摘要：从历史上看，“几”从《系辞》的事几、理学的心几，发展到了阳明学的体用之几。阳明学者极为重视以“几”来表达体用一源的关系，他们继承了《系辞》和玄学的事几、理学的心几的思想，并将“几”进一步理解为体用关系的真正承载者。无论是阳明的“见在之几”，王龙溪的“见在良知”，罗洪先的“诚神之几”，还是王时槐的“生几”，都现实地体现为“体用一源”的状态，“几”沟通并具足着体用。只不过在阳明和龙溪那里，良知就是“见在之几”。而在王时槐看来，良知和意都是“几”的样式，是体用之间和不分体用的状态。
关键词：事几；心几；体用之几；阳明学
宋明之间的思想转变不仅是理学转向心学，而且体用观也发生了深刻转变。因“本体的发用流行化”所带来的体用关系可以总结为王阳明的“即体而言用在体，即用而言体在用”。然而，即体即用的关系如何真正而现实地展现才是问题的关键。在阳明学者看来，“体用一源”现实地体现为“几”的状态，“几”沟通并具足着体用。同时，研几之学是安居于“真体用”的工夫，而非在意识层面探究心念将起未起之际。阳明学者颇为重视研几之学，薛侃门人记薛侃之学曰《研几录》,邓元锡认为“圣门之学，止于存诚，精于研几”[注]黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第564页。。王畿更是视“几”为“真体用”和“千圣从入之中道”[注]王畿：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第136～137页。。王时槐之学以透性为宗、研几为要，“几”是出入有无寂感动静、沟通先天后天之枢机。从历史上看，“几”的内涵和特征都有一个发展过程。“几”有三种内涵：从《系辞》的事几，到周敦颐和朱子的心几(诚神之几和善恶之几)，再到阳明学者的体用之几。“几”有三个主要特征：从《系辞》的“动之微”，细化到周敦颐的“动而未形、有无之间”[注]周敦颐：《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第17页。，再细化到心学家的“动而未形、有无之间”和“不属有无，不分体用”[注]学界已有一些关于阳明学“几”概念的研究，其中以陈畅先生《自然与政教》(上海：上海人民出版社，2016年)第六、七章的分析为代表，其从中和、寂感论“几”。本文则从宏观层面，从哲学史角度揭示“几”的三种含义、形态及转变历程，并从体用一源的视角分析阳明学的“体用之几”。。
一、易学的事几
《系辞》最初用“几”来表达宇宙事理的深微变化和吉凶征兆，知几和研几则体现了对事之微几的深刻洞察和把握[注]其他关于几的论述有：《乾·文言》“知至至之，可与几也”，《屯》卦“君子几不如舍”，《尚书·皋陶谟》“有邦兢兢业业，一日二日万几”，《尚书·益稷》“惟几惟康”。以《系辞》所论最为典型。。《系辞》曰：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”(《系辞》上)又曰：“知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。”(《系辞》下)《系辞》认为，“几”是指事情的微妙变化以及所体现的吉凶征兆，《易》就是圣人研几以深刻把握事物变化的道理。
易学解释学也认为“几”是形容事之微动。只是韩康伯和孔颖达所理解的“几”的特征，逐渐从“动之微”过渡到“有无之间”。韩康伯曰：“极未形之理则曰深，适动微之会则曰几。”[注]王弼注，孔颖达疏：《周易正义》卷七，北京：北京大学出版社，1999年，第285页。“几”的特征包括“动”和“微”两方面，动是形而下的事情变化，微是将变未变的状态。韩康伯又曰：“几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。”[注]王弼注，孔颖达疏：《周易正义》卷八，北京：北京大学出版社，1999年，第308页。韩康伯将“动之微”理解为“去无入有”的中间阶段，这是对“动之微”的进一步辨析。“几”固然是指事情的微动，但是已经被视为有无之间的交会状态。孔颖达继承了韩康伯的思想，他解释说：
几，微也。是已动之微，动谓心动、事动。初动之时，其理未著，唯纤微而已。若其已著之后，则心事显露，不得为几。若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际，故云“动之微”也。[注]王弼注，孔颖达疏：《周易正义》卷八，第308页。
