影响，回归“天地之情”。
2.3 不同检测指标的灵敏度和特异度 甲状腺激素、IL-6及CRP联合检测的灵敏度、特异度均显著高于三者的单一检测，差异均有统计学意义(均P<0.05)。见表3。
三、性之回返
上文分析了庄子之情的两个层面，物情和感情，两者之间并非相互隔绝而是彼此影响的。物情是引起人们感情触动的重要因素，人之感情的变化与外物息息相关，即“体物知情”。当我们仰望星空的时候，感受到的不仅是昼夜的更替，同时可能还伴有喜怒哀乐等情感的兴起。同时，物情之间的不相等、不协调所产生的矛盾，也通过人的感情得到了调和。《徐无鬼》提到“见似人者而喜矣；不亦去人滋久，思人滋深乎？”[8]所描述的流放者远离故土的乡愁，此去国怀乡之情，乃源于人之本性的呼唤。陈鼓应《庄子人性论》中指出“在‘性情’‘情性’等复合词的使用中，不断地发出‘反其性情’‘反汝性情’的呼声。真情的流露，即是本性的回归。”[2]100“反情”即回返自然、原初、朴素之情，即达到物情和感情的协调合适，使人之情感回归到“恒物之大情”，陆树芝认为此处“大情犹言至理，谓此乃万物之至理也。”[8]即要回归于通天地之情的本然之境。
Y为工业生产总值，K为投入资本，A（t）为技术水平，L为劳动资本投入，α和β分为资本与劳动产出弹性。为便于回归分析，对上式两端取对数可得到线性生产函数：
庄子批判以文明发展的名义来伤害本性。如《马蹄》篇中马所遭受的“橛饰之患”“鞭荚之威”，使马失之“真性”。仁义道德、规矩刑法等成为统治阶级的工具来削损人之“常性”。庄子认为“民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。”[4]257“天放”指人应当自由、适性地生活，这里的“德”指万物内在生长的最根本的基础，而性是在生成物以后依然保留在物的形体内以支撑其独特性的种子。性来源于德，但是“‘德’不是一般意义上的性，它更具基础性，姑且称为‘性之性’。”[12]性的这种特质也决定了向其本源“德”之回返的可能性。
本然之性在其未发情态(性之初)之时是合理、完善的，而人在世俗状态下的展现形态(情)由于对观念和物欲的执着，往往是超出生命自然需要的，是不合理的。因此，性之回返在于将此执着一一消解，层层放下，在于使性情不在现实存在之境中扭曲异化。这个过程可以称为“顺性”。“顺性”也可以表述为“因性”，有因任自然之性的意蕴。庄子的“顺性”是一种在实践中体验的过程，将人与物置于与天地相通相融、同为一体的本然境域，指向一种向性之本然回返的倾向。回返性之本然，即是使得性重新获得与天地之生成变化的关联，使性情“复其初”。值得说明的是，这里的“顺性”并不是指个体的任性随意，这样的话就不符合本然之性的完善形态和合理形态，“顺性”是建立在“各有仪则”即性之合理的基础上展开的。
四、复归的终极指向
庄子是在哲学史上第一个指出人背离自然异化的哲人。性的天生、本原的特质决定了庄子的哲学思想必然指向原初朴素。与孟子的性善论和荀子的性恶论不同，庄子不从善恶上来规定性，而是主张性之“真”，真即性的合理性。以合理性来反对异化和扭曲，对性采取因任、回归的态度而非改造，提出了“性修返德”[4]321。“性修”的指向则是返于“德”，返于万物初始的自然素朴。“性修返德”实际是性从现实抽身开来进而转向对本然之性的一种回路。而继续探究这个“德”是什么，则有助于我们找到庄子思想复归的终极目标。《庄子》中对“德”有清楚的界定，如“物得以生，谓之德”[4]321。受老子“道生之，德畜之”观念的影响，所谓物得以生，即物得道以生，道由分化聚散而为万物，内化于物中的道，即是“德”。因为德是道由分化而凝聚于万物中，所以德在本质上还是道，所以庄子讲“通于天地者德也”[4]308，而道是内在存于万物之中，因此“行于万物者道也”[4]308。同时，庄子又讲“德至同于初”[4]321，《庄子》一书中关于“初”论述有“泰初有无，无有物名”“性修返德，德至同于初”以及“无以反其性情而复于初”。由此可见，“初”具有万物初始的意蕴，是先天地之生的混沌状态，在时间上具有先于一切物的特性。“还有中国过去似乎缺乏抽象的时空的观念，所以常假定一个世间的起点 ，以作道的起点；所以凡是《庄子》上称为‘始’‘初’，也多是道的意义。”[1]336前文已述,庄子之情的复归即是向“恒物之大情”，向万物之至理的复归，万物的变化乃系之于“道”，同时《庄子》中可以为万物之至理的也只有“道”。《缮性》篇“夫德，和也；道，理也。”[4]413因此，无论是“反情”还是“反性”，其复归的终极目标皆为“道”。
五、结语
情与性在庄子思想中总是与本源自然相关联，他多次将情与性联系在一起，追求万物能够“不失其性命之情”，其最终的目的也都是为了保存性情之真。庄子生在乱世之中，面对战争频发、人性丧失的社会现实，提出一种养性保身，回归自然的处事方式，表达了对本然和质朴的渴望。其思想中对情与性的回返，既是对人们丧失本性的批判，同时也彰显了对天道自然的渴望。在庄子哲学中，天即是自然，即是道；而内化于万物中的道，即是德；个体合理性的特质，即是性；人生命之初，从道那里所分的限度，即是命(庄子对性、命的规定是一样的，命是特指道对人生的影响而言)；性在存在境域的具体展开即是情。由此可见，情、性、德、道虽然所指的范畴不同，但从本质上来讲是一样的，情与性的回返即是向道的复归。
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Returningof“Temperament”and“Nature”inZhuangzi’sDoctrine
QIMengzhu
(School of Philosophy and Public Management, Henan University, Kaifeng, Henan, 475001, China)
Abstract: From the Zhuangzi’s philosophy, there constantly comes the voice of anti-temperament, anti-truth and returning back to nature. This has expressed the returning to wholeness and simplicity. The so-called “anti” in these words means “returning”. Zhuangzi’s nature and temperament are innate. The lack of such temperament and nature determines his returning back to such innate nature. The nature is the prescription in the metaphysics, and temperament is the expression in the reality. Zhuangzi holds the combination between nature and temperament and the rationality which “nature” gets from “Tao”. Accordingly, the returning to nature and temperament in his thought is in fact the returning back to the philosophical peak “Tao”.
Keywords: Zhuangzi; temperament; nature; returning
收稿日期：2018-12-28
作者简介：祁梦珠(1991- ),女，河南周口人，河南大学哲学与公共管理学院硕士研究生，研究方向：先秦哲学。
DOI：10.13603/j.cnki.51-1621/z.2019.7.023
中图分类号：B223.5
文献标志码：A
文章编号：1671-1785(2019)7-0115-04
(责任编辑：王长安)
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