孔颖达已开始用“几”来说明心的活动，只不过“心几”并未明确从“事几”中独立出来，故与朱子明确提出“意念初萌”的“心几”并以之为工夫焦点有所不同。同韩康伯一样，孔颖达认为“几”的特性是“离无入有，在有无之际”的中间性。“几”是心事初动而尚未具理的阶段，如果具理则心事已经显露而不能称为“几”，如果未动则是寂然虚无，也不能称为“几”。有无是两种不同的境界，而“几”是存在之初始阶段，是离无入有的中间状态。韩康伯和孔颖达将“几”理解为有无之间的交会固然辨析至微，但是有无不免成为两截。
二、周敦颐和朱子的心几
宋代理学家中，周敦颐有两则关于“几”的著名论说：“诚，无为；几，善恶。”“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。”[注]周敦颐：《周敦颐集》，第16页、17页。如果说之前人们对“几”的理解都处于易学解释学的范畴内，那么周敦颐对“几”的理解则和《中庸》密切相关。因为他对“几”的论述很突出“诚”的地位，这既不是易学经学也不是《太极图》的特点，而是本于《中庸》。在之前的易学解释学中，“几”是事物从无到有的微妙状态，不具备善恶道德价值而只有吉凶意义。但在周敦颐这里，由于“诚”为五常之本和全德，“几”是善恶所由分的开始，从而具有浓厚的道德实践意义。
朱子对周敦颐的两种“几”作了区分，用以描述心的不同状态。他认为，“几”虽然都是动之微，但一种是“‘动而未形，有无之间也’，言圣人毫厘发动处，此理无不见”，这是用来形容圣人在动之毫厘处也能体察实理的“诚神之几”；另一种是“‘几善恶’，言众人者也”[注]黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局,1986年，第2398页。，这是说明众人心念初起便有天理人欲分化的“善恶之几”。
牟宗三先生认为，王龙溪对“几”的理解亦嫌疏阔，如“有无之间是人心真体用”“几则通乎体用而寂感一贯”等思想，不符合《易传》《通书》言“几”之原意。这种看法固然更符合《周易》本身的语境，但未同情地理解阳明学者对“几”的思想定位。“几”的意涵和地位在明代心学那里已发生重大转变，从事几、心念之几过渡到指本心的真体用。心学在“本体无体，以用为体”的思想前提下衍生出即体即用的观点，并由“几”来承担真正体用关系的现实显现。牟先生的理解是，“几既可以吉凶言，又可以善恶言，显属形而下的”，“有善有恶意之动”即是“几”的“动之微”，故可以就“意之动”说“几”，而不可以就诚神说“几”，亦不可就良知之寂感说“几”[注]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第296～297页。。牟先生对“几”的理解停留在人心初动、意念将起未起的感性层面上。主流阳明学者已经指出，心念初动的“几”只是第二义，而具足体用的“真几”才是第一义。比如，罗洪先认为：“以念头初动当之(几)，远矣。”[注]罗洪先：《罗洪先集》，第341页。王时槐说：“今人以念头初起为几，即未免落第二义，非圣门之所谓几也。”[注]王时槐：《王时槐集》，第511页。此二人所指出的念头初起而有善恶抉择之几，正是牟先生所主张的“以吉凶善恶之动之微说几”的意思，只不过其并非阳明学者所追求的最上乘的心几。牟先生认为王畿所谓的“几则通乎体用而寂感一贯”等思想显得滑转颟顸，是因为他将诚、神、几视为并列的三者。如此，则不但“诚”“神”是各自独立的隔绝实体，而且“几”作为中介也会固化为“实体”，从而违背了“几”的“动而未形”的状态意义。阳明认为“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了”，这正是在“心体无体，以用为体”的思想背景下寻找使体用同时显现之可能。所以，“几”通乎寂感体用不仅不是滑转颟顸，反而正是“心体无体，以用为体”的思想结果。
诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神。其萌动处就是几。诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几遇变而通耳。良知无前后。只知得见在的几，便是一了百了。[注]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年，第335～336页。
三、阳明学者对“念动之几”的批评
周敦颐关于“几”的两种表述经过朱子的诠释，虽然都可用以描述心的状态，但已经有凡圣之别，这种区分被明代心学家吸收。在主流阳明学者看来，心念初起的“善恶之几”只是“第二义”，而“诚神之几”才是表达“体用一源”的圣学。罗洪先认为，以念动为几的思想离真几甚远。他说：
“知几其神”，几者，动之微也；微者，道心，而谓有恶几可乎？故曰：动而未形，有无之间，犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之，远矣。[注]罗洪先：《罗洪先集》，南京：凤凰出版社，2007年，第341页。
(3)氧化锌回收技术仍需改进，火法回收应注重解决生产过程中能耗高且氧化锌纯度较低等问题，还应注重解决回转窑内结圈问题。酸法回收过程产生的废酸回收处理有待研究，氨法回收过程中产生的氨气直接排放造成大气污染，因此回收并处理氨气也是氨法回收氧化锌的重要研究内容
真正的“几”是“动而未形、有无之间”的道心，而不是念头转动。从活动状态而言，人的心念初起是从无到有的状态，而不是道心“动而无动”的相续无间的状态；从道德属性而言，人的心念初动有善恶分化，而道心只有善几而不能有恶几。所以，罗洪先对“几为念之初起”的评价是“远矣”，对“几有善几、恶几”的评价是“可乎？”充分表达了他对心念初动的“善恶之几”的否定。
王时槐认为“以念头转动为几”的思想只是“第二义”。他说：“本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者，微也，言其无声臭而非断灭也。今人以念头初起为几，即未免落第二义，非圣门之所谓几矣。”[注]王时槐：《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第511页。“几”是用以描述本心不分有无体用的状态，相反，念头转动则有生灭断续的“有无相对”特征。所以以念头初起为生几不是圣学之“几”。
泰州王栋也批评了“以念之初动为几”的思想，不过他不是从“几为真体用”的意义出发，而是从存诚的究竟工夫出发。王栋说：“旧谓意者心之所发，教人审几于动念之初。窃疑念既动矣，诚之奚及？盖自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。”[注]黄宗羲：《明儒学案》，第733～734页。王栋认为，朱子学者以“意为心之所发”，以“几为念之初动”，这就需要在念之初动、善恶分别之际使用“审几”工夫。但既已动念则有善恶之分别，此时再于“念动之际”作审几工夫则为时已晚，不如首先确立心中本有的定向主宰意。
四、阳明学的体用之几
以阳明、龙溪和王时槐为代表的阳明学者，认为本心的状态是不分有无体用的几微状态。“几”不仅是宇宙事理、本心的微妙变化，更是真正体用关系的显现处和转换枢机。“几”在形式上是“有无之间”，通乎体用、有无、寂感、动静、未发已发；但在实质上是“不分体用”，是“体用一源”的现实表现。
(一)阳明的见在之几
王畿在《周潭汪子晤言》中又指出了“几”在阳明心学中的核心地位：
一是要摆正位置，行业、企业主管部门是介于政府与学校、企业之间的机构，既要发挥桥梁纽带作用，又要监督企业对《办法》的落实。要积极配合政府及相关行政部门，在校企合作系统工程中扮演协调者、监管者、促进者的角色。二是要发挥督导作用，行业、企业主管部门既是企业的领导者，也是校企合作机制的制定者。要针对企业参与校企合作途径不畅的短板，采取相应措施，拿出具体解决办法，使企业充分了解并履行应尽的责任与义务，主动配合政府主导的监管绩效考评。同时，按照校企合作年度“责任报告”，进行具有行业特点的监管，考核与支持并举，引导、落实企业主动参与、承担培养学生的社会责任。
第三种情况涉及三个行为，即窃取他人信用卡信息资料的行为，伪造信用卡的行为，使用伪造信用卡实施转账、套现、取现的行为。行为人前后所实施的三个行为都是基于同一犯罪故意，即掩饰、隐瞒诈骗犯罪所得及其产生收益的故意，形成两个层次的牵连犯，即窃取他人信用卡信息资料的手段行为和伪造信用卡的目的行为的牵连，伪造信用卡作为手段行为与隐瞒犯罪所得及其收益的目的行为的牵连。由于行为人是基于同一目的，三个行为之间有着主观和客观上的密切联系，因此先按照牵连犯的处断原则分析前两个行为的牵连关系，再将确定罪名与掩饰、隐瞒犯罪所得、犯罪所得收益罪视为牵连犯，最后按照牵连犯的处断原则确定一个罪名。
关于“善恶之几”，朱子认为这是人在心念微动之际而产生“善恶之所由分”的状态[注]周敦颐：《周敦颐集》，第16页。。无论是圣人心动还是常人心动，“诚”作为实理是始终自然如此的，但人心的念动则既有天理也有人欲，从而具有善恶的道德属性。朱子进一步指出，常人一念初动便会有天理人欲的分化，从而逐渐形成“向善向恶”“有善有恶”和“是善是恶”[注]《朱子语类》，第2393页、2394页。这三种道德状态。
与明代的朱子学者和气本论者逐渐将理视为气的属性不同，阳明仍然以理为实在本体，诚即为实理。良知和“诚、神、几”三者并无绝对的区分：诚之实理就是良知本体；良知无体段而以妙用流行为载体，神即为良知本体之流行；“其萌动处就是几”是指“几”为良知的最初萌发，而“见在之几”就是良知本体的现实表现，是通乎实理与流行(诚与神)的状态。所谓的“良知无前后”，是指见在良知无分已发未发、寂感、实理与流行等以先后相区别的体用关系，见在良知同时具足着体用(诚与神)，同时兼具未发之中和发而中节之和——既不是未发之中的良知之外别有一个发而中节的良知，也不是存在良知之实理、良知之萌发和良知之流行三个过程。若是将良知分割为三个部分，则良知之实理、几和发用流行就成为分隔的“定在实体”，所以良知无分于体用而兼具着体用。所谓“见在的几”，是指良知的现实表现只是“见在”的不分体用的几。若认为良知非见在，而在见在之前有未发之寂体，便是割裂体用，将寂体视为先在的孤悬本体，将发用流行视为本体之外的一个后发过程，而“几”只不过是体用的中介。这种思想一方面只考虑了“几”是“有无之间”的存在，违背了“几”只能作为“动而未形”的状态而不可被视为独立实体的本质规定；另一方面，若将“几”当作体用的中介，还要考虑“几”与本体、“几”与发用的中介状态，以便“几”和体、“几”与用都能衔接起来，这样就会陷入“中介背后还有中介”的无穷后退之中，这显然不符合“体用一源、显微无间”的道理。所谓“只知得见在的几，便是一了百了”，是说所有的学问，不在于“几”前求体和“几”后求用，真正的体用关系就在“见在的几”上，能把握“见在的几”，则即工夫即本体，即体即用。这是王畿“见在良知”的理论之源。
(二)王畿的见在良知
王龙溪深深领会了“见在之几”的共时性体用关系，将“几”视为“真体用”和“真工夫”所在。王龙溪《致知议辨》云：
福建马坑矿业股份有限公司通过选铁尾矿回收钼资源，每年多回收钼精矿400 t，新增产值5 473万元/年，新增毛利率4 419万元/年，上缴税金2 000多万元/年。该技术的应用，最大限度地回收了尾矿中的钼资源，大大提高了矿物资源的回收利用水平。同时，减少了尾矿排放量，减轻了尾矿库对当地生态环境的破坏。
双江子曰：“兄谓‘圣学只在几上用功’，‘有无之间是人心真体用，当下具足’，是以见成作工夫看。夫寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。今不谓诚神为学问真工夫，而以有无之间为人心真体用，不几于舍筏求岸？能免望洋之叹乎……则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也……”先生曰：“周子云：‘诚神几，曰圣人。’良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用，而寂感一贯，故曰‘有无之间者，几也’。有与无，正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕于无，不及则滞于有。”[注]王畿：《王畿集》，第136～137页。
王畿的“有无之间是真体用”的思想，是借聂豹之口道出的。聂豹云：“兄谓圣学只在几上用功，有无之间是人心真体用，当下具足，是以见成作工夫看。”虽然牟宗三先生认为“龙溪原文无此语”[注]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第294页。，但是观王畿自谓“几则通乎体用而寂感一贯”一语可知，王畿确实认为“几”是人心的真体用。“几”是沟通体用寂感的关键，是“千圣从入之中道”，这足见“几”在王畿乃至阳明学思想中的核心地位。所谓“当下具足”，是从体用论而言，“几”当下具足着体用而无分于体用。所谓“圣学只在几上用功”和“以见成作工夫”，是从工夫论而言，意味着既不可离却人伦世界(发用)去追求一个枯寂孤悬的本然境界(本体)，也不能一头扎进感官情识世界(发用)中而不得出离，最高的工夫是在“几”这个状态上用功，使体用同时显现，当下把握本然状态和发用流行。这也是王畿之所以提出“见在良知”的理由所在。良知必于见在良知上才能被正确理解，见在良知必在见在之几上才能被正确理解，而见在之几必在同时具足体用的意义上才能被正确理解。
罗洪先以“动而未形，有无之间”论几，指心的“动而无动”的状态。心之“动而无动”不可视为念之初动，因为一方面念既动则属于念头形成的感性层面，而不是道心动而无动的状态；另一方面念既动则有善恶决择和善恶之道德属性，而无法做到“吉之先见”的道德自主[注]自由语境下的道德自主是意志自由选择的自主，而阳明学的道德自主则是至善本体先在的自主。。“几”“动而未动”的特征，即是“有而无、诚而神、寂而感”这种即体即用的状态。“几”作为心动之微乃是指道心之微，而不是指人心之微，人心微动则可善可恶，而道心则只可指至善。常以至善为本则有道德自主性，那么道心之微作为“几”则是“先几”，而不是需要抉择善恶的“后几”。如果以心念之微动为几，则有善恶之对待，而不是择善固执之学。
“见在良知”容易形成两种误解：第一种误解是将“见在”误会成“现成”，二者虽然都有“当下具足”的意义，但“见在良知”必须在“动而未形的几”上才能被正确理解。王畿明确说“良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也”。良知既然是“几”，应当是动而未形的“无体之知”，是本心的进行态(和潜在态)，“当下具足”是对本心的体用而言(具足心之体用)，而不是对人心的事实结果而言(具足本质和存在结果)。若将“见在”解成“现成”，则一方面将“几”当作已成形的心念，这不合“动而未形”之规定[注]所谓“动而未形”，即动则有显，然未成形，故在有无之间。阳明心学的未成形，主要指良知本心作为后天经验的本然状态，未形成念头。凡意识意念，皆有对象，有生灭起伏过程，有纯驳之分，有善恶相对而出。因其有对象、过程和价值分别，故是短暂的意识活动存在者(已成形)，而不是动而未形、有无之间的微几。；另一方面则将良知视为当下完成的结果，这会成为道德实践中良知当下具足“本质与存在”的理由，从而导致一切自然行为都是良知的自然呈现，以及“满街皆是圣人”的极端观点，这也不合人心存在的事实。这种误解主要表现为王艮的良知自然现成的思想，王艮认为“识得此理，则现现成成，自自在在，即此不失，便是庄敬；即此常存，便是存养，真不须防检”[注]黄宗羲：《明儒学案》，第716页。。这就夸大了良知自然呈现的现实效果。第二种误解是将“见在良知”只理解为良知的当下流行发用，但阳明提出“见在的几”和王畿提出“见在良知”并非只为把握心的当下发用流行，若如此则从片面的归寂论走向单一的过程论(或生机流行论)。这种误解主要表现为罗汝芳的顺适当下流行的思路。王畿曾评价罗汝芳的见在之学：“近溪之学，已得其大，转机亦圆，自谓无所滞矣。然尚未离见在，虽云全体放下，亦从见在上承当过来，到毁誉利害真境相逼，尚不免有动。他却将动处亦把真性笼罩过去，认作烦恼即菩提，与吾儒尽精微、时时缉熙工夫尚隔一尘。”[注]王畿：《王畿集》，第90页。对此，《明代哲学史》解释说，罗汝芳之学虽然也认取见在良知，但是其一切顺适赤子之心，其实是未经工夫锻炼而直任当下流行，此当下之心是否还是良知本体尚不可知，以至于在毁誉利害逼视其心而动的时候，也往往误以为其是真性流行[注]张学智：《明代哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第258页。。这两种误解都是片面地就良知的体或用而论，而未理解“见在良知”沟通体用、具足体用的思想特征，故而要么如王艮那样将本体直接当作现实的结果，要么如罗汝芳那样将发用流行直接视为本体。
关于“诚神之几”，朱子最初用其说明理。《通书解》云：“‘寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。’本然未发者，实理之体，善应而不测者，实理之用。动静体用之间，介然有倾之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆也。”[注]周敦颐：《周敦颐集》，第17页。朱子对“诚、神、几”的理解是就理而言，“诚”是实理之体，“神”是实理之用，“几”是实理之发端，在动静体用之间。但后来在《语类》中，“几”是圣人在“毫厘发动处”也能见到天理，则“几”也可用来指本心的微动。“诚神之几”具有两方面的特征，一是“动而未形”的端倪性，二是“有无之间”的中间性。关于端倪，《通书解》解为“实理发见之端”，《朱子语类》解为：“几虽已感，却是方感之初……几，却只在起头一些子。”即“几”是感动之初，是本体的发端和过程的起始。至于“几”的中间性，朱子认为“几”的“似有未有”特征表明其是“动静体用之间”的[注]《朱子语类》，第2398页。。联系《通书》可知，动静体用之间其实指的是诚神之间。“几”为理之发端是对“几”为事之初动的发展，但是以中间性来理解“几”，无论是韩康伯的“去无入有”，孔颖达的“有无之际”，《通书》的“有无之间”，还是朱子的“动静体用之间”，都会使动而未形的“几”有固化为中介实体的风险。
阳明最早将“几”视为即体即用、不分体用的“见在良知”。“见在”是“体用一源”的共时性，指体用能同时而不分前后地显现，“体用一源”只能存在于“见在”这种实际状态中。因为，体用若非“见在”地同时显现，就必然有先在的体和后发的用两个过程，这要么是视“体”为孤悬之定体而与发用割裂，要么是逻辑地、分析地而非实际地看待体用。所以，“几”体现着同时具足体用的即体即用状态，体现了体用不可分裂的现实状态。阳明曰：
惟生几者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前，更无未发；此几以后，更无已发。若谓生几以前更有无生之本体，便落二见。[注]王时槐：《王时槐集》，第371页。
“几”的核心地位是指“君子之学，在得其几”和“千古经纶之术，尽于此矣”。“几”所以被称为性命之原和经纶之本，是因为“几”能实现永恒普遍的寂感一致性，是宇宙造化恒久存在的原因和依据。“恒寂恒感”而无分于内外寂感，表明“几”具足体用于一身，“常体不易”之本体和“应变无穷”之发用都集中体现在“几”上面。从来不存在隔绝的体与用，若于几前求收敛之本体则生机停滞，而谓之沉空；若于几后求流行之发用则流于无本，而谓之溺境。唯于动而未形、有无之间察识真体用，则体用一并具足，且气自充盈流行而理常具于其中。
与王畿相反，聂豹并未识得承载着体用的“几”的核心地位。他在《致知议辨》中所说“以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也”，其以无为有之几，以寂为感之几，完全混淆了“几”和“本”的含义。若说“无为有之本，寂为感之本”，则是王畿和聂豹的共识。聂豹主归寂，王畿也认为：“寂之一字，千古圣学之宗。感生于寂。”[注]王畿：《王畿集》，第133页。但是以寂(无)为感(有)之“几”，则错认“几”的内涵。“几”是动而未形、有无之间的状态，是寂感体用的转换枢机，只能言于“几”上能具足有无、寂感、体用，而不能将“几”当作虚寂空无。
(三)罗洪先的道心之微几和诚神之几
罗洪先以道心之微论“几”，高出当时以“念之初起”为几的思想，他说：
“知几其神”，几者，动之微也；微者，道心，而谓有恶几，可乎？故曰：动而未形，有无之间，犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之，远矣。知此则几前为二氏，几后为五伯，而研几者为动静不偏……周子“几善恶”之言，言惟几故别善恶，能知几，非一念之善可能尽。[注]罗洪先：《罗洪先集》，第341页。
2）改善滑坡区域滑动土层性质。一般来说，主要采用的是焙烧法和爆破灌浆法，进一步实现对滑坡区域斜坡地质情况的改善。由此，增加斜坡重力平衡条件。
《语文新课程标准》指出，语文学习要打破课内和课外、校内和校外的壁垒，充分利用课本以外的语文资源来引导学生投身语文实践，培养其语文能力，促进其主动发展。那么对课外语文资源的开发和利用，应是指教师利用校内外的语文教学内容来源,合理构建课程资源的结构,创设语文学习环境,引导学生观察、感悟和积累,培养和发展学生的语文素养,满足时代发展的多样化需求,实现课程资源价值的超水平发挥。
罗洪先后来也颇重视研几工夫，他以诚、神、几为心的三种状态，以诚神之间论“几”：
寂然不动者，诚也，言藏于无也；感而遂通者，神也，言发于有也；动而未形，有无之间者，几也，言有而未尝有也。三言皆状心也。常有而不使其杂于有，是谓研几；真能不杂于有，则常幽常微，而感应之妙，是知几之神。谓几为一念之始者，何足以知此？[注]罗洪先：《罗洪先集》，第669页。
2.3.2 设定业务主询 这里的业务主询指的是描述用户类型和该用户所涉及的应用．根据科文学院校园网目前的使用情况,设置了3种用户类型：office(办公人员)、teach(教师)和student(学生)．在此,定义办公人员主要使用WWW、E-mail及DB查询3种网络应用,教师用户主要使用FTP、WWW及E-mail 3种网络应用,学生用户主要使用FTP、WWW及DB查询3种网络应用,并合理选择采用的分布及设定仿真开始的时间等,如图4所示．
罗洪先认为人心有三种存在样态，诚、神、几三者“皆状心”，诚是寂然不动者(藏于无)，神是感而遂通者(发于有)，“几”是动而未形、有而未尝有者(有无之间)。罗洪先认为“几”是“有而不使杂于有”的状态，符合《通书》“动而未形”的“诚神之几”的意涵。其认为“几”不可被理解为“一念之始”，足见他已经走出《通书》、明代朱子学者和一些阳明学者以“几为念之初起”的思想局限。其所谓“有而不使杂于有”“常幽常微”的几微状态，体现的正是“有而无、诚而神、寂而感”的即体即用的特征。
(四)王时槐的生几
王时槐的生几思想充分继承了阳明和龙溪关于“几具足体用而无分于体用”的思想。他说：
予惟君子之学，在得其几，此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命之原，经纶之本，常体不易而应变无穷……此几之前，更无收敛，此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以为收敛，寂而感也；应变无穷，即所以为发散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。若此几之前，更加收敛，即滞，谓之沉空；此几之后，更加发散，即流，谓之溺境……若能于动而未形、有无之间察之，以究其毫厘之辨，则生几常在我，而气自充。千古经纶之术，尽于此矣！[注]王畿：《王畿集》，第58～59页。
生几“不属有无，不分体用”，这是说生几不可区分体用有无，即“真几非有亦非空”。所谓“若谓生几以前更有无生之本体，便落二见”，是说不可将体、几、用分为三截，若在生几前追求一个未曾有“几”的本体，或在“几”后谈修证以复本体，都是偏执于一边，故而王时槐诗云：“几前说寂为空缚，几后谈修逐境移。”[注]王时槐：《王时槐集》，第627页。既然“几”具足着体用，那么在“几”上用功是即本体即工夫的。所谓学，不是另做安排布置的工夫，而是慎于独知独闻之际而不违此几，则常明觉自然而生机不息，所思唯天理而常无思无为，这就是王时槐所谓的“云无修证常行健，云有思为本自然”[注]王时槐：《王时槐集》，第627页。的即体即用的境界。
1997年12月，西南边陲的出海大通道南昆铁路正式通车运营，云南铁路货物运输能力进一步得到提升。2016年，沪昆高铁和云桂铁路两条客运专线开通，再次释放铁路货运运能。
王时槐的生几思想是对阳明、龙溪思想的继承延续，此外，他也深受罗洪先“几”与“研几”思想的影响。王时槐和罗洪先一样认为“诚、神、几”是“描写本心最亲切处”，如：
寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几，此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者，体用不二之端倪也。当知几前别无体，几后别无用，只几之一字尽之，故希圣者终日乾乾，惟研几为要矣。[注]王时槐：《王时槐集》，第586页。
高中物理是高中阶段教学的重要环节，良好学习习惯的培养对实际课堂教学效果的提高大有裨益.高中物理教学中合作学习的具体应用，是强化个体差异训练和物理教学课堂效率提升为方法的教学过程，对学生展示自我和提升物理学习能力具有关键性作用.合作学习模式的展开，是在现有的学习模式的累积下，具备物理学习学会学习能力的基础条件.
颈源性头痛患者远比大多数学者想象的多的多。笔者门诊每天接触的头痛患者中,按笔者提的诊断标准诊断,1/3可诊断为颈源性头痛。以笔者提出的颈源性头痛的治疗标准治疗,大部分患者疗效显著,复发率低。鉴于颈源性头痛患者数目庞大,如按笔者提出的诊断、治疗标准进行,临床医生将更容易掌握该病的诊断、治疗。尤其是基层医生的诊断将变的更容易,治疗操作更简单,风险更低,患者更安全,将使更多的颈源性头痛患者免于漏诊,更多的患者将受益,更多的医疗资源将会节省,更易在基层推广。
王时槐和罗洪先一样，认为存在三种样态的心，诚是寂然不动的本体心，神是感而遂通的作用心，几是动而未形、有无之间的心。但是王时槐更强调心是一个整体，“几”虽曰有无之间，实则不分有无的状态，即“心一也，寂其体，感其用，几者，体用不二之端倪也”。心只是一个浑然之体，固然可以分析地说寂然不动者是心之本体，感通流行者是心之作用，但这并非等于心就截然分为体寂用感两截。心是体用不二的存在，而“几”是“体用不二之端倪”，这明确指出“体用不二之心”以“几”为显现落实之处，在“几”上具足着、沟通着体用(诚神、寂感)。王时槐说：“几前别无体，几后别无用，只几之一字尽之”，这正是对阳明“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了”这种思想的继承，也是对王畿“此几之前，更无收敛，此几之后，更无发散”思想的继承。“几前别无体”，即不存在一个先在的独立本体；“几后别无用”，表明也不是别有一个后天流行发用的过程存在。在王时槐思想中，真正的存在是体用不二的性体(心体)，人不识得“体用不二”的真正存在，才会或执体或执用。而体用不二的显现就发端于“动而未形、有无之间”的“几”上，一切体用关系“只一几字尽之”。在“几具足着真体用”这一思想上，王时槐可谓是阳明、龙溪思想之延续。
无论是阳明、龙溪，还是念庵、塘南，都将“几”视为即体即用的状态。只是阳明重在以“几”指良知(诚理)萌动的体用共时性，龙溪则直认见在良知(几)就是具足体用的中道，罗洪先重在论纯善的本体之几。王时槐在吸收前人思想的基础上，重在以“几”说明性体的发窍状态，“几”的特征既是“动而未形、有无之间”，又是“不属有无，不分体用”[注]王时槐：《王时槐集》，第371页。，这表明王时槐持有不同于前人的“不离不混”的体用观，体用既不可分离也不可混淆。
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五、几的样态：良知与意
心学中的“几”不是在心之外歧出的一个概念范畴,“真体用”的显现落实处表现为本心的两种样态。在阳明、龙溪等人那里，良知就是见在之几。在王时槐和他同时期的人那里，良知和意都是真几。在王阳明和王龙溪等人看来，良知即是几。王阳明曰：“诚是实理，只是一个良知，实理之妙用流行就是神。其萌动处就是几。诚神几曰圣人……良知无前后。只知得见在的几，便是一了百了。”[注]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第335页。在阳明的思想中，良知兼具着诚体和流行，良知的现实表现就是见在之几。王畿继承了阳明的思想，他说：“良知者自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。”[注]王畿：《王畿集》，第137页。王畿更明确指出良知即是几，本心的真实存在是见在良知这种具足诚神的“几”。
王时槐虽继承了阳明、龙溪的见在良知思想，但是他不以良知而以性体为第一本体，在他这里，良知和意都属性体的发窍，都是“几”的状态。首先，王时槐认为：“性者先天也，知属发窍，是先天之子后天之母也。惟知为先天之子、后天之母，则此知正在体用之间。”良知在体用之间，正是有无之间的“几”。又说：“舂陵曰‘几’……会稽‘良知’，总无二理。”[注]王时槐：《王时槐集》，第392～393页、420页。王时槐将“舂陵曰几”和“会稽良知”相并，表明王时槐认为“真几”可以表现为良知，具有无分空有、具足体用的特征。
其次，除了良知之外，王时槐还认为“意”也是几，他说：“性本生生，意乃生生之微几，动而未形。”性体是生生之本体，意是动而未形的微几。又云：“但举意之一字，则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生几之动而未形、有无之间也。”[注]王时槐：《王时槐集》，第571页、371页。该书第571页原文作“性本生生，意乃生生之微，几动而未形”，疑标点有误，故改作“性本生生，意乃生生之微几，动而未形”。意非“心之所发”的念虑，而是“动而未形、有无之间”的生几，意是具足体用有无、出入中和寂感、沟通先天后天之枢机。王时槐的“意具足着寂感体用”的思想，其实也是对王畿思想的发展。王畿云：“良知是寂然之体，物是所感之用，意则其寂感所乘之几也。”[注]王畿：《王畿集》，第133页。王畿很早就觉察出意具有转换寂感和沟通知体与物事的作用，只是王时槐进一步明确了“意”具足寂感体用的角色。
与王时槐过从甚密的钱启新也有以意为“几”的思想。钱一本云：“动而未形，有无之间，不是未形与形交界处，亦不是有无过接处。动之著为已形，为念为虑；动之微为未形，为意为几。诚意研几慎独，异名而一功。”[注]黄宗羲：《明儒学案》，第1438页。钱启新区分了心的两种动态，显著的动是已成形的念虑，动未成形的“几”是意。据此，诚意、慎独和研几是同一个工夫。
总之，“几”的含义有一个历史演进，从《易传》“动之微”的事几，到韩康伯和孔颖达的“去无入有，有无之际”的事几，再到周敦颐和朱子的心几——“诚神之几”和“善恶之几”，最后发展到阳明学“不分有无”的体用之几。在阳明学这里，“几”才真正从体用关系上获得了最上乘的第一义。同时，“几”作为本心具足体用的落实处，从阳明的“见在之几”和龙溪的“见在良知”，到王时槐的“良知”和“意”，也经历了一个历史变化。自王时槐后，良知和意都是“真体用”的承担者，所以不可局限于良知学来论阳明学。阳明学者重在以“几具足体用”来阐发“体用一源”的理论，以解决阳明后学体用分化的整体困境，而良知学不过是“几具足体用”或“几是真体用”的一个具体表现而已。
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中图分类号：B248
文献标识码：A
文章编号：1001-5019(2019)01-0047-08
作者简介：周丰堇，湘潭大学哲学系讲师，哲学博士(湖南 湘潭 411105)。
DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2019.01.005
责任编校：余 沉
标签：良知论文; 有无论文; 周敦颐论文; 本体论文; 状态论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 明代哲学(1368~1644年)论文; 《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期论文; 湘潭大学哲学系论文;